论胡塞尔与海德格尔的存在理解

刘 环

胡塞尔与海德格尔虽同属现象学阵营，但二者思想的巨大差异也是众所周知的。胡塞尔作为现象学的奠基人致力于在先验现象学中探寻科学的绝对基础，而海德格尔试图以现象学方式开创反西方传统本体论的存在问题研究新思路。随着当代越来越多的学者们对二者思想共通处的发掘，胡塞尔与海德格尔的现象学研究不仅不断获得新的解读视角，同时也拓宽了自身原有的解释力边界。例如，E.图根哈特（Ernst Tugendhat）、J-L.马里翁（Jean-Luc Marion）和D.扎哈维（Dan Zahavi）主张海德格尔的存在论以胡塞尔的现象学还原为前提，马里翁更是将海德格尔的存在论研究纳入胡塞尔的现象学被给予性领域中进行阐释。这在一定程度上缩小了先验现象学和存在论之间的理论鸿沟，提供了理解两位哲学家思想内在关联的切入点。S.G.克罗威尔（Steven Galt Crowell）就由此出发，探讨了二者在先验意义构建主题上的共同成就[1]。然而，胡塞尔先验现象学和海德格尔存在论之间的差异并未完全消解，海德格尔对胡塞尔存在遗忘的批判虽然在后继学者那里得到或多或少的回应，但胡塞尔真实的存在理解却很少被关注，甚至试图融通二者思想的马里翁也只是简单接受了海德格尔的批判，认为胡塞尔持有一种实体对象化的存在理解。这一解读无疑是轻率的，虽然胡塞尔未曾进行过系统的存在论研究，但从《逻辑研究》开始，在他漫长的现象学探索历程中，人们仍可窥见他独特的存在理解，其并非如海德格尔所批判的那样是一种实体对象化。当然，也许我们首先要问，海德格尔在什么意义上批判了，又如何误解了胡塞尔的存在理解？两者的存在理解是什么，又在什么意义上能够达成共识？本文将围绕这几个问题分为三个部分：第一部分将介绍和分析海德格尔在1925 年的“时间概念史导引”马堡讲座上对胡塞尔存在理解的批判，前者试图将后者归为他所反对的古希腊柏拉图传统；第二部分将通过辨析本体论柏拉图主义和逻辑柏拉图主义的区别，澄清海德格尔的误解，指出胡塞尔的存在理解是一种逻辑柏拉图主义；第三部分将分析胡塞尔对先验主体作为知识始源的探讨，论证胡塞尔对先验主体的存在规定与海德格尔早期弗赖堡讲座期间对生活始源（Lebensursprung）的存在理解是一致的，生活始源理论奠基了他在《存在与时间》中开展的存在论。就存在理解而言，胡塞尔与海德格尔之间可能达成的共识要大于两者的分歧。

一、海德格尔的胡塞尔解读

胡塞尔与海德格尔的分歧在大多数学者看来是先验现象学和存在论的分歧。这一印象最初源于海德格尔在1925 年的“时间概念史导引”马堡讲座。在这一讲座上，他首次公开批判了胡塞尔在《观念一》中所阐述的现象学还原和绝对意识理论，批判主要针对现象学还原的理论出发点以及还原的终点——绝对意识的存在规定展开，并最终指向胡塞尔思想中的存在遗忘问题。

