虚构论

龙 潜

一

中国古代创世神话的想象中，有着古人对生死的看法。“□于天，圣于地”的盘古，随天地而生长，具有超凡的寿数，然而他的生命也终将“垂死”。不过盘古能够化腐朽为神奇，“死”成全了他的“变”和“化”，“ 死”使他产生了形而下的“变化”，他变成了生生不息的宇宙自然。生与死的转换演绎得空前的壮美，空前的辉煌，空前的广大无限。盘古的死，讲述着一个新的无所不能的起始。

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，□于天，圣于地。 天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。①(1)① 欧阳询：《艺文类聚》卷一，上海：上海古籍出版社，1999年，第43页。

首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里(理)，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身炎诸虫，因风所感，化为黎虻。②(2)② 马骕：《绎史》卷一，北京：中华书局，2001年，第66页。

盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。③(3)③ 董斯张：《广博物志》卷九，上海：上海古籍出版社，2021年，第85页。

盘古神话在经过历史学、典籍学、神话学等学科的学者进行大量的考证分析后，被确定是从三国时起，由西南逐渐传入中原，再被引入到典籍之中。它属中国古代神话后、晚时期的作品。学者们认为，盘古神话所流传的时代，距离传说中秦始皇选派数百对“金童玉女”往海外寻觅长生不死之岛国，汉武帝执迷并深信长生不死之谬说，已经过去了数个世纪。

正史记载了两位企图避免死亡的大人物——秦始皇和汉武帝。公元前3世纪，雄霸一世的秦始皇曾全神贯注于寻求长生灵药，相信民间的蛊惑之说，以为一种可以使人长生不老的灵药能够在世间找到或者制造出来。他相信一旦服用“仙药”，就能免遭一死，并像住在某个仙岛或仙山上的仙人那样万寿无疆。史书记载:公元前219年，秦始皇首幸山东海滨在琅邪立碑，第一次遇到了一名叫徐福的民间人士，该人恳请秦始皇准许他去海上寻找三个有神仙居住的琼岛。秦皇让他带走“数百名”童男童女，并拨给巨资，让他去海上探寻。然而，徐福去而无返，渺无音讯，后来民间流传着他们到了日本的说法。公元前215年，秦始皇派民间人士卢生带着三名方丈启程，到海外寻找长生的灵药。当然，卢生也只能毫无结果的返回。公元前210 年，秦始皇再次驾临山东频海的琅邪，这使民间人士们为以往求仙的种种失败提心吊胆。为逃避责难，他们编出海上有兴风作浪的巨鱼出没，使探寻者不能到达仙岛的谎言。这一次，他们要求秦皇给他们派一名弓箭手，以便对付作怪的巨鱼。此事使秦始皇做了一个梦，梦见自已在海上与海王交战。为他圆梦的民间人士又新编了谎言，并且断言，通过祈求、祭祀和专心致志，秦始皇已经能够驱逐恶魔和请来仙人。此后秦始皇每次沿海北上，皆佩弓弩为武装。据传公元前210年，秦始皇在立下第四块碑的芝罘山上，终于见到一条大鱼腾跃于云天之间的海上，他亲自拉弓射杀了它。史学家认为:真正吸引秦始皇的是由习俗、健身法和静坐术、法家哲学混合的奇异大杂烩。这种习俗在秦皇治下的东北沿海地区特别盛行，“燕齐海上之囗士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”①(4)①崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第95-96,149,187,248页。汉武时期，历史又经历了另一个重要转折，这时，汉皇室取得了鼎盛的丰功伟绩。公元前141年，当了九年太子，年仅16的汉武帝开始了他长达54年的统治。自他在位以来，不断取得治理国家的巨大成就，其中也包括了治史者所评价的“好大武功”。这一切，足以说明他治下的国家具有无可非议的实力。有意思的是，这样一位成功的皇帝，竟然也有类似秦始皇那样的癖好，也曾不遗余力地让人为他寻求长生不老之术。有关他听信民间人士花言巧语的求仙故事,被当作奇谈在民间广为流传。②(5)②崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第95-96,149,187,248页。所以，今天在严肃的正史中不难找到这样的记载:汉武帝寻求通往长生的道路如同秦始皇一样，是经过神圣的蓬莱岛而后经过仙境从而再到达极乐的长生岛。汉武帝对民间人士的允诺深信不疑，这些人答应让他永生，还说可以让他一位已经死去的妃子复活。(6)③崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第95-96,149,187,248页。

