从合一到分离：康有为政教思想的嬗变*

邓名瑛，王 根，2，黄星星

(1.湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081；2．湖南大学 体育学院，湖南 长沙 410082；3.中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

一 问题的提出

近代中国所面临的传统与现代、中国与西方之间的张力，使康有为提出重估和重构“孔教”(1)对康有为“孔教”的理解主要可以分为两种：一种是狭义的、宗教学意义上的，主要指康有为流亡后在海内外发起的孔教运动及建构的孔教组织；一种是广义的、超宗教意义的，主要指康有为赋予孔教以超拔地位，即作为无所不包、无所不有的教化(政教)形态凌驾于世间诸教之上。两相比较，后者的范围无疑不再局限于孔教组织的建构与传播、三世之说、改制之论等思想性内容。本文所述孔教取的是广义解释，这不仅是因为它能够统合康有为早期思想，更是因为它能够更为全面地呈现康有为所言孔教的真义。以拯救时弊的思想主张。为此，他不仅通过对公羊学“三世说”，以及孔孟思想、《礼记》部分篇章的“新解”，将孔学包装成为一套基于历史进化的改制学说，进而为帝国的制度变革、为中西的平等对话造势，而且借由谶纬之书的言论，将孔子打造成具有神秘性的大地教主，并通过对基督教制度及仪式层面的模仿，建构制度化的孔教组织，以期提升其传播力度与受众范围，抵制基督教对于中国社会的侵袭。这些思想或因时代潮流的局限，或因超出儒学的既有框架，而被视作“据西释中”“以夷变夏”的典型。然而，这却并不能就此抹杀康有为的儒者立场，以及他为保国、保种、保教所做的努力。换句话说，康有为的孔教思想，虽然在内容和形式上都有所“超纲”，在结果上也并不尽如人意，但他对接传统与现代、融合中国与西方的立意却是值得肯定的。正因如此，自20世纪90年代以来，现代中国在面临基督教的快速渗透，以及在探寻传统文化的复兴时，围绕康有为孔教的诠释与反思也再次成为某种程度的“显学”。

学界目前对康有为孔教思想的研究主要聚焦于戊戌期间及流亡之后的相关内容，对其前期理论的关注则相对不足。此一研究范式，不仅遮蔽了康有为孔教思想的前后演化过程，一定程度上消解了康有为的儒家立场，而且容易给读者造成康有为的孔教就是要与基督教比肩量力的印象，以致对孔教的定位始终难离宗教的视域。相较之下，本文选择从政教关系的嬗变来审视康有为孔教思想的演化历程，一是意在更为全面地揭示康有为在戊戌前、戊戌期间及流亡后对孔教的不同定位，明晰其所述之“教”的真实内涵；二是借由康有为孔教定位中对待儒学及基督教的一贯态度，辨明其儒者身份及民族立场；三是通过康有为政教关系及孔教定位的变迁，揭示其为儒学现代化所作的尝试及背后的心路历程。

二 政教一体：戊戌之前以“三代”为理想的孔教畅想

相较于洋务运动“师夷长技以制夷”的救亡方略，戊戌变法的最大特点便在于将改良目光聚焦到技术背后的政教基础：“同、光变法仅知西器可用，西技当师。至戊戌则兼欲用西洋之政教。”[1]669康有为作为戊戌变法的领军人物，也正是开启政教改良风潮的先行者。康有为在1879年“薄游香港”及1882年途径上海时，便因为见证了西方所带来的生产与生活的新气象，承认“西人治术之有本”，并由此而开始“大购西书”“大讲西学”[2]63。然而，不可否认的是，戊戌前的康有为并未就此将西方的成就归因于基督教。这一点无论是从他意识到基督教当时正在向中国内陆的部分地区急剧渗透，却认为这只是自身教化的不足而非基督教的优越所致，“滇、粤之间，百里无一蒙馆，以巫为祭酒，为其能识字也，故耶稣教得惑之。……以民无教化故也”[3]53，还是从他将基督教视作佛教的“支与流裔”，都属于“绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者”的“阴教”[4]103，并不指向现世的善治，都可见得。更重要的是，在康有为看来，即便有值得称道之处的西方治术，也无法与“三代”相媲美。“泰西之政，比于三代，犹不及也。三代有授田之制以养民，天下无贫民，泰西无之。三代有礼乐之教，其士日在揖让中，以养生送死，泰西则日思机智，惟强己而轧人，故其教养皆远逊于我先王也。”[5]337