胡塞尔的现象学还原始于对自然态度的悬搁。所谓悬搁，即中止对世界的存在设定。然而，在海德格尔看来，这是对现实世界主题的摒弃，他将胡塞尔的悬搁（Epoché）称为“物质世界主题的不参与（Nicht-Mitmachen）”[2]136，并举例说，在悬搁中，我们不是去真实感知一张椅子，而是将其作为被感知的东西进行观察，这是一种对感知的内在反思性理解。这种反思试图将意识的现实性（Realität）作为人在世界中的生存悬搁起来，从而到达一个内在明见性的意识领域。海德格尔认为这种反思，即现象学还原的出发点是一种理论态度，这种理论态度把存在者当作“时空格局下的具有先天规则性的事物”[2]155-156进行对象化的观察，只从本质内容，而不从其在世间的存在方式和意义这一维度去理解。用海德格尔的话说，这种理论态度不关心存在者的存在本身。从海德格尔所谓理论态度出发，现象学还原的终点是意识的明见性领域，也称绝对意识。海德格尔总结了胡塞尔对绝对意识的几种规定：第一，绝对意识是“内在的”（immanent），这意味着“反思和被反思的经验之间是一种实项（reell）的相互包含的关系”[2]142。第二，绝对意识是“作为绝对者被给予的”（als Absolutes gegeben），海德格尔将这一规定解读为“作为意识现实性基础的存在前提”[2]144。也就是说，现实性（世界）不是绝对性（意识）所必需的，而绝对性却是现实性存在的前提。第三，绝对意识是“纯粹的”（rein），绝对意识是观念性的本质性存在（ideales Wesenssein）。海德格尔指出，胡塞尔的这些绝对意识规定要么只涉及绝对意识和意识行为之间的关系，却并没有讨论意识的存在意义（Seinssinn）；要么直接将意识规定为被给予的观念性的本质，而这一规定并不从意识的存在本身出发获得。因为胡塞尔的绝对意识规定是“为意识科学而设置的突出的对象性存在”[2]165。这种对意识的存在规定为了对意识进行普遍化研究而忽视了意识主体的具体生存，忽视了其“在所有科学审视之前所独具的存在意义”[2]166。因此，他宣称，胡塞尔的现象学研究，更确切地说，先验现象学研究遗忘了存在意义问题，因此并没有“回到事物本身”，而是回到了传统哲学的观念。那么，什么是海德格尔所指的“传统哲学”呢？在“时间概念史导引”讲座上，海德格尔指出胡塞尔所归属的这一“跟现象学精神相悖”的传统哲学可以回溯到笛卡尔和康德。而在20 世纪30 年代的研究中，他意识到这一传统应回溯到古希腊形而上学，更确切地说，是应回溯到柏拉图。

在1936—1938 年完成的《哲学论稿》中，海德格尔试图解构整个西方先验哲学传统并论证其与柏拉图观念论之间的传承关系。他主张，西方传统哲学对于存在意义的理解从根本上源自柏拉图观念论。在海德格尔看来，柏拉图的观念论是观念主义的原始形态，其构建了整个西方传统哲学的本体论和形而上学的基本形式。根据他的解读，柏拉图将存在者的存在(das Sein des Seienden)当作观念（iδεα），观念即观念性本质，其包含两层含义：第一层含义是超越感性现实的恒常在场（beständige Anwesenheit），也即实体对象性。这一含义来自一种对事物的理解方式，即表象（vorstellen）。“表象”在海德格尔那里意味着一种理性认知方式，是理论思维的开端。第二层含义是先天性（das Apriori），“先天性其实在观念，即存在者的存在之中。先天性（……）意味着存在于存在者的先行性（Vorgängigkeit）”[2]222。在海德格尔的解构下，先天性也同样跟人对事物的表象有关，它“被赋予在主体身上，成为表象的先行性”[2]223，也就是说，事物的存在依赖于主体的先行表象。柏拉图式观念的这一双重含义——“恒常在场”和“先天性”，分别作为“实体对象性”和“对象性的根据”（Grund der Gegenständlichkeit）[2]215构成了先验哲学传统对一般存在者和先验主体的理解，而先验主体作为“对象性的根据”从根本上而言仍然是一种理论对象化的结果。海德格尔主张，理论对象化将存在者固化为恒常在场的实体对象，阻碍了对存在者之存在意义本身的考察，从而导致了对存在的遗忘。

