俞樾女性传记“礼”之辨及其女性观的通变

朱君毅，谷秀芳

(1.兰州大学 文学院,甘肃 兰州 730000；2.兰州财经大学 商务传媒学院,甘肃 兰州 730020)

传记文是中国古代记人叙事的重要文体，包括传、序、铭、诔等类型，其功能往往因名称或写作目的不同而有所区别，但主要是记述传主的事迹或评价其品行：“传记者，总名也。类而别之，则叙一人之始末者为传之属，叙一事之始末者为记之属。”[1]无论是正史中的列传还是碑志等其他类型，最初都有相对稳定的功能，但就其体例和叙事范式而言，却是在不断发展之中。清人章学诚曾指出“文集入传记”的各种情况：“负史才者不得身当史任，以尽其能事，亦当搜罗闻见，核其是非，自著一书，以附传记之专家；至不得已，而因人所请，撰为碑、铭、序、述诸体，即不得不为酬酢应给之辞，以杂其文指，韩、柳、欧、曾之所谓无可如何也。”[2]这些表明了传记创作群体的扩大、传记类型的发展以及创作目的、内容的变化。

女性传记一开始是作为史书的构成部分出现的，后来逐渐专门化、类型化乃至狭隘化。女性传记的总体目的不外乎“具人伦之鉴，尽事物之理，怀千古之志”[3]，也就是说，作者以传记来实现记述史实、引导风化、抒发情志的目的，但其更具体的创作目标往往因作者、作品的不同而有所区别。明清易代的复杂背景以及清代史馆制度的完善等原因，使传记创作在数量和质量上都达到了前所未有的繁荣[4]，为女性创作的传记也开始剧增，包括正史中的“列女”，也包括为女性创作的家传、寿序、墓志铭等。与之前史传文中简单的评赞和序言不同，清代中后期，家谱和文集中的女性传记出现了一个新的特点，就是文中议论的成分开始增多，其中往往夹杂着对妇德问题、对各类传记文体的适用范围以及传记叙事或议论范式的讨论。在一定意义上，女性传记成了“礼仪辩论、道德批判与个人反思的平台”[5]。本文重点考察的俞樾，无论是在女性传记文创作的数量上，还是在讨论上述问题方面，都具有较强的代表性。他创作了女性传记文110篇，其中包括“传”54篇、“寿序”31篇、“墓志铭”16篇、“墓表”5篇、“圹铭”1篇、“墓碑铭”1篇、“墓碣铭”1篇、“诔”1篇。他在这些文章中塑造了符合传统妇德的妇女形象，同时也对节烈贞孝现象、妇职范围以及女性传记创作等问题表达了与主流不同的观念。在讨论这些问题时，俞樾特别强调“例以义起，文随事变”[6]的观念，并将其运用到女性传记的创作中。这里面至少反映出三个问题：一是他对涉及妇女的“礼”的阐释路径；二是对妇女的职责及社会地位的重新审视；三是在创作女性传记时的书写方式。与清代中后期“缘情制礼”思想相合拍，俞樾的女性传记正是当时社会妇女观逐渐变化的一种折射。

一、“大节”与“庸行”：对传统妇德的阐扬

在传统观念中，妇女的基本职责就是侍奉舅姑、操持家务以及相夫教子，因此绝大多数女性传记的书写，首先要将妇女纳入传统的“德言容功”的妇德体系中。

俞樾在他创作的女性传记中，也正是通过描写传主的德行，将她们塑造成贤妇形象。在具体的叙写中，往往还要予以评价，指出她们是遵循礼法的典范，感叹她们的贤德，同时还进一步对这些现象做出“礼法”上的阐释，表明自己的观点。

(一)日常人伦中的“动合礼法”

在俞樾笔下，传主们大都能够在日常生活中“井臼亲躬”，在亲人得病时能够尽心伺候，善于处理与家人和邻里关系，在关键时刻处变不惊。在叙写传主日常处事方式时，俞樾往往会予以“孝”“慈”“严”“宽”“和”“仁”等评语，来表现她们符合礼法的特征。