就康有为的理解，清末中国之所以羸弱，根本就在于“教学之不修”[3]19。其解决办法，既不在于效仿基督教，也无需采纳西方政制，只要将目光回溯到三代所创、周孔所承的“孔教”，做到“反古复始，创法立制”便可。因为孔教乃指向现实的、顺遂人情的“阳教”，其内容不只有单纯的礼乐教化，更有实际的物质生产。“其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。”[4]103由此可见，戊戌前的康有为虽然提出并使用“孔教”概念，但所指却并非孔子所创的儒家，而是将孔子作为上古二帝、三皇的继承者与代言人，即“中国有孔教，二帝、三皇所传之教也”[4]103。至于孔子自身，则因“布衣之贱，不得位而但行教事”[3]36，无法完全复现三代圣人政教一体的治理形态，以致只光大了“教”的一面，在“治”的一面上则有所疏忽。就此来讲，孔教自然不是常规意义上的仁政王道之学或帝国的官方意识形态，而是《周易》所描述的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等圣人借由开物成务以安顿万民、制礼作乐以化成天下的全过程。概而言之，康有为在戊戌前所述的孔教之“教”，实际是指三代之际政治治理与社会教化、物质生产与伦理秩序之间相辅相成的完整形态，其核心特质主要表现为“君师合一”与“教治合一”两大维度。

首先，“君师合一”之所以会被康有为视作拯救时弊的重要法门，一方面是依据教化模式的发展历史所得。康有为认为，人类文明无不是发端于“君师合一”，独立意义上的“师”与“教”，都是在“政事大修，文物大盛”之后才形成。“人民之先，未有不君师合一，以行其政教，如中国者也。事势既极，而后义称而释然也，离于帝王之所以为教焉。”[4]111另一方面，其是基于教化效应的最大化而发。在康有为看来，人的喜好与习惯都可以通过后天教化来塑造。“父子之亲，天性也，而佛氏能夺之而立师徒；身命之私，至切也，而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣”[4]97。因此，若是将教化的权力集中到君主手中，自然更利于净化风俗、统一意志。“匹夫倡论，犹能易风俗，况以天子之尊，独任之权，一嚬笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉，卷舒开合，抚天下于股掌之上！”[4]97由此一来，晚清君权至上的政体不但不再成为国家振兴的阻碍，反倒成为民族强盛的利器。“今日地球各国之中，唯中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。……故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人才之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然。”[4]97

其次，“教治合一”之所以被康有为视作拯救时弊的关键要素，则是因为国家的善治离不开礼教伦理，但礼教本身却又要在满足相应的物质需求之后才真正生成并发挥作用。“有事物，而后有礼义也。……礼教伦理必在事物制作之后，虽或造于庖牺，必至黄帝而后成也。”[3]20有鉴于此，康有为指出，圣人的“厚生正德之经”及“富教之策”，其实正是管子所述的“衣食足而知礼节，仓廪实而知荣辱”[4]97。不论是齐家还是治国，都少不了以形下之“器”的建设为前提，若只顾坐而论道、空谈性理，富强之道便不复可能。“治家当备米、盐、灶、盎之物，治国并搜巫、医、农、牧之官，理势自然。有精与不精，无才与有才，皆不可缺少。必不能座谈高义、舍器言道，遂可家有衣食，国备兵农也。”[3]36

再次，“君师”与“治教”之间一体不二的关系，意味着“教”的内容及意图不仅包括风俗养成、心性修养，也必然包括生产与生活的实用技能。“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。后圣所谓教，教此也；所谓学，学此也。”[3]20与此同时，“教”的对象也不能只局限于士大夫阶层，而需要扩大至官僚体系及普罗大众的范围，即通过“敷教在宽”，让官吏、士大夫、百姓都能各学其能、各尽其职、各得其所。在康有为看来，上古圣王所定之“教”与“学”正是基于上述理念而设，但后世却并未能善加继承，即“庶民之教与官吏之教皆亡，只剩下士夫之教，而士夫之教又亡于章句、辞章之学”[6]58，以致治道不兴、国家衰微。“今推虞制，别而分之，有教、有学、有官。教，言德行遍天下之民者也：学，兼道艺登于士者也；官，以任职专于吏者也。下于民者浅，上于士者深；散于民者公，专于吏者私。……微为分之，曰教、学；总而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于学，教士而不及民；合官学于士学，教士而不及吏；于是三者合而为一。而所谓教士者，又以章句辞章当之，于是一者亦亡，而古者教学之法扫地尽矣。二千年来无人别而白之，治之不兴在此。”[3]21