秦始皇对民间人士诡谬之言决非都是言听计从，他从来就对妖怪之说不屑一顾，还不止是不屑一顾，如果它们挡了他的道，他会不遗余力地予以冒犯，他的一些所为让人看到了他发自内心的对妖怪之说的轻蔑。史书记载了关于他对山林之妖怪之说的暴怒:公元前 219年，秦始皇在第二次御驾巡行时中途为强烈的风暴所阻，当有人归因于山林之妖怪不悦时，秦皇大怒，他命令3000名囚犯将此山的林木砍伐一空，还用同囚服一样的红颜色涂染此山。(7)④崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第95-96,149,187,248页。这一作为，足以说明他对不利于自己的妖怪之说坚决抗衡，毫无惧色。

所以，秦皇汉武专宠民间人士，相信求仙之道，根本之因是民间人士的“邪说”迎合了他们渴望长生不死的梦想。作为史无前例一统中国的大帝，秦始皇不甘心人生如此短暂，民间人士为此制造了可以求助神仙获得不死的谎言，这实在是投合了统治者需要被“欺骗”的需求。因此，与其说是君王被民间人士“欺骗”，不如说是他们的“自欺”已经在前，是他们自己需要被“欺骗”。谎言所折射的是帝王对自己所拥有的地位、权力，自己所享有的生命、财富能够永不改变的幻想，折射了这些大人物对死亡不能心甘情愿的去接受。

海上仙岛仙人仙药仙果的谎言——神话，应帝王“贪生怕死”的心理需求被人刻意地虚构出来。

谎言之所以能够在人类社会存活下来，是因为人类用心灵化作了孕育它们的沃土。从秦皇汉武迷信仙道的谬举可以看到:人对生与死十分关注。而且还可以肯定，在他们的意识里“黄泉并非幸福的归宿，不是死者的□□有意飘荡的目的地”，“还有□□能够和应该去的其他地方。”①(8)①崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第765,768页。因此，在秦代和汉初的一个世纪，人们的注意力集中到了东方仙境这些荒诞不经的奇谈怪论上。人们甚至以为，去仙境要通过东部的一些神奇岛屿，譬如名叫蓬莱、瀛洲、天姥的那些被汪洋大海包围着的琼岛，当人们在那里取得不死的灵药后，就能最终升到更幸福的仙境。以至“迟至后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。除了他们神奇的力量外，他们的生活方式也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没有那些伴随着凡人的痛苦和苦难”，“他们被描述成可以在空间任意飞翔”，“靠食枣吮露为生”，“摘采长生的草药”②(9)②崔瑞德、费正淸：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第765,768页。的神仙。 今天，人们还可以从那时的铜镜刻纹上读到描述这类想法的铭文和图画。那些铜镜图纹上半人半兽的“仙人”“□人”，甚至出现在那时的一些葬墓的壁画上。

公元1世纪形成的西方乐土思想后来则被时间摧毁了。死，是不可避免的，而且，根本没有人知道死后的真实情形。

在后汉这个多变的时间过程中，在光武中兴之后，国家开始为纷争的内宫，边疆的不稳以及天灾引发的一次次严重的饥民潮，种种危险，导致了动荡不断，生灵涂炭。后汉未期，强将弱主的国家局面，重要的首领恃强凌弱，纷纷自立山头打出旗号，时时都在暴发为争夺地盘而展开的争斗。最后，后汉在三国霸雄们长达数十年的争斗中划上了句号。

历尽战火，几经成败，用勇武和智谋最后称雄的曹操，他用诗篇对当时时局进行的描写：

关东有义士，兴兵讨群凶。初期会盟津，乃心在咸阳。军合力不齐，踌躇而雁行。势利使人争，嗣还自相戕。淮南弟称号，刻玺於北方。乾甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露於野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。——曹操:《蒿里行》