太夫人明诗习礼，淑慎其仪。事舅姑孝，遇娣姒和，抚兄弟子女慈，教子女严而有法，御臧获侮甬宽而有制，一门百口无闲言。《李太夫人七十寿序》[6]33

太夫人尊章以孝，处邻里以和，御臧甬以宽而有制，待邻里乡党以仁。《袁母郭太夫人百岁寿序》[6]115

孺人事父母舅姑以孝，事夫以敬且和，御奴仆以宽，何其贤也。《孙孺人传》[6]173

在这些特征中，俞樾着笔最多的是她们未嫁时对父母和出嫁后对舅姑的“孝”，并通过一些具体的事实来表现。其次是她们在相夫教子方面的尽心尽力，并且也会强调丈夫或子女的成就与她们的贡献的关系。

女性传主的“动合礼法”不仅表现在服侍父母舅姑的细节中，更在于她们在治理家庭内务时的严谨。俞樾在《魏氏两王孺人传》中写到，因地隘民稠，妇女多居于楼上，如果有客人来访，则不免“辄闻楼上喧笑声、谯呼声、移什物声、屐声、刀尺声”[6]25的尴尬，然而王太孺人却能严谨治理，使客人丝毫不觉楼上有人：

孺人所居为听事之楼。饬婢媪屏声息，俟间洒扫。客至，不知楼之有人也。《魏氏两王孺人传》[6]25

俞樾因此感叹说：“其敬慎严肃可知矣，其为贤妇宜哉。”[6]25

家祭等各种仪式是考验女性传主是否如“礼”的关键，对此俞樾也通过细节描写予以表现。《魏氏两王孺人传》中即说王太孺人“事无巨细，必由旧”[6]25，尤其是春秋祭礼，始终如一。如果在秋天以蟹上供，则“必陈醯若姜”[6]25。此一细节的描写，正是传主能够严格遵循家祭规矩，且能够照顾逝者生前的喜好，是其贤德的表现之一。至于在营葬、居丧之中的做法，也是凸显传主恪守礼法的重要依据：

自奉极啬，而祭祀必丰洁。先世悯忌，从不愆忘。为其母断荤血三载，以报劬劳。每逢父忧母难之日，终朝素食。《胡君徐孺人传》[6]535

母女二人谨守门户，于三党之戚无所乞贷。而岁时馈问，未尝失礼。然有喜庆事具酒食招之，则不一往。曰：“吾未亡人，惟五服内有长者之丧，可往拜奠。否则有何事而履人庭邪？”《节孝朱孺人传》[6]60

即是说，在居丧之中，能坚持祭祀丰洁，为亡故的父母断荤血三载，能够谨守门户，不参与喜庆事，均是其恪守礼法的典型。此处引用朱孺人的言论，指出“未亡人”不能随意登他人门庭，只有一种例外，即五服内有长者之丧时的奠拜，同时还能做到岁时馈问，未尝失礼。俞樾不厌其烦地对此铺叙，显然是在刻意强调传主恪守礼法的特征。

如果说，在正常情况下能够做到中规中矩，那么在生死之际，是否能一如既往，则难以预料。俞樾在《魏氏两王孺人传》中写道，王太孺人于战乱中，命其子设法将夫弟灵柩从城中运出并埋葬。俞樾认为这是孺人的过人之行：“虽丈夫犹难之。”[6]25另一种典型是不顾自身病疾，而时时念及舅姑及夫。《潘孺人传》中写道，传主在弥留之际，仍以堂上及其夫为念，而不自顾其身。俞樾因此感叹：

死生之际，未有不失其常度者也。孺人当疾革时，犹以堂上及其夫为念，而不自顾其身。呜呼！可不谓贤乎？盖不欲以疾病贻尊章忧，此念至死不变也。死生之际而不改其常，则其平时所守可知也。《潘孺人传》[6]381

普通人在弥留之际，很少能照顾他人的感受。而潘孺人在病危时挂念的仍是高堂和丈夫，并不愿因此惊扰年事已高的祖母和母亲。俞樾说她死生之际而不改其常，意在表现其平时所守的坚定孝心。

(二)关键时刻的大节与大义

对一般妇女而言，能够在日常生活中做到中规中矩，能够在言行等方面符合礼法，使其家庭井井有条，已属难得。俞樾在传记中进一步指出，孝顺舅姑固然应当，然而这只是小节，至于“大节”，则是通过相夫教子，使其能视国事如家事，从而能够做到移孝作忠。