最后，康有为在戊戌前已然关注到西方的政教，并且将政教层面的改良视作拯救晚清时弊的关健。但是，其实施方略却不在于学习西方，而是反求三代政教一体的治理模式。最初的“孔教”范畴，也与宗教无关，而是指称三代圣贤所设定的“道与器合，治与教合，士与民合”[3]40的广义政教形态。这无疑可以充分证明康有为的儒家立场及儒者思维。当然，这并不代表戊戌前的康有为对西方治术毫无借鉴，只是这种借鉴主要体现在技术层面，而非事关国家建设的根基层面。如，康有为在1883年(即“大购西书”的后一年)所著《戒缠足会启》一文，便与由新教传教士林乐知主办的《万国公报》在1878年发表的《缠足会》的内容有相近之处；在《我史》对1884年的记载中，虽有“参中西之新理”的文字，但此中的西方“新理”主要是指因显微镜、电机光线等器械所带来的对天地时空的全新感悟；在1886年，康有为更是发出过“中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵、医不切之学。其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事”[2]65的感慨。此外，在“教治合一”理念指导下的具体操作层面，康有为也明确提出吸纳西方枪械之术来革新传统的“六艺”。“射为‘六艺’之一，天下男子所共学，今亦以枪为‘六艺’之一，天下共学可也。师古人之意，不事其器。”[3]52凡此种种，又可见康有为所述之孔教，并非单纯的推崇复古，而是意在实现古为今用。

三 政教并行：戊戌期间以“对话”为目标的孔教构思

康有为领导的戊戌运动的核心理念在于“改制”，而改制的依托则在于孔子。有鉴于此，笔者在此所述的戊戌期间，并不限于1898年光绪帝颁布变法相关政令的短短数月，而是以初刻《新学伪经考》的1891年为发端，以变法失败为结束。因为，在该书中，康有为已然明确其今文经学立场，开始了对孔子形象的重塑，将其视作“六经”的实际创作者，赋予“天命大圣”之名。而且，纵观康有为在1891至1898年间的著述，孔子始终与六经作者、三统三世说、改制、神明圣王、万世教主等概念相对应，这足以证明该阶段的孔教理念与《新学伪经考》所述相近，且都与戊戌前不同。

展开来讲，康有为在戊戌期间的“孔教”诠释，主要包括以下三方面的内容：第一，极力造成“孔教”及孔子作为教主的“事实”。如果说戊戌前追溯三代以关照当下的思维，是传统儒者的通用做法，那么戊戌期间凸显孔子以改造时弊之理路，则是今文经学的独有立场。在此立场下，孔子凭借其智慧聪明和仁爱精神，取代上古诸圣，成为“代天发言”的圣王、教主，为万民、万世谋福祉。“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[7]3孔子最重要的发明在于创发儒教而“代天子行事”，以改制勘定乱世。“儒者，孔子之国号也。孔子未改制以前，皆淫佚无度，而孔子以布衣整顿之。故孟子称周公，则只曰‘兼夷秋，驱猛兽’，至称孔子作《春秋》，则曰‘天子之事也’。”[8]133

在康有为看来，孔子创发孔教并作为教主，可以通过儒服、儒行、儒书等特定的群体标识来证明[7]85。反向来看，这些标识又成为孔子改制的证明。“凡大地教主，无不改制立法也。……中国义理、制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”[7]111-112由此可见，康有为极力说明孔子的圣王、教主身位，根本目标就在于凸显孔子的改制之意，并借此来激励晚清社会的变革。

