福柯的生命政治与生命概念辨析

李 玥，张美川

[1.复旦大学，上海 200433；2.云南大学，昆明 650091]

“生命政治”是福柯最复杂的概念之一，在福柯的权力分析和其后来的著作中一系列主题(主体性的生产和自我的发现，伦理学和美学，与身体、生命的关系等)之间，这个概念扮演了关键角色。(1)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond, Edited by Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, The University of Chicago Press, 2016.p.30.围绕“生命政治”形成的理论和概念丛是福柯留下的重要思想遗产，近年来，这个主题备受学界关注，不少福柯研究者甚至认为生命政治是理解当今时代的关键概念，围绕生命政治形成的理论思考既涉及哲学、社会学、政治学甚至国际政治等领域，也涉及医学、生物学、精神病学、生态和环境研究等领域，几乎成为某种思考“范式”。(2)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond, Edited by Vernon W. Cisney and Nicolae Morar, The University of Chicago Press, 2016, pp.82-101. Kelly, Biopolitical Imperialism, Zero Books, 2015.吴冠军：《译者导论：阿甘本的生命政治》，载《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年。Mika Ojakangas，On the Greek Origins of Biopolitics : A reinterpretation of the history of biopower, Routledge,2016.然而，令人困惑的是，有关生命政治的涵义，学者们的界定却各执其词，引发相当的混乱，以至于有学者声称拒绝使用该术语。(3)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life,p.82.

那么，生命政治(biopolitics)究竟有什么意涵？其中的“生命”(bio)又有怎样特定的涵义？继《规训与惩罚》后，福柯在1976年出版的《认知的意志》一书中提出过“生命权力”(biopower)概念。这个概念是否和生命政治完全等同？这些概念和福柯后来所说的治理理论有什么关联？福柯对生命的理解，仅仅是从(生命)权力或治理的角度所做的探讨吗？如果确实如此，那么，这些主题与福柯晚期的自我技术、生存美学等更具伦理意味的研究相比照，其理论是否出现某种明显的断裂？

为了澄清这些问题，本文试图回到福柯的文本，重新探究福柯的生命政治及生命概念，勾勒其中的关键涵义，并就此加以进一步讨论，以便更准确地把握福柯的生命政治思考，廓清这个领域中围绕生命政治的争论所产生的种种迷雾。

一、生命政治的提出

生命政治与生命权力概念的提出，是在1976年法兰西学院福柯的授课及同年出版的《认知的意志》(《性经验史》第一卷)。(4)1976年1月7日至3月17日福柯在法兰西学院的授课后来以《必须保卫社会》为名出版。在最后一次(即3月17日)授课中，福柯集中讨论了生命权力问题。《认知的意志》出版于1976年10月，其中最后一章的初稿正是3月17日授课的讲义。根据詹姆斯·米勒的传记，福柯写作《认知的意志》是从写一篇文章开始的，这篇文章正是1976年成书的《认知的意志》最后一章《死亡的权利和管理生命的权力》(Right of Death and Power over Life),福柯认为这一章是该书的基础部分。见米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海：上海人民出版社，2003年，第321页。关于《必须保卫社会》的详细出版情况，见Thomas Lemke, Foucault’s Analysis of Modern Governmentality: A Critique of Political Reason,Verso,2019,p.331,n18.在《认知的意志》第五章《死亡的权利和管理生命的权力》中，福柯承接以往话语分析的思路，进一步分析了权力，即话语并非单纯服从于权力或反对权力，我们必须承认“一种复杂的和不稳定的相互作用，其中话语可能同时既是权力的工具和后果，又是障碍、阻力、抵抗和一个相反的战略的出发点”，换句话说，话语既“承载着和生产着权力”，加强权力，又损害、揭示、削弱和阻碍权力。(5)福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第66页。这是就话语而言，反过来却可以看出，福柯的权力概念一直以来带有某种多义、流动及模糊的策略性质。这种权力分析方法使得福柯在涉及生与死的权力问题上，明确提出了主权权力和生命权力的二分。前者是一种死亡权力，其典型形式是君主的生杀大权，表现为一种“抽取”的权力：由征收当局、巧取豪夺的机关行使，将部分财富据为己有、向臣民索取财物、服务、劳动和生命，也就是说，这种权力是获取东西、时间、肉体、生命的权力，它在“为了消灭生命而占有生命的特权中达到了顶点”。与之形成对照，后者(即生命权力)体现了权力形式的深刻变化，这种权力“是一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或者摧毁它们的权力”，而死亡的权力现在“却成了对一种积极地管理、抬高、增加、具体控制和整体调节生命的权力的补充。”(6)福柯：《性经验史》，第88页。这种权力指向人民的生物性的存在，福柯认为，假若屠杀是现代权力的梦想，那么这不是古老的杀人权力在今天的回潮。 因为权力是在生命、人类、种族和大规模的人口现象的水平上自我定位和运作的。(7)福柯：《性经验史》，第89页。

在死亡与权力机制的关联问题上，福柯举了两个例子加以说明，一个是死刑，另一个是自杀。由于生命权力深刻改变了权力存在的理由及其运作逻辑，其要旨就在于管理生命，因此，死刑数量上的减少就并不奇怪，生命权力的作用就在于“确保、维护、强化、增加生命和理顺生命的秩序”。而在自杀问题上，过去由于篡夺了原本只属于君主的杀戮大权，自杀一度被认为是犯罪，而在19世纪却变成了社会学分析的首批行为之一，原因并不难理解，因为当时主导西方社会的权力是以管理生命为任务，而自杀展示的是权力边缘地带的“个体的和私人的死亡权力”，而且这种对死亡的执着在其表现上是如此“奇特、规范和恒常”，其结果又“难以根据个体的特殊性或偶然性来解释清楚”，由此，它才成为最早引起社会震惊的事件之一。(8)福柯：《性经验史》，第89-90页。