《女宪》有之曰：“妇如影响，焉得不赏。”其太淑人之谓乎？然此犹闺闱之小节也。其荦荦大节者，则在善相其夫善教其子。《连母陈太淑人八十有七寿序》[6]473

荀子曰：“美意延年。”兹非太夫人颐龄之所自致乎？虽然，懿则懿矣，犹非其矩之大者。太夫人之落落大节，则在视国事如家事，勉其子若孙以移孝作忠。《袁母郭太夫人百岁寿序》[6]115

在俞樾看来，所谓“相夫”，不仅是做好家庭事务，或是做到恭敬柔顺就可以了，而是能够在关键时刻明辨是非，为丈夫出谋划策，使其不至于同流合污，能够更好地忠于职守。进而言之，则是“忠孝一体”，不仅是孝敬父母，更要效忠朝廷。《鲍母陈夫人传》中写道，陈夫人劝其夫不要在江南乡试中为他人代做文字，说“君将以二千金了此生乎？”在京城嫁女时，劝其丈夫不要收受下属送礼，说“在京在晋庸异乎？”[6]167俞樾认为，这才是真正的“明大义”。

虽然强调“大节”“大义”，俞樾却并非追求“奇节”而否定平常的妇德。他认为，只要女子能够如《礼记》所说的“顺于舅姑，和于室人，而当于夫。以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏”[7]，即是对妇德的遵守，同时也能够产生很好的效果：“妇顺修而内和理，其效固宜然也。”[6]248

(三)女性礼教的家世渊源

俞樾在女性传记中多处引用《诗经·都人士》中的“彼君子女，谓之尹吉”[8]494，以及郑玄注“尹氏、姞氏，周室婚姻之旧姓也；人见都人家女，咸谓之尹氏、吉氏之女，言有礼法”[8]494。引发对“旧姓”及其女子德行之间关系的讨论。俞樾认为，大家族对礼的传承是家族得以兴盛的保证，也正因为是大家族，才具有对礼的恪守。因此，妇女的德行是否合乎礼法，与其家庭或家族出身直接相关。因此他在女性传记中一般先追述传主的家世，对其所受的诗书礼教予以铺叙。虽然追述家世也是古代传记创作的传统做法，但俞樾主要是由此来强调传主的德行与其家族传统之间的关系。如果传主正好出身世家，则俞樾往往会着重予以突出。《陈母钱夫人传》中，首先强调陈母出身于故浙右族，归于海宁陈氏，“亦巨族。冠盖之族，无出其右”[6]370。他认为，她们之所以有其过人之处，与其家族背景不无关系：“一代之兴，必有旧姓。其士女之出于其族者，皆娴雅有礼法，与寒门下品有殊。”[6]370

总体而言，俞樾在书写不同传主时，往往会根据她们的实际情况，对其言行进行针对性的阐发。无论她们是有“大节”还是只有“庸行”，俞樾都会以“礼”衡量，将其塑造成符合儒家标准的妇女形象。

二、礼以义起：对妇德问题的辩论

在女性传记中，阐扬传主对妇道的恪守以及她们表现出的“大节大义”，既是对传主的歌颂，也表明俞樾对礼法的重视。他多次引用汉儒对《诗经》《礼记》的阐释以及《后汉书·列女传》《女诫》等，以礼法的标准来衡量传主的生平言行。在讨论情与礼、节与烈以及妇职等问题时，俞樾能够辩证地对待礼法的适用性，将是否“至诚”“至情”以及“善相其夫”作为评价的标准。

(一)情与礼

俞樾强调“礼本乎情”的原则，他认为“孝”是礼的要求，更是情的表现。在大多数女性传记中，都会对传主的孝行予以特写。在家要孝敬父母，婚后要孝敬舅姑。俞樾认为，孝敬父母易，而始终如一地孝敬舅姑，则很难做到：“《内则》云：‘妇事舅姑，如事父母’，而求之恒情，则往往难之。”[6]523孝的表现之一就是在父母和舅姑有疾之时，予以无微不至的照顾。甚至衣不解带、目不交睫长达几个月，这在女性传记中亦属常见。还有一种极端的举动，就是割肉刺血以疗其亲疾。虽然朝廷对此表示反对，却屡禁不止[9]。俞樾在其女性传记中也对此表达了自己的看法。他强调“君亲一也”，并指出，“弘演纳肝，莫敖断脰”能流声史策，则不应苛责颛顼之愚孝。因此对“割肉以疗其亲疾”的行为，俞樾表示理解：“可谓难矣。”[6]59在俞樾的女性传记中，“刲股”或“刲臂”以疗亲疾并产生效验的事例不在少数，亦可见俞樾对此事的态度，但俞樾同时也怀疑人肉治病之说：“岂果人肉之可以治虚羸哉？”[6]368他指出，关键在于是否具有诚心：