第二，康有为极力论证归宗于孔子的孔教的超越性地位。其一，康有为认为孔教的内涵乃是无所不有、无所不在的。“其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四降，无乎不在。”[7]3在孔教无所不包的内容之中，康有为尤其强调如下几个要素：既重修己也论民生、既言天道也述人道、既富义理也讲制作。孔子晚年所定的《春秋》与《易》，正是围绕上述重点话语来展开的，“制作、义理，《春秋》兼有之。《易》则义理更多，于《乾》《坤》二卦尤多”[9]105；“《易经》阐明天道，兼及人道。《春秋》发明人道，兼及天道”[9]107。其二，孔教本末精粗无所不举的特质，使得它不仅超越“各鸣一术”的先秦诸子学，更是远甚于基督教的教义。“彼《新约》《旧约》之浅鄙诞妄，去佛尚远，何况‘六经’之精微深博乎？其最大义，为矫证上天，以布命于下，亦我‘六经之余说’，非有异论也”[10]324。在康有为的眼中，不仅“诸教皆不能出孔学之外”[8]148，甚至西方治国之术也被康有为纳入孔子之制的范围，如“法国制例与《王制》全同”，“外国治国，用孔子之制也。司会以岁之成质，今英、法各国行之”[11]297等。一言以蔽之，“合八方四面，然后见中央。合古今中外，然后见孔子”[8]148。

对于康有为而言，孔教虽无比优越，但它在与淫祀、基督等“异教”的争锋中居于弱势，以及晚清政府在万国竞争中日益败退，也是不争的事实。为此，他就不得不解释此间存在的悖论，以维系孔教及其复兴的合法性。据康有为的理解，孔教及其效能衰微的原因主要有三：一是以刘歆、郑玄为代表的古文经学家扭曲了孔教的本来面目，“削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师，公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”[7]3。等到宋明，以朱子为代表的理学家虽“精思穷理”，却依旧没能恢复被篡改的孔教正统，也无法扭转孔教内容被“阉割”的局面：不仅“多言义而寡言仁，知省身寡过而少救民患”[7]3，使孔子所述“制度”不得复现，而且“扫尽天下鬼神之学”[11]292，让鬼神之道成为淫祀、佛、耶等的专属话语。待朱子义理学问与科举制度在后世的延传中日益僵化，儒学更进一步沦为通往功名利禄的手段。二是孔子虽得圣人之名，却因禁止祭拜、文庙匮乏及传道能力不足等原因，在民间社会无敬奉、无亲近之实，没能获取足够的群众基础[12]93。与之相对，基督教等尽管在教义方面有所缺失，却依旧能够深入中国，则恰恰因其在信教、行教、传教层面表现突出。“墨道尚侠，以友失国之故而为之死，弟子以其师故而为死者至百余人，轻身尚气，与西教之十三传弟子皆丧身狮口略同。盖专以悍胜，不必其精义也。然悍，则可畏矣。儒者无自命为大贤者，亦无人赍送之者。”[7]66“视彼教堂遍地，七日之中，君臣男女咸膜拜诵经。则彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏矣”[12]93。三是教化模式的传播往往是与国力相匹配的。近代西方以教案为由，以船舰利炮为支撑，无疑有利于为基督教争取更大的扩张空间。传教士的传教使命感，更是将这种发展空间发挥得淋漓尽致：“窃泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇；其始欲以教易人之民，其后以争教取人之国。”[12]92

第三，针对孔教理论上优越而事实上式微的悖逆，康有为提出恢复并扩大孔教影响力的具体办法。该办法的核心目标，一是重塑孔教在中国信仰体系中的中坚地位，二是避免以国力行教，实现孔教与耶教的平等对话。就重塑孔教在中国内部的影响力来看，前述营造孔教及孔子为教主的“事实”，乃至凸显孔教的优越性，其实正可被视作该工作的理论铺垫。在康有为看来，“吾举国皆在孔子教中”[12]93，只因为学术及政策等的偏差，使其影响力日渐消弭，为此，就需要在实施层面上“合众聚讲”，再现孔教的“敷教在宽”。就孔教与耶教的对话来看，中西之间国力的不对等，使得中国在处置教案时往往被动不堪。对此，康有为指出无论是为了保教还是保国，都需要将教化模式与实际国力一分为二，以尽力避免西方借教事为由，不断蚕食中国的权益。