尽管上述对先天性观念的阐释有些牵强，但海德格尔的论述目的与其说是解构先天性这一概念的起源，不如说是为了论证先验哲学家们对主体的存在理解如何根源于柏拉图观念论，为了解释为什么他们会把主体的存在规定为观念性本质，乃至实体对象，以及如何“一脉相承”地遗忘了存在。总而言之，根据海德格尔的解构，柏拉图观念论是先验哲学存在理解的源头，其将存在者表象为恒常在场的观念性本质，也即对象化的理论性实体。换句话说，柏拉图观念论是西方传统哲学将一切对象包括主体自身进行实体对象化的开端。无论是现象学还原的出发点，还是胡塞尔对绝对意识的规定，在海德格尔看来，都基于这种始于柏拉图观念论的实体对象化态度，并都“继承”了柏拉图观念论中的存在遗忘问题。

二、胡塞尔的逻辑柏拉图主义和存在理解

根据海德格尔个人的解读，西方传统哲学包括先验哲学的存在遗忘问题，与对存在者的实体对象化息息相关，后者起源于柏拉图观念论。在这个意义上，先验哲学的存在遗忘包括其根源——实体对象化都可被称为一种柏拉图主义。海德格尔对形而上学的解构，一方面是为了揭示他所看到的西方传统哲学的存在遗忘问题与实体对象化的关联，另一方面也暗示了对于这一问题的彻底解决需要一个新的哲学开端，只有在新的开端中，知识真实的始源（Ursprung）才不会被遮蔽。然而，海德格尔将胡塞尔现象学也同样纳入他所批判的西方传统哲学范畴的做法并非毫无问题。

尽管海德格尔在《哲学论稿》中才明确论述柏拉图观念论和先验哲学传统之间的关联，但在早期马堡讲座时期他就已经注意到先验哲学传统之存在遗忘问题跟古希腊形而上学和本体论之间的关联，并试图构建“古希腊形而上学和现代先验哲学之间延迟了的对话”[3]。《存在与时间》在某种程度上揭示了“先验哲学根基的坍塌和形而上学的堕落”[4]。如前所述，海德格尔将古希腊形而上学视为先验哲学的根基和开端，他批判形而上学或者传统本体论的靶心即存在遗忘问题。《存在与时间》对于存在的规定是消极的，因为他只指出何种存在规定是有问题的，是对存在的遗忘，却从未正面表明何种存在规定是对存在意义的充分展现。当然这并不是因为《存在与时间》的篇幅限制，在他整个哲学思想中人们都很难找到他对存在的正面规定。但是他在早期弗赖堡期间（1919—1923）关于哲学作为始源科学以及实际性生活的探讨，或多或少能够让人把握住他研究的方向。在弗赖堡早期讲座期间，海德格尔将哲学定义为“生活的始源科学”[5]，而哲学现象学的目标则是：“将生活真实的始源展现出来。”[6]此处所谓生活指前理论生活，也称实际性生活。在这一期间，他的思考围绕实际性生活（das faktische Leben）主题展开，可称为“海德格尔生活现象学”。生活实行（Lebensvollzug）这一概念是他生活现象学的核心概念，指对象意义的动态构建，也是意义的始源。伯格勒在《海德格尔的思想之路》中分析了海德格尔的形而上学批判和存在论研究跟他的实际性生活主题之间的内在关联。形而上学把存在者的存在“当作恒常在场，如此历史性的实际生活的实行就无法展示自身，因为生活实行不能被静态化”[7]。显然，生活实行以某种方式让我们更接近海德格尔眼中存在者的存在本身。但他如何在生活现象学中探讨意义构建的主题，生活实行如何构成意义的始源，其与海德格尔的形而上学批判和存在追问有着什么样的关联，这些问题因篇幅限制在文中很难得到彻底的解释。然而，可以确定的是，生活实行代表了某种与恒常在场的存在理解，更确切地说，与实体对象化相对立的认识方式。这一概念承载着海德格尔在早期弗赖堡时期的一个核心主张：前理论生活作为意义的始源不可被实体对象化。该主张为他在马堡讲座期间开展的存在论研究以及形而上学批判奠定了理论基础，也是他试图对抗西方传统哲学的开端——柏拉图主义，寻找新哲学开端的出发点。