余谓此事惟一诚而已矣。事之有效有不效，乃诚之有至有不至也。孟子曰：“至诚而不动者，未之有也。”诚之至可以动天地，泣鬼神，其应受奏效，鬼神相之矣。岂果人肉之可以治虚羸哉？《徐孝女传》[6]368

他指出，正是这种诚心和行为感动了鬼神，才有可能产生疗效。因此俞樾书写的重点并非这件事情本身，而是其中反映的“孝心”和“至诚”。

与“诚”论相似，俞樾也强调礼缘于“情”。在《董孝女郭贞妇合传》中，董孝女在其母去世后无以营葬，于是停放灵柩于居室之外，以泥封之。俞樾认为，正是因为董孝女之孝发乎本心，所以正好与古代关于殡葬“先殡而后葬”之礼暗合：“殡者，于西阶之上掘坎埋棺，其名曰肂。涂之以土，备火也。”[6]61俞樾因此认为，并非是孝女知道古礼的这些细节，而是古礼的制定本于人之至情：“先王制礼，原本乎人子之至情。”[6]61因此孝女发乎本心的孝行才能与古礼相合。可见俞樾认为，孝心即“至情”，“至情”自然合“礼”。因此评判传主孝心或孝行的关键在于是否“至情”和“至诚”。也唯有如此，才能获得上天和鬼神的护佑。

(二)节与烈

明代中叶以后，朝廷和民间对女性的节烈行为特别看重，且多予以褒扬。明末清初，战乱频仍，女性遭受荼毒者尤为惨烈。加之政府旌表政策的大幅放宽、方志编纂的规范化以及民间对节烈女性的称道，使得节烈女性传记数量激增。如《明史·列女传》序曰：

盖輓近之情，忽庸行而尚奇激，国制所褒，志乘所录，与夫里巷所称道，流俗所震骇，胥以至奇至苦为难能。而文人墨客往往借俶傥非常之行，以发其伟丽激越跌宕可喜之思，故其传尤远，而其事尤著。《明史·列女传·序》[10]

至于清代，许多得到旌表的节妇或自杀以殉葬的烈妇，往往都有相应的传记，但未获旌表者，却多未能被载入史册。俞樾在其女性传记中，也对这些女子予以肯定，并认为应该为她们立传以传之后世，而不应任其湮灭：“淹没无闻，谈者并姓氏里居而失之，是可慨矣！”[11]他同时也针对一些特殊的死节事件，分别进行了分析。

关于节与烈的难易问题。当时普遍的看法是“为节妇难，为烈妇易”。理由是节妇之节需要漫长的时间，而烈妇之烈可能只是激于一时。俞樾在《会稽王氏银管录序》中写道，王氏绝食长达十四日，“宛转床第之间，绵历浃辰之久”[6]185。他认为，根本就不能说烈妇容易为之，因此“烈妇之所为，更有难于节妇者”[6]185。俞樾还进一步质疑“为节妇难，为烈妇易”的说法：

儒者之论，动谓为节妇难，为烈妇易。以节妇之节成于百年，而烈妇之烈或激于一时也。嗟夫！死生亦大矣，士君子于首鼠两端，遇事变不能引决，偷活草间者，往往有之，而谓烈妇易乎？《会稽王氏银管录序》[6]185