以合众聚讲、敷教在宽、不藉国力等理念为指导，康有为复兴孔教的具体举措包括开办公共性的学会、学校和专门性的孔教会三种。其中，学会和学校的构建，大致秉持了戊戌前“教治合一”的目标，只是将旗帜归到了孔子名下。康有为给1895年开办的上海强学会制定的章程中有言：“今日学校颓废，士无术学，只课利禄之业，间考文史，不周世用。……近年西政西学，日新不已，实则中国圣经，古孔子先发其端，即历代史书、百家著述，多有与之暗合者，但研求者寡，其流渐湮。”[13]93他在1897年所作的《两粤广仁善堂圣学会缘起》中，则主张让明清时期盛行的主要用于民间信仰及社会慈善的善堂组织归宗于孔子，“近善堂林立，广为施济，盖真行孔子之仁道者，惟未正定一尊。专崇孔子，又未专明孔子之学”[14]268，并定期举行诵经、拜经等仪式活动，以维持孔教的神圣性。除了善堂，康有为还主张对淫祀、会馆加以整理，都以孔子之道为尊。“令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆，俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。”[15]43此外，在《上清帝第二书》及《上清帝第三书》中，康有为为各级学校和科举所设定的考察内容中，孔子之经、济世之学同样被规定为必修项目。

如果说将公共的学校、学会纳入孔教体系，只能在国内造成孔教遍布的事实，形成一种“先入为主，则国俗议程，尊奉既定，则难于改革”[10]325的局势，进而实现与“异教”的间接对抗，那么专门的孔教组织，在可以满足这一需求之外，还能用于解决对外传教及与基督教进行直接对话的问题。需要说明的是，“不藉国力”的孔教构建理念及教案沟通模式，虽然是在1898年的《保教折》中才得以完整呈现，但其提出则早在康有为与朱一新争辩的1891年。康有为较早时虽然意识到基督教与西方政权相结合的传教模式的危害，即后来在奏章中所述的“臣愚久已隐忧，深思补救之策”[12]92，但其解决思路却主要在实现中国及孔教的自强与自立。然而，1898年1月22日，霸占胶州湾的德国一部分士兵突然窜进即墨县城，四处抢掠，并损毁该县孔庙的圣像，最终引发了全国仕子的强烈抗议，这使得几近入主政府高层的康有为不得不直面教案的解决之道。“在康有为看来，外国势力借教案向清廷追责的理由就在于他们总认为教案背后存在政府的支持，也就是说，教案的发生是由于中国政府仍在推行‘政教一体’的缘故。”[16]67因此，想要断绝此类现象，就必须剔除政府在教案中的责任角色，以“独立”的孔教会来制定“教律”，实现教会之间的直接对话，以尽力降低国家的损失。“保教办案，亦在于变法而已；变法之道，在开教会、定教律而已。……然定律之事，又非国家之所能为也。盖吾国势既弱，故彼得猖獗；若吾国与彼国交，彼仍挟国力而来，律亦安所用之？……今若定律，必先去其国力，乃可免其要挟。莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律。故臣谓保教办案，亦在于变法也。”[12]92-93

依照康有为的设想，孔教会的组织结构，由孔子后裔衍圣公为“总理”，推举王公士庶中学行最高者任“督办”“会办”，地方机构则以相近模式推举“分办”，由此形成遍布全国的孔教机构。孔教会的活动，对内旨在“负荷大教、推行圣道、讲明义理、培养人心、美化风俗、立功立政、毗佑国家”；对外则是制定“教律”，针对教案进行教会间的直接商议。“听衍圣公与会中办事人选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律。若杀其教民，毁其礼拜堂，酌其轻重，或偿命偿款，皆有一定之法。彼若犯我教，刑律同之。”[12]93