如上文所述，海德格尔将胡塞尔也一并归入了他所批判的柏拉图主义传统。这一做法无疑是草率的。胡塞尔确实吸收过柏拉图观念论思想，但他的存在理解是否就一定是海德格尔所谓的柏拉图主义？这一问题还有待进一步澄清。胡塞尔在《危机》中曾提到，即使一个人“从柏拉图那里获得决定性的启发，以至于他之后成为一位柏拉图主义者，那他也可能在他飞逝的哲学生涯中从未有过时间、机会和兴趣去研究柏拉图的，包括未成文的所有文本”[8]511。尽管胡塞尔在此处使用的是第三人称，但根据他处理柏拉图思想的经历不难看出，这一段话描述的是他自己。胡塞尔对柏拉图思想真正产生兴趣是在《逻辑研究》期间及之后，并且首先是通过洛采“天才般的柏拉图观念论诠释”[9]，如他自己所坦言：“我的关于观念性意义（ideale Bedeutung），观念性表象和判断内容的概念，就像观念性这一表达本身所透露的一样，并不来自波尔查诺，而是出自洛采的《逻辑学》。尤其是他的柏拉图观念论诠释对我产生了深刻的影响。”[10]在《逻辑研究》的第二卷中胡塞尔又对洛采表达了同样的赞赏，并“非常感谢他对柏拉图观念论的解读”[11]。

洛采区分了四种现实性（Wirklichkeit）：物的存在（Sein）、事态(Sachverhalt)的持存（Bestehen）、事件（Ereignis）的发生（Geschehen）和语句（Sätze）的有效性（Geltung）。从这一分类出发，洛采指出柏拉图的观念所具有的真正现实性不是物的存在，而是有效性，由此他才能为知识的确定性辩护。“观念是永恒的，它既不生成，也不消逝，它不属于赫拉克利特的河流。（……）物的存在现实性（Seinswirklichkeit）对于观念来说是时有时无的，因为物是变化着的。有效性的现实性才是观念真正的现实性，因为它不会受变化的影响。”[12]514洛采看到，为辩护知识的确定性，柏拉图观念论不仅需要面对赫拉克利特，还需要面对相对主义，更确切地说，要面对怀疑论的挑战。“要反驳普罗泰戈拉，就得突出强调观念独具的有效性。它是其所是，只有这样才能从自身消除怀疑论者想借此纠缠不清的相对性。”[12]518洛采视角下的柏拉图观念论对怀疑论的这一回应也经常被胡塞尔提及。洛采对有效性作为观念真正的存在方式的解读构成了胡塞尔阐释现象学真理和意向对象的理论基础。当胡塞尔在《纯粹逻辑导引》中阐释真理的存在时，他所基于的正是洛采的柏拉图解读。“每个真理都自身是其所是，它保有它自己的观念性存在（ideales Sein）。它不是虚幻的，而是永恒的观念王国中的一个有效性整体（Geltungseinheit）。”[13]R.贝 奈特（Rudolf Bernet）指出，根据《纯粹逻辑导引》的论述，逻辑对象、意义和逻辑规则的观念性存在“实际上并不是对象性存在而是逻辑有效性的绝对存在（absolutes Sein logischer Geltung）”[14]。但贝奈特对于有效性在胡塞尔的存在理解中的适用度估计仍然是保守的。如果人们关注胡塞尔1926—1932 年的现象学还原研究的手稿就会看到，在胡塞尔那里，除了逻辑对象，意向个别对象、先验构建的世界的存在，乃至先验主体都不能被当作实体对象性的存在，它们的存在是一种有效性存在[15]。所以，如莫兰所澄清的，那些批判胡塞尔的柏拉图主义的人忽视了一件事：胡塞尔的柏拉图主义“不是本体论的，而是逻辑的柏拉图主义”[16]。

当海德格尔把胡塞尔归为柏拉图主义的时候显然没有区分本体论的和逻辑的柏拉图主义。因此，尽管胡塞尔对存在者的存在理解可能并不完全与海德格尔相同，但也绝非他所批判的传统柏拉图主义的即本体论的柏拉图主义式的存在理解。甚至，我们可以说，两者在反对本体论柏拉图主义式的存在理解，也即存在者的实体对象化这方面，可能更会形成共识而非分歧。如果考察胡塞尔的先验主体研究，更确切地说，考察他对先验主体作为知识始源（Wissensursprung）的研究，人们会发现，两者思想的差异可能并不会比他们的共识多。