俞樾指出，面对死亡，即使对所谓“士君子”来说，都往往首鼠两端，难以决断，甚或是苟且偷生。对妇女来说，能成其烈，其难易就不言而喻了。

关于生死抉择问题。俞樾引用孟子“可以死，可以无死”[12]之说，从不同角度讨论了烈妇之死。他指出，烈妇殉夫之事，在宋代以前少有记载。死生事大，圣贤也并不赞成无谓之死：“死伤勇，然则可以无死而死者，圣贤所不许乎？”[6]539史传所载的烈女，也往往是迫不得已而死：“蜎飞蠕动之微，无不自惜其生。苟可以无死，夫何至于死？”[6](539)就是说，选择死亡者，必然有其不得已的情况。《顾烈妇传》中写道，顾烈妇在丈夫死后，叔舅之妻不许居住，于是托孤而后自杀。对此，有人认为“可以无死”。俞樾指出，在他人看来这属于可以不死的情况，但是顾烈妇应当是思之再三，“求一线之可以生而不得，然后毅然引决而不复顾”[6]539。可见俞樾也主张“可以无死”，但对那些“求一线之可以生而不得”的烈妇，他表示的仍是尊重，而非随意否定。

关于烈女反抗强暴的行为。古代妇女在面临战争或其他危难之时，如果不畏强暴而被施暴者杀害或自杀，均会被归入烈女之流，俞樾也持这种观点。在一些被侵凌的事件中，女性传主可能会寻求反抗，而非简单的自杀。对那些因复仇而死的烈女，俞樾会进一步称许她们的杰出之处。他在《黄烈女传》中写道，黄淑华全家被乱军杀害，又被两名军官劫持。黄淑华在途中用计杀死对方，留下题壁诗后自缢身亡。俞樾将其与历史上一些类似遭遇的烈女比较，认为这些烈女见危授命、从容赴义，固然值得称许，然而只是一死了之，黄淑华则能“以一孱女遇二壮夫，竟能从容谈笑而毙之杯酒之间”[6]504。俞樾因此感叹：“智哉女子！勇哉女子！贞烈哉女子！”[6]504

可见俞樾虽然称许节烈，却也注意根据节烈的具体情况进行分析，而非简单地断定其难易或是否“可死”，对具有“奇节”者，俞樾尤为看重。

(三)妇学与妇职

在当时的社会背景下，女子的职责无非是“惟酒食是议。执麻枲，治纤纴组紃而已。无外事也”[6]377。然而俞樾认为，古礼也强调“修男教，后修女顺，内外并重”[6]377，因此不能否定一些有见识有能力的女性辅助其夫的事实。俞樾说，善助其夫者谓之“贤妇”，而善助其夫的前提则是“妇学”。“妇学”的内容就是“礼”，亦即妇德、妇言、妇容、妇功。因此，妇女应该以“妇学”为基础，帮助丈夫成其事业。如果丈夫去世，则应该承担起继成夫志的责任：

善相其夫奈何？曰：夫在则賛成夫之行，夫殁则继成夫之志。《裘母李太宜人八十寿序》[6]782

在俞樾的女性传记中，记述了多名“善相其夫”的女性，他们往往在闺中受过诗书礼义的良好教育，有远见卓识，或辅助丈夫的事业，或在丈夫去世后教育子女，且成果显著。俞樾对此颇为称赏，以至于在有些传记中将传主与史籍记载的名人之母(如李光弼之母、钟会之母)相比，认为自己笔下的贤母(贤妇)有过之而无不及。因而他对人们看重男性的功业而忽略背后的女性辅助之功感到遗憾：

尝谓世之善祷者，必举汾阳王之富贵寿考为辞。孰知汾阳王之富贵寿考，亦其夫人有以成之乎？……克著艰难之勋实，由辅助之力。……乃千载之下，人人知有郭汾阳而不知有霍国夫人。余深为霍国惜也。《高观察妻李夫人六十寿序》[6]715

在俞樾的时代，女性接受经史教育、从事诗文创作的情况屡见不鲜。这与“女子无才便是德”的主流观念格格不入，但俞樾对此持赞同态度，并为一些女性诗文集题序。在传记中，他往往会以“礼”来为传主的文学创作行为辩护。俞樾曾选日本闺秀诗三十四人，认为“其中颇有可观”[6]762，同时也试图以中国传统礼法观念衡量她们：“其有礼有法，卓然女宗，如我国所称曹大家、宣文君、戴良之女、鲍宣之妻者，余固未见其人焉。”[6]762当他读到大野夫人的作品集时，则对其学问和德行做出了较高的评价：“经典大义无不通晓、和歌汉史咸所诵习，善于治家而性格和顺。”[6]762俞樾认为，岛田家族能够“长保先业，不致中潜……皆夫人之力也”[6]762。在他看来，大野夫人就是“有礼有法，卓然女宗”的典型[6]762。