概而言之，大约在 18 世纪中叶，生命权力是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生物过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件，它们是通过一连串的介入和“调节控制”(regulatory controls)来完成的。 这种“调节控制”就是“一种人口的生命政治”。(9)福柯：《性经验史》，第90页。

通过以上分析，我们可以对生命政治、生命权力两个概念稍加辨析。二者都是福柯在1976年至1978年讨论权力的转型时提出的，区别在于：生命政治指的是某种构成，它把人口作为新的治理主体；生命权力则是在更加宽泛的意义上使用，它既包括生命政治，也包括规训技术。本文所讨论的福柯的生命权力概念，就是特指同时包括规训技术和人口的生命政治在内的权力技术。

以上界定似乎显得过于简略。我们仍然不太清楚，生命政治与福柯后来使用更多的“治理”一词有什么关联？福柯所理解的生命与权力是完全的张力状态，还是相互融合？换言之，生命政治中的生命究竟有怎样的意涵？它与规范、生存美学等概念有什么关联？我们在以下的分析中，将就这些问题进一步展开讨论。

二、生命政治与治理术

福柯在《认知的意志》中讨论的生命政治主要是一种现代现象，从某种程度上，甚至可以把它当作是现代性的源起。但在之后发布的文章或者授课中，福柯就把生命政治归置到更宽泛的早期现代治理理性(即治理术)中，这种治理理性是与现代国家的诞生同时出现的。(10)Mika Ojakangas，On the Greek Origins of Biopolitics:A reinterpretation of the history of biopower,p.30.在福柯的分析中，在有关早期现代主权和自然法的理论影响下出现的治理理性，其焦点不再是权力的基础与合法性(无论是来自国王的神圣正当性还是人民的同意，又或者是社会契约)，而是一个实际问题：怎样治理好国家的种种事务，使国家变得军事强盛、经济繁荣？实际上，福柯在1978年法兰西学院的讲课最开始的题目是“现代国家的谱系”，后来暂定的题为“安全，领土与人口”。随着授课进入到第四讲，福柯越来越意识到“治理”概念的重要性，他甚至决定该年度课程采用新的题目：“治理术的历史”。(11)福柯：《安全，领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海：上海人民出版社，2010年，第91页。

治理术包括三个方面：

第一，由制度、程序、分析、反思以及使得这种特殊然而复杂的权力形式得以实施的计算和手法组成的总体，其目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置。

第二，在很长一段时期，整个西方存在一种趋势，比起所有其他权力形式(主权、规训等)来说，这种可称为“治理”的权力形式逐渐稳定地占据了突出的地位，这种趋势，一方面导致了一系列治理特有的装置(apparatuses)的形成，另一方面则导致了一整套复杂知识(savoirs)的发展。

第三，“治理术”这个词还指这样一个过程，或者说这个过程的结果，通过这一过程，中世纪的司法国家(the state of justice)，在15、16世纪转变为行政国家(administrative state)，而现在逐渐“治理化”了。(12)福柯:《安全，领土与人口》，第91页。

通过断裂与连续的复杂的相互作用，“治理”概念得到清晰的概括。一方面，福柯与他更早以前的权力概念拉开距离；另一方面，他追求“权力的微观物理学”的核心直觉。这意味着福柯要重新设定一个权力概念，它既不同于法律模式，也不同于战争模式：

从根本上说，权力不是两个对手的对峙或交锋……。因此，权力的恰当关系并不能在暴力或斗争方面去寻找，也不是在自愿契约方面去找……而是在既非战争、也非法律的行为模式，即独一无二的治理模式中去寻找。(13)福柯：《主体和权力》，载《自我技术：福柯文选》Ⅲ，汪民安译，北京：北京大学出版社，2016年，第129页。

换句话说，福柯不单单是和权力的法律概念拉开距离，他还突破了战争角度的权力概念。不过，这并不意味着“治理”预示了政治—历史话语的消解。相反，这个概念指向多样化的斗争，超越了任何革命的目的论，其宗旨是围绕核心矛盾组织起来的统一目标：“与其说涉及的是根本敌意，不如说是‘战斗’——一种同时相互刺激和斗争的关系；不是让双方两败俱伤的面对面对峙，而是永久的挑衅。”(14)福柯：《主体和权力》，载《自我技术：福柯文选》Ⅲ，第130页。

无论是对比福柯早期的概念，还是就连续性而言，治理的重要性都是确定无疑的。福柯的意图在于坚持那些塑造了之前著作的方法论原则。因此，他的讲座聚焦于这个问题：治理是否代表了一种把国家包含在内的普遍的权力技术，如同规训将监狱包含在内一样——也就是说，治理对于国家来说，是否就像监禁、隔离等技术对于医院、监狱以及其他机构那样。(15)福柯：《主体和权力》，载《自我技术：福柯文选Ⅲ》，第126页。