三、作为知识始源的绝对意识

在1911年3月的《逻辑学》杂志上刊出的《哲学作为严格科学》中，胡塞尔将哲学称为“关于始源的科学”和“第一科学”。胡塞尔在文中考察了从笛卡尔开始，经由费希特、康德直至20 世纪的哲学传统，最后指出，哲学的真实意涵被两种当下的哲学倾向所扭曲。第一种是原始自然主义，其将意识也自然化。第二种即历史主义，其导向相对主义和世界观哲学。胡塞尔主张，必须消除这两种哲学倾向，才能够理解哲学的真实意义：哲学作为第一科学。所谓“第一科学”，也即关于知识始源的科学。“哲学就其本质而言是关于真正的开端，关于始源，关于ριζωματα παντων（一切存在之根源）的科学。”[17]哲学作为始源科学的理念始终贯穿于胡塞尔一生的现象学研究。他对始源的探索，一方面表现在他对知识及其有效性根源的内容性研究，另一方面体现在他所提出的现象学无前提性的方法论要求。因为哲学作为始源科学首先应该考察和研究一般科学的基础和前提，然而如果哲学自身也预设了一般科学所预设的前提，那么这种考察和研究将无有可能。一般科学预设的普遍前提是世界的实存，一个独立于意识之外的世界的实存。胡塞尔的现象学悬搁和还原可以被理解为胡塞尔为了实现现象学无前提性所做的努力。世界的普遍存在设定被悬搁之后，绝对意识成为现象学还原的终点。而绝对意识正是胡塞尔所探寻的始源所在，所有知识的根源所在。

在西方知识论的背景下，“绝对性”具有两个最基本的含义：第一种，绝对性等于普遍性。在胡塞尔看来，对第一种意义的绝对性的追求从古希腊哲学就开始了。“它，最初的科学所根本追求的是绝对的普遍知识，其包含所有理解和解释中的存在，（绝对的普遍知识）是绝对的，不会被任何知识的界限所局限，它是目标。”[18]胡塞尔也同样将这种普遍意义上的绝对者当作现象学研究的目标，人们将在“一种毋庸置疑的普遍直观的智性（Verständnis）中”[19]到达这一目标。第二种，绝对性等于确定无疑性（Zweifellosikeit）和直接性（Unmittelbarkeit），也即明见性（Evidenz）。胡塞尔现象学还原最后所通向的绝对意识是一种确定无疑的明见领域。这一明见领域是一切知识的绝对始源。正如胡塞尔在《危机》中所述，“人们在自我（ego）中会认识到自己身处明见领域，还去这一领域背后追溯其根源的做法是荒谬的”[8]192，因为它自身便是最终的根源。绝对意识或称先验主体，其作为明见领域是“绝对的认识基础”[8]83，这一见解源于笛卡尔沉思给予胡塞尔的灵感。“只有从它们（个别科学）的开端和基础回溯至其原初基础、原初开端，回溯至真实的archai（本原），它们才能成为具有绝对基础的科学。”[20]169哲学作为第一科学的首要任务是揭示知识的绝对基础，从而为科学奠基。这一主张从《观念一》开始直至他思想后期都未曾发生根本改变。这个绝对基础即具有上述两种绝对含义——普遍性和明见性的绝对意识或者先验主体领域，其作为知识的始源和知识的绝对奠基，是哲学现象学所最终要揭示的对象。