可见俞樾所说的“妇学”包括传统的“德、言、容、功”，也包括传统经史的学习乃至文学创作；“妇职”包括基本的“惟酒食是议”，也可以包括“善相其夫”。

(四)女有士行

俞樾的女性传记中，常见其称传主为“女而有士行”者。该说法出自《诗经·既醉》“厘尔女士”，郑玄注为“女而有士行”[8]537。俞樾认为，史书“列女传”中的传主或以节著，或以才见，这都是“女之行”而非“士之行”。在他看来，所谓女有士行者，可以表现在多个方面，比如乐善好施、有远见卓识、不佞佛不信鬼神禨祥之说。在其女性传记中，一些女性可能会同时具备几方面的特征，并且有其过人之处：

孺人性谨厚有识略，居恒寡言笑，临大事则从容治之，无仓皇之色。呜呼！如孺人者，可不谓贤哉！躬操井臼，不废翰墨，兵乱中犹时以诗歌见志。可谓女士矣。《郑孺人传》[6]61

孺人无戏言，无苟笑，不谄富贵，不骄贫贱；能料事于数年之后，能知人于一面之初；权势不能屈，谗佞不能惑。呜呼！虽古贤媛何以加兹！《胡君妻徐孺人传》)[6]74

平时自我约束、待人接物始终如一、操持家务、从事诗文创作、面临大事从容不迫等等，这些都是她们被俞樾称为“女而有士行”的突出特征。

对“女而有士行”者来说，是否会有“越位”的嫌疑？俞樾也提出了这个问题：“使妇人而亦学丈夫之学，则将志丈夫之志，而行丈夫之行，异日者妇人亦丈夫也。各志其志，各行其行，谁欤任妇事而供妇职乎？”[6]782他也对此进行了委婉的解释，认为关键在于“善相其夫”，即“夫在则賛成夫之行，夫殁则继成夫之志”[6]782。如此才是“女而有士行”的“贤妇”。

“礼以义起”的说法并非俞樾独创。乾隆时的秦蕙田在《辨小宗不立後》中说，既要“衷诸古”，又要“通于时”，并说“礼以义起。法缘情立。非圣人莫能制也。论礼者慎无泥古以违今也夫”[13]。与俞樾同时代的郭嵩焘、沈垚等人也对“缘情”之说予以阐扬。但是俞樾能将这些观念渗透到对妇女问题的讨论以及女性传记的写作中，实属难能可贵：“虽然作者的思想没有跳出旧礼教的圈子，但他已感到了圈子的狭小和对人的桎梏作用，这已足弥珍重。”[14]

三、文随事变：对传记创作的讨论

与“缘情制礼”的思想相应，俞樾指出，为文应该达到“师古人之意不师古人之辞”[6]431“抒写性真”[6](441)的境界。在女性传记的撰写中，必然会涉及书写对象、体例等方面是否合“礼”、合“例”的问题，俞樾也对这些问题进行了辩论，并一再强调其“例以义起，文随事变”的主张。

(一)为生者立传、为亡者为寿

古人立传，一般都遵循“其人既亡，行乃可书”的传统，即是说，不为生者立传。俞樾却为一名在世的节妇撰写了传记。卞节妇之母(谈印梅)是当地才女，俞樾幼时曾闻其名，后又为其诗集作序，他为卞节妇作传记可能与此有关。但他在解释作传的理由时，首先引乡贤之论：“如节妇者，所谓青年守志，白首完贞者欤！”[6]242指出自己不仅是“循其乡人之请而为此者”[6]242，更是因为节妇的守节行为：“盖节妇之志久定矣，岂必待其没身之后，而后论定其人哉？”[6]242即是说，俞樾在创作传记时，可能会因为种种原因而打破陈规，但是仍然会以“例以义起，文随事变”为根据。