相比他的微观物理学研究，福柯对这次考察的目标作了显著的澄清。他并没有把治理仅仅作为权力技术来分析，而是集中阐述治理的政治合理性。(16)福柯:《安全，领土与人口》， 2010年。这就要把治理技术尤其当作程序加以考察：“治理”指定了一个话语领域，其中权力操练是“理性化的”。这个过程包括拟定术语和概念、明确目标和限度、提供争论和辩护等等。换言之，政治合理性允许一个问题得到表述，并为了解决或应对这个问题提供了某种策略。引发福柯兴趣的是他讨论的话语(包括经济学、道德哲学、治安理论、慈善事业等等)中所提出的基本原理和程序。这些程序不仅表达了愿望和意图，而且界定了一种含蓄的知识。

每个程序要么表达、要么预设了一个有关现实领域的知识，面对这个领域知识要进行干预，并且/或者经过计算，知识得以成形。这些程序的常见公理是，一个有效的权力是并且必须是这样一个权力：它懂得(knows)自己施加其上的对象。进一步，程序性知识必须满足的条件是，它以可程序化(programmable)的对象的形式表达现实。这番操作让人回想起康德在《纯粹理性批判》中赋予图式(schema)概念的功能，正如德勒兹所说，图式概念“没有回答这个问题：现象是怎样受制于理解的？而是回答了这个问题：理解是如何让自己应用于被自己所制约的现象的？”(17)Gordon,Colin, “Afterword”, in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977,Ed.Colin Gordon,Pantheon Books,1980,p.248.

程序不是单纯的知识，那只会变成器物和工具。相反，它总是已经代表了有关现实的知识转变，转而被政治技术所占据。后者包括装置(apparatuses)、手续、制度、司法形式等等，那些被认为实现对主体的统治，以便于与政治合理性保持一致的东西。也就是说，政治合理性和政治技术之间的关系，并不代表话语世界和实践世界之间的完美对应。错位点恰恰是那些打开了历史分析空间的东西。历史不等于实现一个计划。与此相反，它牵涉的是位于福柯所发现的两个层面“之间”的东西；因此，监狱程序的“失败”导致了“犯罪”这一“意外后果”。福柯的“监狱史”正是定位于程序和“现实”之间的“鸿沟”。(18)Gordon, Colin, “Afterword”. in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977,pp.240-250.

通过将分析限制在政治合理性中，福柯表明，他感兴趣的不是“实际发生的历史”(毕竟，程序不等于所发生的事)，而是揭示一个新的历史研究领域，其重心是“程序”和“真实”历史之间的关系。福柯明确回答过这个质疑：没什么如这些“程序”所设计的那样发生了；它们只不过是梦想、乌托邦、一种想象的产物，你无权用这些来取代现实。边沁的“圆形敞视监狱”(Panopticon)不是对19世纪监狱太好的描述。对此，福柯的回答是：

如果我想描述监狱的“真实生活”，我真不会求助边沁。但是，这个真实生活和理论家的模式不是一码事，这一事实不会导致这些模式就成了乌托邦、想象等等。一个人只有对现实概念极度贫乏时才会那么想。首先，对这些模式的阐述回应的是一系列不同的实践和策略：毫无疑问，探索有效、稳重和统一的惩罚机制，回应的是司法权力机构面对新经济形式、城市化等等时的不完善。……其次，这些程序在现实中导致一系列的后果(当然不是如人们所说的那样，它们取代现实)：它们凝结为制度，传达个人行为，为对事物的感知和评估提供了坐标。罪犯顽固地抵制监狱的新型规训机制，这是绝对真实的；相比优美的边沁式的机器，在沿袭下来的最初建筑中、有监狱长和警卫管理的监狱的真实运转就像一杯鸩酒，这是绝对没错的。但是，如果监狱被认为已经失败，如果罪犯被视为执迷不悟，一场全新的犯罪“竞赛”闯入舆论和“正义”的视野范围，如果犯人的抵抗和累犯模式采取了我们所知道的过去的形式，那么，这恰恰是因为这个程序运行方式不仅仅是少数设计师头脑里的乌托邦而已。(19)Foucault, Michel ‘Questions of Method’, in The Foucault Effect: Studies in Governmentality,Ed.Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller, Harvester Wheatsheaf,1991,p.81.

那么，究竟何为治理？福柯用一个宽泛而“模糊”的概念开始，把“政治治理”与“一般的治理问题”区分开来。(20)福柯：《安全，领土与人口》，第75页。然而他这么做并不是想要分析上的精确性，相反，他试图为治理确定一个历史位置。在对这个术语作简要的历史介绍时，福柯论证了我们今天所拥有的看似不言而喻的治理概念——把治理和政治治理等同，以及对国家制度的聚焦——代表了对原始语义范围的限定，而这是相对较晚才确定的。

直到18世纪，治理问题才明显在更广泛的方面提出来。尽管这个术语如今有专门的政治涵义(国家、政党、装置等等的治理)，它却展示了15至18世纪之间更为广阔的涵义。于是，“治理”指涉的是很多差异极大的现象。这些事物如下所示：自身迁移或对某物的迁移(空间)、确保(物质)福利、(道德上)引导某人、(医疗上)开列处方，以及最后，个体之间(口头的、权威的、性的等等)关系。尽管这些领域和活动形式数量众多、变化多样，引人注目的是，没有一个涵义涉及政治结构或领土的管理。相反，看起来治理的“政治”界定——现在看来异常普遍和明显——在16世纪以前完全不为人知。(21)福柯：《安全，领土与人口》，第105页。

由此可以看出，“治理”一词在16世纪获得政治涵义之前，覆盖了一个相当广阔的语义范围，而且“治理”的不同涵义并非源自政治语义范畴。尽管如此，它们仍然有一个共同点，这个共同点即福柯所指出的，自我控制问题，对一个人的家庭和孩子的指导，家计操持和灵魂指引，这些表明，治理始终指向“对人的引导”，不管这个人是个体的人还是群体。(22)福柯：《安全，领土与人口》，第106页。