兵刃相见，身亡刀下，“万姓以死亡”“生民百遗一”“白骨露於野”，曹操的诗有着悼亡之痛，对苍生在乱世之中的“死”十分感慨。

曹操留给人们的除了那段与蜀、吴雄霸们共同组成的历史，他对人终有一死的慨叹更因为他的经历、身份、地位而具有另外的价值意义。一生戎马的曹操，就是靠着杀戮而壮大，而获取最强大的地位。他和他同时代的人在生死问题上比秦汉时代的人更加务实。理性思维使他们不可能轻信世上的长生灵药，长生不死的神话对他们来说已经失效。而死亡，这个让人感伤不已的现象，这时巳经成为人人都不可能回避的事实。曹操已经不可能再用秦皇汉武似的平和心态去相信人可以生而不死的“怪诞之说”，更不可能因“贪生怕死”而用民间人士的允诺来欺骗自己，这时“欺君”的民间人士们的任何谎言对他都不可能奏效。他认可了人生的短暂，认可了生命终有一死。他著名的诗句就因透着生死萧杀的苍凉而被后世不断传诵：

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。——曹操:《短歌行》

囗龟虽寿，犹有竟时;腾蛇乘雾，终为土灰。——曹操:《步出夏门行·四》

生活已让生与死成为不可回避的普遍现实，在人们目睹、亲临、遭遇了太多的死亡之后，人终于承认了生命难逃一死。

回到前面援引的盘古神话，它在三国时开始流传，它谈论了“创世”，同时也承认了“死”。“创世”是以“死”为代价的。盘古的“创世”比先于它的女娲创世，增加了由“死”而“生”的新内容。死可以不朽。

伟大的先祖之死，“死”成了那样一种磅礴气象：三山五岳，江海星辰，飞鸟走兽，葱笼万物……无不与他的死关连，他的死成为最令人惊心动魄的创造和变化。盘古神话把死而不朽推到了极至。还有什么样的夸大比得上如此的死？它难道不是关于死的“弥天大谎”？当然，这也是濒死之精神的传统模式。

所以，既然已经认识到死是不可抗拒的，就有必要对它进行打造，把积极而乐观的意义灌注其中。

因为认识死,才可进一步理解生，理解生丰富的意义。对死多产生一分豁达，对生才能多有一分兴趣。在盘古神话流传的同时，曹操，还有其子孝文帝曹丕，已经做了与之相谐的表白：

老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天;养怡之福，可得永年。——曹操：《步出夏门行·四》

盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽， 荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。——曹丕：《典论·论文》

死之将至，不失其志。曹操的慷慨陈辞表达了他要在有生之年为实现统一中国的宿愿努力，以此获得精神上的不朽。曹丕同样将“不死”寄托在打造有限生命的价值意义之上，只争朝夕，抓紧现世，以盖世的功名业绩来完成不朽。不朽已经不再是虚幻的不死，而是超越物质实体的精神恒久的传扬。他们发现了精神与死抗衡的意义与力量。

当然，没有人会质疑盘古这个被古人制造出来的超人是一个彻头彻尾的虚拟人物，关于它的一切都是假的，关于它的“变”与“化”完全是谎话。然而，也不会有人用确有其事的真实性来判断它的价值，没有人会愚蠢到用实物对照的方式去苛求神话。而且当我们对神话的夸大和不真实进行了分析之后，可以发现它所流露的情感和体现的精神却一点不假。

神话是最早的虚构。而神话之所以要“虚构”，也是为了满足社会对谎言的需要。盘古神话就是为了诠释积极的生命意义而制造出来的一个“永垂不朽”的幻象。因为人们需要“被欺骗”，死，才被编造得如此雄浑、宏伟、新颖、激荡人心。

二

也许人类最早是从血泊中认识了身体。生命的身体从血泊中诞生，又在浴血的肉搏中失去。肉搏是原始形态下生存的基本形式之一，生——生存，就意味着与生猛的动物相搏。身体，首先关联着生命、死亡、肉和血。所以，在人类的古老神话中出现了人兽掺半、非人非兽、亦人亦兽的“怪物”：

黄帝之初，有蚩尤兄弟七十二人，铜头铁额，食沙石，制五兵之气，变化云雾。——《汉语学堂丛书》辑《龙鱼河图》①(10)①袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，(登)九淖以伐空桑。——《玉函山房辑佚书》辑《归藏》②(11)②袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

上面的文字形容了蚩尤的长相：铁和铜的头颅，四手四脚，头上还长着角。袁珂在《中国古代神话》中把各种史料对蚩尤形象的描述放在了一起。总辑起来的资料说，蚩尤是勇猛的巨人族的名称，他们由72个兄弟组成(也有81人之说)。蚩尤兄弟面容狰狞，长相怪异，他们嚇人的铜头上，额头是铁铸的，身体似野兽，他们使用人的语言。③(12)③ 袁珂：《中国古代神话》，北京：中华书局，1985年，第112页。蚩尤还有诸如“人身牛蹄，四目六手”，头上长着坚利的角，直竖的鬂角和毛发像剑戟，一付人兽混淆的怪相。在中国的古代神话中，水神仙、雷神仙和金神仙也是类似的模样：