综上，戊戌期间的康有为在今文经学立场下提出了“名副其实”的孔教概念。然而，归宗于孔子的孔教，依旧并非制度性的宗教形态，而是包含制作与义理、天道与人道在内的教化、教育、宗教的融合。鉴于孔教无所不包的优越性，保教与保国、保种之间形成了“三位一体”的关系。保教的方式，一者是在国内营造孔教独尊和遍布的事实；二者是对外成立独立的孔教会，与基督教进行直接的对话。这两种孔教发展模式，虽然在内涵界定及最终目标上是指向政教合一的，在发起机制上每每也少不了政府的影子，但却又始终隐藏着某种通过“自下而上”——利用儒生士大夫、民间自身的力量——来塑造孔教遍布的局势，进而抵制淫祀及基督教之理路。基于教案频发所设想的“独立”的孔教会，更是直接言明“不藉国力”的构建原则，进而实现与基督教就教案的直接对话。更重要的是，“独立”的孔教会所宣讲的内容，其实也并没有将制作与义理都归于其中，而依旧是以义理教化为主。“令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱、仁恕之道。”[12]94正是如此，我们可以说康有为在戊戌期间的孔教设想，实际是依循政教并行的理念来展开的。

四 政教分离：戊戌之后以保存“国粹”为主旨的孔教布局

戊戌变法失败后，康有为开启了自己的流亡生活。在他流亡期间，国内的思潮及政局愈发暗流涌动：维新时期流行的君主立宪救国方略逐渐失势，革命之势则愈演愈烈。待到辛亥革命爆发，民主共和政体更是直接成为事实。康有为在戊戌后的孔教布局，可以说正是围绕此一新政治格局的形成来展开的。当然，这并不是说康有为戊戌之后的孔教设想及实践，与前两个阶段全然无关。这一点，无论是从他依旧坚持孔教是无所不包，是超越其他一切教化形态的，还是将孔教与基督教对而视之，以及数次试图借由官方力量来确立孔教的国教地位，都可见得。但也不得不承认，革命的思潮及成果逼迫戊戌后的康有为对孔教布局作了重大调整，即如何使孔教摆脱政治革新所造成的动荡与颠覆，并为孔教延续寻找新的合法性。正是如此，康有为在这一阶段，明确提出了政教各立、双轮并驰的理念，并将孔教视作“国粹”、视作“保种”的前提。

虽然戊戌时的康有为便有成立“独立”的孔教来与基督教进行对话的构思，但他真正明确提出政教相分的孔教发展策略，则是在1904年前后所作的《国教折》(2)本文对《国教折》即《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》写作时间的判定，主要依循唐文明先生的考证结果。具体参看：唐文明.敷教在宽:康有为孔教思想申论[M].北京:中国人民大学出版社,2012:151.中：“孔子之道，博大普遍，兼该人神，包罗治教，……在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，亦少有不必尽行者。……若尽以据乱旧道绳人，则时义事势不能行；若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问。故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。……政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[17]98在此，康有为主要表达的是，孔教本是治教一体、无比优越的，只是因时代变革，其中的部分内容变得不再适宜，因此需要奉行政教相分的原则来予以解决。就这段文字而言，康有为其实并未清楚表达孔教发展必须从“治教一体”向“政教各立”过渡的理由。对此，如果结合他于1912年在《中华救国论》中所写的，“孔子兼言政治，故自昔中国号一统，而孔道托之士夫。今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。夫政治法律，必因时、地而行方制，其视教也诚，稍迂阔而不协时宜，若强从教，则国利或失。故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣”[18]327，便可知道孔教“亦少有不必尽行”，但又必须“以孔子大教为尊”的真实所指：政治强调实利、时效；教化则重在养心、守旧，二者之间难免扞格，以致不得不分而立之，以成相辅相成之效。

需要指出的是，政治与教化在作用机制及目标指向上的不同，固然可以支持康有为所主张的政教分离，但这却并非他之所以如此的根本所在。对于戊戌之后的康有为来说，如何尽力避免革命风潮对旧有礼俗的冲击，进而奠定孔子之教延存的合法性，才是最重要的。康有为在1904年听闻“日京及上海之间，所号称之男新党、女豪杰，其家庭、衣服、体发、形象千怪万状，种种皆以革命为言，日新月异，不可思异。……今之号为维新、务实用、好媚外者，非新不取，非欧美则弃”[19]37，便已让他敏锐地察觉到革命思潮对旧有习俗造成的巨大破坏。为此，他以英国为例，指出政治革新并不必然要求礼俗教化的重建，二者能新旧并存、双轮并驰，才是真正的救国之方。“吾观夫欧人之变法也，利用其新，而不必尽弃其旧。英尤有焉！双轮并驰，徐以俟其得失耳。苟政治之败，物质之窳，必当与各国絜短较长者，则吾为日不给而改良匡正之，……若夫不关于救国之政治、物质，则君子行礼不求变俗，猎校之场犹可簪花一枝。”[19]38