因此，福柯把治理界定为引导(conduct)，一个从“自我治理”(gouvernement de soi)扩展到“治理他者”(gouvernement des autres)的连续体；据此，今天所流行的把治理理解为政治上的领导，在福柯的理论中，这只不过代表了治理他者的一个特例。在这一背景下，福柯追问为什么在某个时间点治理概念开始受到限制，并且拥有了纯粹的政治意义。1978年法兰西学院的讲座探讨了这个问题；从此以后，治理代表了福柯的权力分析当中的“关键术语”。

以上大致勾勒了福柯对治理术的理解，从中我们可以得出有关生命政治与治理术的关系的初步结论：从狭义的层面来说，生命政治似乎属于福柯所关注的国家对人进行治理的整体技艺的一部分，即相对于医学制度的、对生死问题“总体负责”的程序，从这个角度来看，生命政治主题汇入了更宽泛的关于国家治理术的考察中。但实际上问题比这个更复杂，这不仅是因为福柯没有清晰界定生命政治与治理术的关联，更重要的是，如果考虑到治理术关注的核心始终是对人的引导，在宏观的层面实际上就是对人口的引导，(23)对于“为什么要研究治理术”的问题，福柯的回答很直接：为了研究国家和人口的问题。参见福柯：《安全，领土与人口》，第101页。那么，“绕到”医学制度背后出现的生命政治，其中直接关联的健康、疾病、出生率和死亡率，以及前面所讨论的优生学与种族等问题，实际上与治理术有诸多交叉和重叠。这提示我们，福柯的生命政治理论中，生命(bio)概念很大程度上仍然是暧昧不明的，它构成了现代政治舞台表演的黑暗背景。(24)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.82.为此，我们需要进一步理解福柯的“生命”概念。

三、规范视角下的生命

我们已经知道，福柯在《认知的意志》中指出了主权权力向生命权力的变迁。生命权力以生物学的生命本身作为政治权力的对象和目标，它既吸收了掌控个人身体的规训技术，也吸收了围绕人口这一新的政治主体的调节、管理而出现的生命政治。而在这种新的治理形式下，权力的依据不再是施加于主体的暴力，而是各种调节、管理和孕育生命的“配置”，由此形成“生命过程的规范化”。(25)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，刘冰菁译，重庆：重庆大学出版社，2016年,第124页。在生命权力领域，以个体身体为一极，人口为另一极，二者互为前提、相互参照，形成连续的循环圈。(26)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.95.

由此，福柯的生命权力论述中，作为社会和政治操纵形式的规范化被赋予了核心角色。一个规范化社会的出现，实际上是以生命为中心的权力技术形成的历史结果。很显然，规范化不能还原为制度或是法律的力量，在知识层面上，它源于统计学的社会—政治权威。(27)关于统计学的历史及其规范意义，参考伊恩·哈金：《驯服偶然》，刘钢译，北京：中央编译出版社，2000年。值得注意的是，福柯指出，在规训和人口的生命政治中，规范化的运作恰好相反：在规训中，规范是一开始就既存的，因此，要从这个规范出发、由规范进行训导，并根据这个训导来区分什么是正常，什么是反常；而在人口的生命政治中，首先要做的是测定常态的不同曲线(这意味着常态不是唯一的，因此也就没有预先存在的规范标准)，规范化的操作将调整这些常态的不同分布，使最不利的转变为最有利的，这种调整是一个动态的过程：(28)按照马舍雷对康吉莱姆《关于正常与病态的一些问题》(这部书对福柯的生命论述产生深远影响)的理解，从动态的视角看，生命是一种生成。之所以生命不会落入互相独立、完全自主的个体的自由创造，是因为生存的力量回应的是决定人类环境形成的前提条件。生命被规范赋予了秩序，但这种规范本身是在对抗过程中不断建立起来的，换句话说，规范生产自身，也改变自身，马舍雷称之为“既具有决定作用，也是被决定的”，“既是被规范的，也具有规范性的作用”。见马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，重庆：重庆大学出版社，2016年,第162页。换言之，规范在生命运动过程中“道成肉身”，离开这个生命运动，规范即不复存在，生命的运动自身也不能脱离规范而存在。从规范性出发，会有某种东西被认为比其他的更规范，或者更有利。正是这些分布将被视为规范，换言之，规范是不同的常态中的一个作用。在人口的生命政治下，我们可以得出一个结论：规范性处于首位，而规范则是从它推导出来的，或者说，正是从对常态的研究出发，规范才得以确立下来并完成其操作性功能。(29)福柯：《安全，领土与人口》，第51页。

但是，由于生命概念本身的模棱两可，我们很快发现，生命概念所展开的生物学和社会文化的两个维度，分别指向生命规范和社会规范。

在米尔斯看来，生命规范和社会规范彼此联系，不可分割，也不能彼此还原；它们不是相互决定的关系，但是缺少任何一方，另一方也将难以定位。规范的双重涵义恰恰表明了生命概念的复杂难辨：其意义如何，经常要依据其是生物学生命还是社会生命而定。(30)Catherine Mills, Biopolitics and the Concept of Life, in Biopower: Foucault and Beyond,p.96.