共工，人面、蛇身、朱发。——《路史·后纪二》罗苹注引《归藏·启筮》④(13)④袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

西北荒有人焉，人面、朱发、蛇身、人手足，而食五谷禽兽，贪恶愚顽，名曰共工。——《神异经·西北荒经》(14)⑤袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

雷泽有囗，龙首人颊，鼓其腹则雷。——《史记·五帝本纪》正义引《山海经》(15)⑥袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

雷泽中有雷囗，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。——《山海经·大荒东经》(16)⑦袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

虁虁，囗魖也，如龙一足，从文，象有角手人面之形。——《说文解字》五(17)⑧袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。(郭璞注：金神也，人面、虎爪、白毛、执钺。)——《山海经·海外西经》⑨(18)⑨袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123页。

水神仙共工有一个蛇的身子，蛇身上长着人脸、人手和人脚，头发是红色的。雷神仙是龙的身体，人的头，浑圆的肚子像一只鼓。金神仙蓐收，长着人脸，虎爪，身上还有长长的白毛。共工有一个臣子叫柳相，模样更怪，青黑色的蛇身上长着九个头，九张凶残的人脸。古代神话中的这类人物，不会无故长成这般模样，这类凶相，显示了“凶神”“恶煞”的威风，是从他们的能力着眼而虚构出来的形象。

打斗、战斗、挑战、引起惊人的祸事和争端，是蚩尤和共工的共同点，神话为他们构造的身体，正好凸显了他们尚武的特征，借助于种种此类身体的特殊构造，他们才无敌于天下，酿成天大的祸乱：

黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威振天下。诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事。黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信囗符，制服蚩尤，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱不宁，黄帝遂画蚩尤形象以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为殄伏。——《太平御览》卷七九引《龙鱼河图》①(19)①袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第51,141,142页。

昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。——《淮南子·兵略篇》②(20)②袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第51,141,142页。

共工，神农时诸侯也，而与神农争定天下。共工大怒，以头触不周山，山崩。天柱折，地维绝，故天倾西北隅，地缺东南角。又女娲练(炼)五石以补天缺也，出《淮南子》。——《琱琱玉集·壮力篇》③(21)③袁珂：《中国神话资料萃编》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第51,141,142页。

毫无疑问，蚩尤与共工，他们都是古代神话中神勇无敌的形象，正是因为他们太凶猛太强大，正义的黄帝、颛顼和神农需要联合各种势力才能将其镇压和制服。在形容他们无敌之勇的时候，人们把对身体体能的崇敬变成了一种神话想象。蚩尤之所以不可战胜，就是得益于他的身体，这是以沙石为食，用巨人之伟力举刀举戟拉弓迎敌；共工更有一颗吓人的头颅，硬得可以与天柱顶撞，撞折了擎天之柱，使天地为之塌陷。神话刻意渲染了蚩尤和共工那颗不同凡响的头颅：蚩尤的铜头铁额绝对耐得住各种兵器的击打；而共工，头就是他进行攻击的武器。头颅，作为身体的组成部分，在神话的虚构中发挥了械斗中兵器的功能。还有，既然最无畏勇敢的蚩尤如此好斗，神话干脆为他的头颅“安装”了一对锋利的兽角。