史上为生者立传的情况极少，俞樾打破了这个传统。更令人惊异的是，俞樾还曾为亡者撰写“寿记”。郭日长本姓高，幼时父亡，随郭姓长大。郭日长通显后，即为亡故多年的亲生父母请得追赠，为亡父奉觞上寿，仍如生时，并请俞樾撰写寿记。时人认为这种做法属于非礼之举。俞樾则反对说，这正是“礼以义起”[6]23的做法。他认为，郭日长为亡故的父母请得追赠符合《礼》中所说的“父母既没，思贻父母令名”[6]23；为亡父上寿，并非“祭”，而是追补的“养”，即《礼》所说的“事亡如存者”[6]23，是其孝心的表现。郭日长请求追赠以及上寿，当然是其孝心的表现。而通过俞樾的阐释，则成了完全合“礼”的举动。

俞樾还进一步说，郭日长的通显、朝廷对其亡故父母的追赠，是由其生前之贤而得的善报：

今夫一命之士归美其亲，尚以为积善之报。况君阶三品郎官之尊，上应列宿，而中议公与淑人晏然于身后，坐受宠名，诏书褒美，焜耀九泉？……愚推造物笃祐之意与圣天子褒美之辞，知其必有合矣。《故中议大夫高公八十生日上寿记》[6]24

如果说合“礼”是立传的理由之一，那么这里所说的“三品之尊”“造物笃祐之意”“圣天子褒美之辞”，均体现出俞樾为之作寿记的另一种考虑，即“既有以见君之孝，而又以知中议公及淑人之贤”。

(二)关于“书夫不书妇”

根据传统墓志之例，凡是夫妇合葬的，则其墓志铭中只写丈夫之名。清初黄宗羲即在其《庭誥》中引宋代王柏的说法，认同“妇人附夫之志篆，只书其夫之姓氏”的原则，指出“书某某同妻某氏合葬”及“系其不踰阃之碎事”均不合古法[15]。俞樾对此也提出了不同的看法。他认为，如果遇到“其夫既有盛名，其妻亦有高行”[6]614的情形，就不应受此“书夫不书妇”原则的限制：

例以义起，则文亦随事变。如鲍宣之与少君、袁隗之与马伦，其夫既有盛名，其妻亦有高行，则史家亦并书以为美谈。此吾所以志丁君与汪淑人也。《诰封通议大夫丁君与妻汪淑人墓志铭》[6]614

即是说，“书夫不书妇”只是惯例而非规定。史上既然有过夫妇并书的情况，那么遇到相似的情形，就不能墨守陈规，而应该“文随事变”。

按照古人志墓之文的惯例，往往是详于夫而略于妻。俞樾认为这是对“妇从夫”原则的遵循，但是如果遇到未能合葬的情况，又如何处理呢？《柳母俞太宜人墓志铭》中写道，柳商贤的父亲已安葬多年，后来母亲去世，柳商贤未能与父亲合葬，担心这样做不合“礼”。想请俞樾为其母撰写墓志铭，又担心不合“礼”。俞樾引用唐代严善思“尊者先葬，卑者不合于后开入”[16]的观点，指出柳母之殁距柳父之葬已久，因此“卜地别葬，礼固宜之”[6]148。至于是否应该为柳母撰写墓志铭，如果撰写，是否应该遵循“详于夫而略于妻”的惯例，俞樾也认为不应拘泥：

惟古人志墓之文详于夫而略于妻，妇从夫也。今既不合葬，而太宜人之令德又于法宜铭，则固不得而略。《柳母俞太宜人墓志铭》[6]148

即是说，既然柳母可以不合葬，则为其撰写墓志铭也就是合“礼”的。不仅如此，柳母的德行高尚，还应该详细书写。

(三)传记文的详略问题

如前所述，“书夫不书妇”和“详于夫而略于妻”都是关于夫妇书写重点或详略的问题。清人所作传记，有些极其简短，有些则比较长，这其中的原因较为复杂。俞樾在其传记中讨论了不同类型传记文的详略问题，指出传记文类型对详略的影响：

夫人之殁也，彭雪琴侍郎已为志墓之文，瘗之幽宫矣。然墓志体严，有不能具载者。于是其长子伯熙太守又具事状，请余为家传。余读魏晋间人所为家传皆极纤悉，故为夫人传不嫌稍详焉。《鲍母陈夫人传》[6]167

墓志有其严格的体例，不能记载太多的内容。为了更为全面详细地纪念去世的人，只有以传(家传)存其人。虽然“传”这种文体的详略并无明确规定，俞樾还是解释了自己这篇传为什么要写得较为详细，即参照魏晋人所作家传极纤悉的做法。