在规范与生命的关系问题上，多数研究者都注意到了福柯受康吉莱姆(Georges Canguilhem)的重要影响。(31)对康吉莱姆的科学史工作，以及他在法国学术史上的位置，福柯评价极高。见福柯:《生命：经验与科学》，载《正常与病态》，李春译，西安：西北大学出版社，2015年。康吉莱姆是法国从科技史角度进行历史理性批判的哲学家，按照福柯的说法，自孔德以来直到20世纪60年代的法国学术的这条脉络，其反思和追问启蒙的方式和德国的法兰克福学派类似，而福柯则是康吉莱姆的“嫡系传人”。(32)转引自张锦：《启蒙理性批判与科学史的认识论批判——福柯与康纪莱姆》，载《阿尔卑斯》第三辑，石家庄：河北教育出版社，2005年，第179页。当然这么说并不意味着福柯在对生命的认识上亦步亦趋地追随康吉莱姆，恰恰相反，就生命规范和社会规范的不同层面而言，康吉莱姆更加重视从自然生物意义上的生命角度切入研究，而福柯则偏重从社会、文化角度进行研究。有趣的是，即便生命对福柯而言并没有像对康吉莱姆那样构成基础性问题，他们最后仍然殊途同归：“两人朝着相反的方向、穿过相同的领域、最终必定相遇。”(33)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第9页。

那么，在康吉莱姆—福柯这条线索上，福柯对生命的理解究竟是如何受到康吉莱姆的影响的？我们试着从规范的内在性、生命的不稳定以及生命与错误的关联这三个层面来展开讨论。

(一)有关规范的“内在性”，马舍雷的研究敏锐地抓住了这一“原点”问题。马舍雷认为，要研究规范的内在性，首先要避免从压抑的角度研究规范的作用，而“反压制”也会导致话语的虚幻性质，马舍雷借助福柯在《性经验史》中对欲望和法则复杂联结的考察(法则既包含欲望，又包含使欲望得以产生的匮乏之感)说明了这一点。(34)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第106-107页。其次，研究规范的有效运作时，要避免决定论模型，而是要从一种同时性中，看到规范本身就作用在它的结果之中，要把它所具有的现实“最大限度地展现出来”。(35)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第109页。福柯的性经验史考察实际上指明了这一点，并不存在超脱于具体经验的有关性的真理，性不过是关于性的社会历史经验集合，也就是说，只存在现象的真理，不存在优先于事实的法则——马舍雷将其称为福柯独特的“实证主义”。(36)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第110页。这样一来，马舍雷得出初步的结论：规范本身没有预先规定其作用效果，只有“随着规范同时作用在主体和客体之中”时，规范性的作用才能形成；换言之，对规范的考察只能在规范产生的历史过程中才有可能。(37)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第112页。马舍雷通过分析斯宾诺莎《伦理学》第三部分的“模仿作用”概念，提出了情感的自动社会化观点，进一步推进了对规范的内在性的研究：这种社会化只需在自然的层面上展开，社会秩序问题因而在情感冲突的层面上运作，而正是在这些冲突当中，社会秩序获得了真实的能力(puissance, potentia)。马舍雷，《从康吉莱姆到福柯》，第112页。

至少可以在两个层面看到康吉莱姆的洞见对福柯的深刻影响。一个是“在规范产生的历史过程中”考察规范的做法，福柯认可康吉莱姆在与生命有关的知识及概念中，发现生命的概念的研究方式，因为生命的概念本身是人类生命提取、传递信息的模式之一，人已经生活在一个概念化的环境中，形成概念由此乃是一种生命的方式，而非“杀死生命的方式”。(38)福柯：《生命：经验与科学》，载《正常与病态》，第275页。基于同样的逻辑，在权力的规范中形成认知的概念，也是要随规范的过程不断展开，找出它不断生产自己、使自己有效的前提条件。另一个层面，我们可以重新思考福柯所说的权力不仅具有压制性、更具有生产性的观点，权力能够生产真理效应、主体性和斗争，这本身意味着自由和反抗的可能性更多是内在于权力，而不太可能存在于权力的“外部”。(39)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond,2016,p.40.

(二)有关生命本身的不稳定的性质。在康吉莱姆看来，解决个体问题的医学首先不是科学，它是解决问题的经验学科，同时还是关于生命的一门艺术。康吉莱姆的核心概念是“生命体”(viviant)，它是“经验”的主体。生命体不断向痛苦或者一般的疾病的可能性敞开，而对疾病的独特认知恰恰表明，生命体首先是个体或活着的存在，在遭遇疾病的过程中，生命体的生命力就是能最大限度地展现生命个体存在的内容，这个生命力也是康吉莱姆所说的“生命自发的努力”，即在有意识的思考之前迸发的自发努力。这样一来，康吉莱姆实际上深入到人类的最初意识中，看到其中固有的规范化，此为“生命原初的规范化”。(40)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第124页。

由于强调了经验的有意识、无意识的两个维度，康吉莱姆的规范的实证性就不同于实证主义生物学所持有的客观主义，后者寻找的是对正常的客观定义，而非更好地认识生命原初的规范化。显然，规范引起的不是“正常性”的静态现象，而是“规范化”的动态现象，因此，“经验”指的是一种冲动，它总是朝向结果，却不一定会实现结果；放在人类生命中，由于无数经验的影响，生命体成为一种不稳定的存在，但这种不稳定的存在恰恰构成所有人类实证活动的来源。(41)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第124-125页。由此可以得出有关生命与规范的关系的颠覆性看法：不是生命服从于规范、规范从外部作用于生命，而是生命运动内在地生产出了规范——这就是《关于正常与病态的一些问题》的主旨。对于福柯而言，从康吉莱姆的这些颠覆性看法中，他再次确证了生命的独特性质，以及观念、知识发展过程中的“非连续性”特征。(42)福柯：《生命：经验与科学》，载《正常与病态》，第267-269页，第272页。