在人类的远古，身体是武器。就像动物的身体，它决定着胜败，是命运悠关、生死存亡的战争工具。头破血流的肉搏要靠体能技巧来支撑，击败对手全靠身体所具有的优势，在身体体能是生存唯一保障的时代，人们企妄拥有超自然的特异的身体，希望这样的身体带来奇迹，确保部落获取胜利。这时，人在旁观和目睹了自然界动物之间为生存而发生的各种血腥场面后，发现身体的某些部位可以发挥超乎寻常的特殊功能。显然，古人比我们更熟悉自然界里动物之间的斗殴。动物斗殴的时候，同类之间大多是以身体接触的方式制造猛烈的碰撞，一些有蹄类的动物，头上长出了进行斗殴的工具——锐利无比的长角。动物用兽角武装起来的头颅所向无敌，可以让对手头破血流，可以捅破“敌人”腹肚。像牛与鹿的角，就是一种锋锐的利器，在打斗和抵牾中能够致敌于死命。还有像长鞭似的虎尾、刀刃似的虎爪，尖利无比的虎齿，俱是令人胆寒的“凶器”。再就是强悍者的体能优势，它提供着势不可挡的能源，它也激发了人们对超大体魄的巨人的妄想。所以，在人类的神话时代，也就是人类还处在以身体接触作为主要战斗方式的古代，神话对人的头颅的兽化处理(像蚩尤那样长角)，以及将它处理成铜的、铁的、金属化的，都是为了夸大身体的战斗功能。而且，在夸大战体能的时候，人们夸大了人的体形，巨人因此被造了出来。要夸大人的精力，就要夸大制造精力的胃肠，食沙食石的消化器官也被造就出来。当然，像蚩尤、共工们既然要夸大他们攻无不克战无不胜之勇力，就要为他们构造相应的具有攻击力的身体，于是，配置着兽角的铜头铁额，并以多手多脚以示其能的怪诞形象就这样产生了。

毫无疑问，神话中怪物的怪相并非都是随意虚构的，如何怪，当然要根据他的身份和“职业”进行功能设计。譬如为黄帝管理昆仑山上行宫的天仙“陆吾”，神话之所以让它长着人脸，虎身、虎爪和九条虎尾巴，如此张扬它的雄雄虎威，就是要夸耀这位威不可当的管家。守护天宫琅玕树的“离朱”，之所以是“三头”“六眼”，就是要它每时每刻眼不离树，必须恪尽职守。五丁力士也是一种功能作用的产物。古代的蜀王要在崇山峻岭中开凿蜀道，这是一件不可想象之难事，于是，神话中出现了能够徙移蜀山的力士五丁。在神话中诞生的五丁，想象力虚构了他们怎样的体力呢？在为故王竖立“石碑”的时候，他们所抬举的巨碑，有“千人不能动，万人不能移”之重；而他们拖拽巨蟒之力，足以使天崩地裂，山川改貌。

三

人类从血泊中认识了身体。身体是什么？

奥古斯丁也感到疑惑。他写于公元400年左右的《忏悔录》，谈到了自己为人的身体与人的意志究竟是什么关系而困惑。他发现，“我要”的愿望可以让人有所行为。手足听了“指挥”，“要”，就能达到目的。不过“意愿和动作”也会不一致，有时候是动作得不到“意愿”的“指挥”；有时候是“意愿”得不到“行动”的支持。肉身的欲念不肯听从意志，狂乱地骚动着，曾经成为奥古斯丁皈依的一大障碍，加深了他回归的难度。身体怎么这么难以对付？身体的欲念怎么这样难以管束？

身体引出了问题。我们每一个人都拥有自己的身体，都能在正常情形下控制自己的身体，但是，我们与我们身体所构成的种种关系却让身体在我们的意识中仍然像一个难解的谜。

抛开我们对科学的身体常识性的了解，抛开现代科学关于身体的形形色色的言说，不，其实既便不抛开，我们就带着我们最先进的关于细胞、脉搏、心脑、肠胃、脾肾、肝胆、骨骼、肌肉、血液、皮肤等身体零部件已有的认识，我们集中注意去感觉我们抬起的左手，对意识下达“抓握”的动作指令，当然，左手于是与意识同步，立马就“拳卷”起来。还有，你可以任“意”地让自己微笑，让自己举手，让自己迈步，让自己奔跑——每一个生理正常的人都可以让身体遵从自己的意志活动。不过，你也会发现，这个最听话的身体有时也会成为最不听话的“东西”：不想羞涩，脸却红了；当面对一个使你感到敏感的问题时，你的表情让你简直没有办法守住秘密；你会在该笑的时候笑不出来，该哭的时候欲哭无泪。

身体，这个灵敏度极高的传感器，总是让我们猝不及防，使我们在它“应对”外在而产生的各种反映不胜惊讶。青春期的我们，一看到心仪所向的异性，血压就会自行贲张，心速也会砰然加快，弄得一夜辗转，反侧难眠。你既会因一叶落黄而感伤，也会因他人的故事而感奋。当然，在很多时候，你明明知道要放平心态，却硬是抑不住感觉上的失落、挫败、绝望、感伤、悲凉，面对自己的处境既焦虑又恼火。无奈的是，很多时候，你不知道如何抑制内心萌发的渴望，它会像弹簧那样一下子窜蹦起来，仿佛身体上长出了一千条手臂，而每只摇动的手，都在切切地表达焦渴的欲望。