当然，仅仅因为有的礼俗与救国无关便应该保存，无疑是不具备足够说服力的。因为，同样的理由，其实也可以支持不值得保存的结论。有鉴于此，康有为便提出了孔教是“国粹”“国魂”，“保教”便是“保种”的论调。“知吾国教最文明、最精深，然后吾种贵；知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地，莫不尊亲，然后吾种贵；知吾国有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全国及各教宜尊奉之，庶将来使大地效之拜之，如欧人之尊敬耶稣然，然后吾种贵。能知吾种贵，然后不媚外为奴，而卓然自立；知自立而后学盛道尊，而后种强民贵焉。”[19]36

进一步讲，唯有“保教”，才能让国家在任何强力面前都存续下去。“凡一大教之能立，必有至道足以深入人者，虽有帝王强霸之力，亦无能灭之者，但兴衰有时耳。思挟一时之强力而欲遂灭其教者，皆愚人耳”[19]37。换句话说，彼时中国的政治与物质虽不及欧美，但只要能不失孔教这一“国魂”，便保存了自身的未来。“虽政治、物质之末，逊于欧人，而自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣。”[20]16反之，若依循革命一切、全盘照搬欧美的思路来救国，以致“国魂”也随之消散，那么中国便不再成为中国，即便有朝一日实现了政治与物质的强盛，其实也只能成为欧美的奴隶。“吾五千年文明之中国乎，今无论土地已灭否，人民已奴否，若吾五千年之文明礼教，无量数圣哲之心肝精英，则确然已灭矣，已奴矣。今孔子已见废矣，他日文字又废矣，已而书史又废矣；则不及百年，吾四万万之人，服欧衣，食欧食，行欧礼，学欧学，然而为欧美之奴，不得入其大旅馆，不与彼平等并坐并食。望其黄种，则中国人也，实则尼固之黑人矣。……故夫今日不全师欧美，而自保国粹乎，则为自立之五千年文明中华人；若全师欧美，而尽弃国粹，则为永奴不齿之尼固人。”[21]143

在康有为眼中，在政教各立理念下的孔教，除了能够起到标识民族、延续文化的作用，还能通过对人心世道的补救，而对实际的社会治理产生效能。这一点在康有为意识到共和之势不可逆的时候，尤其被用来论证孔教存续的必要性。为此，康有为明确将道德培养作为共和政体及其政党制度有效实施的前提：“夫共和之制，与国民共治之，须国民知识通、道德高，道路交通，然后易行。……今吾国人将欲成良政党乎？其道有二：一曰输进通识也，一曰崇奖道德也。”[18]322-324因为，共和主张自由，自由则意味着“由自”，若个体无法通过修身来挺立自身德性，便只能成为乱民、乱党之流。如此一来，即便设置有再好的理念与制度，也都无从落地。“夫有法制，而无道德以为之本，则法律皆伪，政治皆敝，无一可行也。”[21]130那么，如何才能塑造国民的道德素养、政党的伦理规范?对于康有为而言，答案又无疑是孔教：“方今志士，感激于风俗之隳坏，亦多欲提倡道德以救之，然空言提倡，无能为也。必先发明中国教化之美，知孔教之宜于中国而光大之。”[21]142

综上，戊戌之后的康有为虽然一如既往地保持了对孔教的信心，但鉴于革命思潮及成果的冲击，也不得不对孔教存续的路径作出新的规划。其一，他主张以政教分离、新旧并蓄的理念来立教，以求尽力让孔教避开政治革命的波及；其二，他将孔教视作“国魂”，使之成为“保种”的必备要素；其三，他极力宣扬孔教根本的道德培养功效，使之成为共和制度有效运作的必然前提。由此，孔教虽然不再直接融摄政治治理的内容，但却依旧被塑造成保卫中国的不二法门。“窃谓诸君子无意于保中国则已也，诸君子而有意保中国，则不可不先保中国魂也。中国之魂维(为)何？孔子之教是也。”[20]17