(三)生命与错误的关联。康吉莱姆在《生命》(Vie)一文中提出，在死亡冲动下，只可能通过生命的错误才能感受和认识到生命，就是在每个生命体中才能透露出它构成上的不完满。这是规范的权力总是在遇到困难才表现出来的原因，而且它最终跌倒在界限上——从这点出发才能理解康吉莱姆的提问：生命的价值，作为价值的生命，难道不是深深扎根于它本质上的不稳定中么？(43)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第120-121页。此外，在《关于正常与病态的一些问题》中，康吉莱姆以令人印象深刻的方式，提出了生命的“否定性价值”概念：即如果生命具有一种力量，那是在生命遇到妨碍它表现自己的障碍时，通过它的错误或故障才能被理解。有机体总是面临疾病、畸形和死亡的威胁，这些威胁并不只是生命中的故障，而是以否定性的方式构成生命体的经验，由此揭示了其真实性，也就是有机体的价值。(44)马舍雷：《从康吉莱姆到福柯》，第154-155页。

生命的“否定性价值”的提出，毫无疑问与康吉莱姆的非连续性研究密切相关。福柯认为，正是出于非连续性的历史分析与科学史的认识论批判结合的方式，使得康吉莱姆重视生命科学中“概念的形成”，进一步把“生病”的生命体这样的事实变成哲学思考上的“差错”研究，这标志着(同样为福柯所采用的)将实证经验“转化”为哲学思考的独特研究路径。其要点可以大致概括如下：对康吉莱姆来说，医学研究始于疾病，对于正常生命体而言，疾病即差错；而现在问题在于，只有研究疾病、反常，才能搞清楚什么是健康和正常；换句话说：“发现错误才是通向真理的途径，但这种‘通向’不是我们通常所说的从错误中吸取教训，它的含义是真理本身就是以差错为代价、为他者建构的可缺少的参照。”(45)张锦：《启蒙理性批判与科学史的认识论批判——福柯与康纪莱姆》，载《阿尔卑斯》第三辑，第183页。

如果上述考察能够成立，即福柯在规范与生命的关系问题上，几个关键点均受康吉莱姆的重要影响：生命能够内在地生产规范(因而自由与反抗只能在权力内部出现)、生命本身是动态和不稳定的(和知识、观念的非连续性相联系)、生命具有否定性价值(即生命有出错的能力)，那么，我们仍然需要追问的是：福柯的生命权力概念是否仍然存在个体和集体不同层面的意涵张力？考虑到康吉莱姆的生命规范重心多在独特的生命个体上，而福柯的社会规范则指向生命结构和信息的历史—社会模式，二者显然走向不同的方向，(46)马舍雷参照了斯宾诺莎的“第三种知识”来解答这个问题，即每个个体虽然采取不同的具体形式，但生命体内含的保存其存在的努力作为中介，就能够把个体生命同整个自然联系起来。但是总的来看，马舍雷的这个解答更多是回应了康吉莱姆的生命考察中生命个体与自然的关系问题，并未回应福柯的生命概念中的问题。见《从康吉莱姆到福柯》，第166页。这样一来，如何在与生命规范保持一致原则的基础上，同时更为清晰地说明福柯的生命政治视野下的主体的历史？换句话说，福柯晚期所思考的古希腊的主体解释学和生存美学，与他之前探讨的生命政治有何种关联？

四、生存美学观照下的生命

目前为止，我们已经明确，与福柯所说的规训相联系的是身体的解剖政治，规训主要施加于个体之上，而生命政治所蕴含的宏大“社会医学”则主要应用于人口以实现对生命的治理：生命就此成为权力领地的一部分。换言之，生命权力实际上就是施诸生命(bios)之上的权力。

生命政治概念被纳入生命权力，引发了一个重要的问题：是生命政治本身被构想为一系列生命权力吗？还是说，就权力投入生命而言，这意味着生命反过来成为一种权力？我们能否在生命本身当中标定一些场景(包括劳作、语言、身体、欲望、性经验等等)，其中有激进反抗的突现，有主体化的生产甚至去主体的时刻？似乎正是这样的问题使得福柯在20世纪70年代末开始转向伦理与审美维度，其中，伦理涉及的是对自我的关系问题化，审美涉及对主体性生产的可能条件的分析。(47)Judith Revel, The Literary Birth of Biopolitics, in Biopower: Foucault and Beyond, p.43.从这个角度来看，生命政治正好代表了从政治向自我的伦理—审美的过渡，福柯在1982年的一篇重要文章《主体与权力》中，明确表达过这个观点：“对权力关系，以及权力关系和不可传递的自由之间的‘战斗’，进行精心描述、分析和置疑，是一个不断增长的政治任务——甚至，这个政治任务内在于一切的社会存在中。”(48)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，钱翰、陈晓径译，上海：上海人民出版社，2016年，第132页。

为了对上述问题有更好的理解，我们来看一看福柯去世前最后一年对生命涵义的阐发。

1984年2月15日，福柯在法兰西学院的授课中，再次谈到对生命的理解：“生命不是一种疾病”。(49)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第78-95页。福柯的讨论实际上是围绕西方思想史上的一个谜案进行的，这个谜案即柏拉图对话录的《斐多篇》最后几行中，由柏拉图讲述的苏格拉底最后的话：“克里托，我们欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡。帮我还债，别忘记了。”