不仅是“传”，俞樾其他类型的传记文也都有“极纤悉”的特点。他将自己的碑传序记类的文章归入“杂文”，指出自己此类文章“失之烦冘者往往有焉”，并点明了导致这种缺陷的原因：

余所作不为多矣。其文多碑传序记之文，文体卑弱，无当于古之作者。又性好循人之求，苟有子孙罗列其祖、父事实以告，辄曰是仁人孝子求显其亲者也，义不忍割，于是失之烦冘者往往有焉。然当代名公巨卿之行事所谓磊落轩天地者，亦多见于吾文，岂以吾文之鄙陋而遂土苴视之哉！《春在堂杂文·序目》[6]1

由此可见，俞樾的传记文之所以不厌其烦地书写传主的各种情况，是出于两种考虑：即不忍拂却“求显其亲者”的请求，不愿“磊落轩天地者”的行事无闻于世。俞樾在这里说碑传序记之类的文章“文体卑弱”、自己所作“鄙陋”“无当于古之作者”，显然只是谦虚之词，他在《杨性农同年移芝室集序》批判当时的文风：

数十年来，士大夫文体骫骳。其卑者，惟妃青俪白取悦俗目；其高者，矜言古文矩镬，貌为简老而无驰骋自得之乐。[6]88

他对“悦俗”或泥古这两种极端做法都表示不满，而称赞杨性农的文章“皆道其胸臆所欲言，无所规模而自合乎古之法度”[6]88，其实这也恰恰是俞樾传记创作的基本原则。

如果遵照当时的保守观点，则“为生者立传”“为亡者为寿”“夫妇并书”“传记文极纤悉”都是“非礼”或不合“古法”的做法，但俞樾在突破这些传统时，总会以“义”为出发点，得出其合“礼”或合“例”的结论。就此而言，其“例以义起，文随事变”的主张正是“礼以义起，法缘情制”观念的具体表现。

四、结语

在撰写女性传记时，俞樾显然非常看重运用礼法的标准来评价传主们的言行，同时又试图在礼法(经籍、先例、原则)中寻找依据并作出新的阐释，为某些传主的或相关人物的“破例”进行辩护，这与俞樾所处时代的思潮有关，也与他通经致用的思想有关。清末社会经历着“三百年未有之变化”，近代思潮逐渐兴起，俞樾却坚持“治天下以礼”的思想：“圣人治天下则以礼，而不以理。以礼不以理，无弊之道也。”[17]其对诸经的考证、对忠孝节烈的褒扬，正是为此做出的努力，但在这种坚持中，俞樾却表现出许多变通之处。这种变通恰恰是基于俞樾内心深处对“礼”与“理”“性”“情”等关系的理解。这种变通很自然地在他的女性传记中流露出来：对忠孝、节烈、妇学以及传记等问题的议论，表明俞樾更重视让礼法适应实际，与郭嵩焘、沈垚等人“因时制礼”[18]的观念一样，折射出其思想上的近代特色。

在女性传记中讨论妇学等问题，反映了俞樾女性观的通变。清代中后期，妇女教育早已不限于“女四书”之类的妇德培养。上流社会尤其是在江南地区，培养“贤媛”成为风尚。与此同时，女性著作刻印流播蔚然成风。章学诚等人对此表示强烈反对：“……征诗刻稿，标榜声明，无复男女之嫌，殆忘其身之雌性矣。此等闺娃，妇学不修，岂有真才可取？而为邪人拨弄，浸成风俗，人心世道，大可忧也。”[19]他认为才源于学，这些女性不修“妇学”，因此也没有真才实学，同时认为结集出版女性诗文，如同演出才子佳人杂剧，会破坏“男女大防”，有损世道人心。而俞樾则支持女性从事文学创作，并为女性作品集题序十余篇，同时，俞樾在为女性创作的寿文中，多有对她们利用自身的经学和文学素养培养子女的叙写。虽然对女性的教育、文学创作等问题存在较大的争论，但其实也反映出当时妇女观的分歧。俞樾在其女性传记中对上述问题的讨论，虽是其变通思想的体现，却也与这种时代观念的变化不无关联。