胡塞尔在《逻辑研究》之后所致力于开展的现象学探索因其始源科学的定位而从未让知识的始源离开其研究视野。但他的始源研究并非首创，事实上，远至柏拉图，近至笛卡尔都从不同角度对知识的始源进行过哲学探讨。胡塞尔的独创在于，他在意识行为建构的现象学领域研究作为知识绝对基础的始源，以一种解构的方式回溯最原初的、不能再被还原的绝对构建层面，所有其他意识行为都奠基于此，它即是意识行为建构的始源，知识的绝对基础，也因此构成了知识的先验领域。当然，不可否认的是，胡塞尔的绝对意识与笛卡尔的“我思”具有某种程度的相似，两者都尝试从人的意识或者心灵出发寻找科学大厦的绝对基石。这种相似也是海德格尔将胡塞尔绝对意识当作实体对象的一个主要原因。笛卡尔的“我思”最后被归为心灵，与身体一样具有实体意义的对象。实体的心灵，以及在此基础上所建立的身心二元论正是海德格尔在《时间概念》和《存在与时间》中所极力反对和批判的。然而，不容忽略的是，胡塞尔自己在1931 年出版的《笛卡尔式的沉思》中曾批判过笛卡尔的“我思”或者心灵的实体化。他指出，尽管笛卡尔以追根溯源的方式触及了那个作为知识绝对基础的先验领域，但是“笛卡尔自身却没有把握住这一发现的根本意义。（……）他就像哥伦布对自己发现新大陆一无所知，而仅仅认为自己发现了一条通向古印度的新航道”[20]63。胡塞尔认为，笛卡尔并没有理解自己所触及的先验领域的意义，而仅仅将其当作人的心灵，实体对象化的心灵，“他停在了先验哲学，真正始源性的哲学向他敞开的大门前”[20]73。由此可见，胡塞尔不仅没有将绝对意识当作实体对象，恰恰相反，他清楚地意识到，如果将先验主体实体对象化，他会同笛卡尔一样站在“真正始源性的哲学”的大门之外。事实上，早在1917 年的贝尔瑙手稿里，胡塞尔就指出先验主体无法被对象化，它不是某个对象，甚至它也不应当被称为“先验自我”，因为自然语言下的“我”可以被对象化。任何表示某种存在者的冠名都不能用来指称先验主体，因为它是所有存在者或者说对象和对象化的起源[21]。

除了批判笛卡尔将“我思”当作实体对象，胡塞尔对笛卡尔“我思”的另一评价也暗示了他与后者的另一层分歧。他说，“我思”是一种绝对化的公理，它结合其他有待证明的假设以及或许被归纳性论证的假设，为一门以演绎方式解释的世界科学提供基础，演绎解释性的世界科学即一门法理科学，类似一门数学性的自然科学[22]。而先验主体领域却并非一种理论假设，正如德帕尔玛（De Palma）所言，胡塞尔与笛卡尔不同，并没有把意识主体当作某种本体论的演绎性的奠基原则，而是当作意向性的原则[23]。S.卢夫特（Sebastian Luft）也指出胡塞尔发生现象学的开展必然会取消一切笛卡尔式演绎性的先入之见，因为发生现象学研究已经进入一个根本不存在任何理论逻辑性关联的领域[24]。这一领域由前谓述经验或称前理论生活构成。由此可见，胡塞尔的先验主体作为知识的始源并非如海德格尔所认为的那样，是一种实体性的理论对象，相反，它与海德格尔在早期弗赖堡讲座期间所探索的生活始源一致，都是前理论的不可对象化的知识起源。

结 语

海德格尔与胡塞尔思想的分歧，最早显露于海德格尔在“时间概念史导引”讲座上对胡塞尔存在遗忘的批判，这次讲座也是海德格尔反西方传统本体论式的存在论研究的开始，在大多数学者眼中，海德格尔的存在论研究也标志着他与胡塞尔的分道扬镳。因为，海德格尔认为，胡塞尔的先验现象学就其存在理解而言，属于以柏拉图主义为开端的西方传统本体论，属于他所要反对的对立面。然而，通过对胡塞尔的逻辑柏拉图主义和反笛卡尔式的先验主体理解的考察，我们不难发现，胡塞尔并非海德格尔所反对的那样持有一种实体对象化的存在理解，恰恰相反，他的存在理解跟海德格尔一样，是反实体对象化，反本体论柏拉图主义。尽管这还不足以让人断言两者思想的殊途同归，但对他们思想共通处的揭示和探究无疑能够为人们对两者现象学研究的阐释提供新的视角。