阿斯克勒庇俄斯是古希腊的医神，苏格拉底的临终遗言说必须感谢阿斯克勒庇俄斯，通过献祭仪式来还债，按照一般的分析，是否意味着苏格拉底得了什么病而且被治愈了？福柯提到了一种意见，这种意见认为苏格拉底通过死亡，治愈了“活着”这一疾病，也就是说，生命本身是一种疾病。福柯的师长杜梅齐尔认为，这个意见相当荒谬，因为苏格拉底不是佛教徒，绝不可能说“活着是一种疾病”——无论对于柏拉图或苏格拉底的思想，还是对整个古希腊思想而言，都没有这个表达。但福柯指出，视生命为一种疾病的观点其实是哲学史中一种非常传统的解释，哪怕极具思想穿透力的尼采，也在其《快乐的知识》(格言340，题为“临死的苏格拉底”)中怀着某种不满接受了这个说法，而尼采的不满恰恰在于他完全看出了其中的矛盾之处：认为活着是一种病而可以由死亡治愈的观点，与苏格拉底的教育完全不相符，不能与之相融；同时，苏格拉底本人对生活抱有“良好态度”，“像个士兵一样愉快地生活过，大家都看在眼里”，(50)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第81页。所以他不可能持有如此悲观的生命观。那么，如何解释这个矛盾？尼采的说法是，苏格拉底最终崩溃了，在临终时刻揭穿了其生命中从未透露的、最大的秘密。很显然，福柯并不认可尼采的解释，他沿着杜梅齐尔的解释思路，以极为敏锐的方式追踪这个思想谜案。其解释进路可以概括如下：

首先，柏拉图作品中明确说到活着不是一种疾病，活着本身不是痛苦。他指出了《斐多篇》中容易被评论家忽略的一句话，即柏拉图所说的“众神照看(epimeleisthai)我们，而我们是他们的羊群”。福柯敏锐地意识到epimeleia/epimeleisthai(照顾、惦记、关心)一词蕴涵的积极意义，也就是说，柏拉图这句话绝不是“我们处在众神监视的监狱中”的意思，而是类似一家之父对孩子们的关心、牧羊人对羊群的照料、贤明的君主为自己国家公民操心 ，即神灵对人们的关怀。(51)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第82页。既然如此，就不应该逃离众神的善意与关怀，“活着是疾病”一说更无从谈起。

实际上，福柯认为苏格拉底在《斐多篇》中呈现为这样一个人：他过着纯粹的哲学生活，不受任何激情、欲望、无节制的胃口以及错误的观点左右，这种哲学生活是地上可能找到的最完美、安宁、纯粹和自给自足的生活。正因如此，这种纯洁要小心翼翼地保持，小心避免社会接触和身体的关系，按照苏格拉底的说法，这是在生活中“疏远自己的肉体”，但不是疏远生活。——我们能够在福柯的这段文字中看出，自我照顾或自我照看，是福柯所看到的哲学生活的核心要义，生命显然有更高的原理，这个原理可以大致理解为“时时勤拂拭，不使染尘埃”的自我净化，隐含了典型的柏拉图灵魂学说。这提示我们，在福柯理解的柏拉图灵魂学说中，最初的灵魂概念实际上是自我关系。(52)1984年2月29日第一课时的讲课中，福柯明确谈到这个问题。这个观点有灵魂高于肉体的涵义，但又远远没有达到后来基督教的弃绝肉体的程度，而是在灵魂对肉体的“牵绊、照看”的意义上，体现治理的日常和积极的维度：由于疏远肉体，过着一种富有智慧的、没有痛苦的生活，这种生活实际上就是福柯后来所说的“作为艺术品的生活”，一种生存美学，或者阿甘本意义上的“生命形式”。(53)阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第202页。

既然生活不是一种疾病，而苏格拉底临终遗言的献祭又确实是与疾病相关的仪式，那么，究竟该如何理解“疾病”？福柯概括了杜梅齐尔、维拉莫维茨等人的解释，即类似“大众的意见”那种无关真相、正义的看法，会导致灵魂变坏/被毁，实际上就是灵魂生病了，而这种疾病当然不能通过施诸身体的医疗手段来治理，而只能通过“ aletheia(真相)助威的、理性的logos(话语)才会能够阻止腐烂过程，或者使灵魂从腐烂状态重归健康状态”。(54)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第87页。这实际上是把身体变坏/灵魂变坏加以类比，进而把这两种状态都视为疾病，只是疗救的方式不一样。但是，杜梅齐尔的这个解释思路似乎过于简单，福柯对此并不太满意，他进一步提出，《克里托篇》以及《斐多篇》关于灵魂不朽的争论实际上有更丰富的意涵，福柯将其归纳为：一条站不住脚的意见就像疾病一样，会伤害、腐蚀灵魂，导致它处于不健康的状态，需要治病 ；能够将疾病治愈的正是逻各斯，正是好的推理。(55)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第89页。

福柯此处所确认的是，《克里托篇》中克里托劝苏格拉底逃跑，以及《斐多篇》中克贝和西米亚斯相信，如果人死了，也不一定能够释放出一个不会消失的灵魂——这些错误的意见都是疾病，而正是这些疾病被治愈，才有了苏格拉底临终时“欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡”的说法。

福柯认为，最好试试将苏格拉底多次隐晦提到的这一治愈过程，重置于其对整体古希腊人、对苏格拉底单个人而言所处的实践场域之中 。 而贯穿这一基本实践场域的要旨即“epimeleia”——照管。照管某人，照管羊群，照顾家人，或者像通常碰到的医生们那样 ，照顾某个人，就被称作“epimeleisthai”。(56)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第91页。正是这项关于照管自己的任务，导致了苏格拉底的死亡。或者说，苏格拉底超越死亡遗留给别人的，正是这条“照管自己”的原则。(57)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第94页。苏格拉底之死确实在古希腊思想现实中，因此也在西方历史中建立了作为说真话形式的哲学：直到死都要充满勇气，死亡考验灵魂，这种说真话的形式在政治讲坛上没有自己的一席之地。(58)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第95页。

福柯在1984年2月22日(第二课时)的授课中，明确地把“讲真话”哲学形式与生命概念联系了起来。

在谈到讲真话实践中时，福柯认为苏格拉底不仅是逻各斯的学习者和聆听者，而且也是把其他人引向逻各斯道路的引路者，此时出现一个照看(epimeleia)契约，即，苏格拉底不仅要照看孩子们，而且还要照看年事已高的吕西玛库，因为“即便人们年事已高，也应该终身怀疑自己的生活方式，必须不断将自己的存在和存在方式，置于试金石之上 ”。(59)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第128页。而苏格拉底的讲真话实践究竟探讨什么呢？它所探讨的显然不是能力或技术，而是生存方式、生活方式，因为生活方式与讲真话的本质相关联：在关心人的领域讲真话，就是“质疑他们的生活方式，考验这种生活方式，界定其中哪些可以被鉴定为、被承认为是好的，相反，哪些应该被抛弃、被谴责”。这样一来，福柯认为，照看、讲真话和作为生活方式的生活(bios)概念，在伦理的链条上连接起来，在伦理意义的讲真话实践中，其优先、本质的对象，正是生活和生活方式。(60)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第125页。上述观点在1984年2月29日第一课时的福柯的演讲中，得到更充分地展开。值得注意的是，福柯认为，认识自我赋予bios(生命，生活)某种形式，但并没有规定可能的形而上学话语的空间。而且，自我照顾、自我检查这两种认识自我的模式，福柯从中清晰地描绘出“灵魂的存在”、“生命的风格”这个双重性，并认为这个双重性在西方思想史、哲学史中留下深刻的印记。见福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第134页。

当直言(parresia)、生命(bios)在古希腊被建构为美学的对象，生命被当作美的作品时，福柯所言的“生存美学”概念就能够得到充分解释了。

综观福柯的生存美学，我们可以得到以下几个观点：

首先，把生命当作可能的美的历史，和灵魂的形而上学的历史，并列为主体性历史，但生存美学长期以来是被形而上学的灵魂的历史(作为主流)所遮蔽，同时也被通常意义的艺术美学(可感知的物体和词语的艺术美学)所遮蔽。

其次，生存美学并不是苏格拉底或者当时希腊哲学和思想的发明，福柯之所以关注苏格拉底的时代，是因为其特殊性——讲真话与生命的关联。也就是说，美的生命和真实(同时也是真理)的生命，二者所表达的原则并未互相取代，而是相互关联甚至是结合(真相之中的生命，生命为了真相)，这是福柯努力试图把握的地方。

第三，在苏格拉底时代，讲真话的要求和生命之美的原则，二者通过自我照顾而连接到一起。但形而上学和生存风格之间的关系是可变的、多样的。福柯以犬儒主义为例，说明了形而上学的讲真话原则和生存风格之间直接紧密联系，从而说明讲真话的实践如何可能构造一种新的生存美学。

如果说，在《阿尔西比亚德》中，苏格拉底的方法是从对自我的操心出发，通过灵魂与肉体的彻底分离，确定了灵魂的存在，那么，犬儒派则正好相反：生命被缩减为自身，缩减为“生命的真相”，放在犬儒者那里，就是缩减为犬儒者的行为中所显现的东西——在看似“一无所有”的生存状态下，凸显出什么才是对于人类生命必不可少的东西，或者说构成人类最基本的、最必需的东西；这种生活模式恰恰是在最基本的自由和独立性中，显示生存的风格。(61)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第142-143页。

五、总结与讨论

福柯的生命政治理论大体上等同于治理理论，其核心概念是生命权力，虽然如多奈利所批评的，福柯并没有把生命权力概念的两个涵义(也是两种用法，即谱系学的用法和年代学的用法)清晰区分开来，但在本文的分析中，由于注意到福柯对生命概念的理解前后相系，同时又有微妙的重心转移，我们认为，福柯正是在将谱系学方法和历史分析方法融贯一致的情况下，引出具有范式转换意义的生命政治理论。这种理论具有深刻的张力，既有来自科技史的对生命—规范之间关系的洞察，也有来自思想史的对权力—知识—主体三角的哲学反思；既意味着对现代权力的透辟探析，同时也意味着反抗在生命政治的缝隙和边缘处以及在个体生存美学上的可能性。

正如福柯在其具有总结性意味的陈词中所说，(62)福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者》，第121页。现代权力结构同时具有个体化和总体化的特点，要摆脱这种“双重束缚”的状况，我们就必须去想象和建立我们可能之所是。今天的政治、伦理、社会和哲学问题不是试图将个体从国家和国家体制中解放出来，而是将我们从国家和与国家相关联的“个体化类型”中解放出来，那么，对于长久以来强加于我们身上的个体性加以拒绝，我们或许可以促发一种新的主体性。这或许是福柯的“肯定性的生命政治”所能带来的最有意义的启示。