身体究竟是什么？如果把身体当作一个“什么”来确认，就要将它“对象”化。人类的认识活动必须这样展开。认识活动需要两个最基本的条件：认识的主动体和被认识的受体。前者在习惯上被我们称为主体，后者则被称为对象。认识，就是主体将客观世界对象化的过程，主体把客观世界的物象放在自己面前，使它成为与主体相向而立之物象，成为主体可以直接照面的具体。例如，我们想要认识自己的形貌，首先，必须走到镜子面前，面对镜子之中我们的影像；或者我们用摄影机拍下这个影像，捧在手上仔细的辨认。不面对，我们就无从感知、认识、了解。人类不能直观自己的面孔，因为我们用来看的工具(眼睛)就搁置在这张脸上，不借助中介物，不通过诸如镜子、绘画、摄影、摄像等中介手段，我们就看不到自己。我们能够看到与我们相遇的每一张面孔，却恰恰看不到我们自己真切的模样。幸好在今天，高级的中介工具和中介手段不仅能够帮助我们捕捉形体运动完整的内容，记录人眼捕捉不到的体态动作的细节，高科技的中介物更是让我们发现了身体的许多秘密。譬如遗传密码和人体基因，通过工具，我们的眼光已经穿过细胞壁，进入到肉眼看不见的细胞内核，我们的认识甚至参与到细胞的活动之中。我们还被告知，恐惧、快乐、兴奋、沮丧等感觉是脑垂体作用于肾上腺的结果，而我们的意识活动则是蛋白质的大脑神经纤维的特殊功能。

然而，身体被用上述方式确认之后，感觉上距我们所能感知的自己的身体好像更远了。因为我们的身体也在这个认识活动中成了主体的它者。它在对象化的过程中变成了异在于我们自身的物质状态，我们也因此成为异在于自身的对象。而且在碎沫式的零散化后，它裂变成了许许多多的它者。它的每一星碎沫都已经处在电脑显微镜的监控下，成为独立的学科，成为单独的王国。在形形色色的科学著述中，身体已经变成了术语、名词、标识、符号、组织、单位、元素。由我们的身体，生成了课题、项目、试验室、科研基地、研究院，生成了巨大的科学机构和王国。

这个因数量众多而被称为芸芸众生的人类的平凡的身体，你越是对它加以深思，你就越加对它感到困惑；你越是与它熟悉，就越加会感到它的陌生和神秘。尽管我们已经把身体按照科学的方式拆解成了四肢、五官、内脏、皮肤、骨骼、神经、大脑，以及性别的和心理的，等等，设立了这些医学上的科属与系统，而且除了把它分解成医用治疗学的，还将它看作心理分析学的、体质人类学的，甚至身体文化论的和身体政治学的。然而，如果你用直觉来感受你的身体，仍然会感到来自原始的恐慌，落入身体神秘主义的陷井。我们应该都有过原始的、本能的、直接的、条件反射式的身体自身生成的感觉：低下我们的头，我们只能看到我们张开的两只手臂，两条直立的腿和前胸上起起伏伏的曲线——一个无头的怪物。这个无头的怪东西，它使你在很多时候觉得它不是你。因为你既不是一只手也不是一双手，甚至不是长了会动的脚和手的这个东西。然而，你又马上明白这就是你，你就是这个东西，就是这个没有头颅的肢体，一个毫无整体感的东西。

然而，人类感受的丰富性就寄居于这样的身体。虽然，身体的各个零部件都是沉默不语的，奇妙的是它们却能产生疼痛感、酸楚感、冷热感、舒张感、扭曲感、失落感、绝望感、振奋感、欣喜感……以及在失常状态下的麻木、瘫痪、抽慉、筋挛、惊叫、大笑、哭泣，难怪，身体在人类最早的想象里像一个让人难以穷尽其本来面目的神秘角色，它像宇宙那样包罗万象、错综复杂，又像宇宙那样拥有着完美而从容的秩序。

古希腊哲人毕达哥拉斯在公元前6世纪提出了大宇宙和小宇宙，大世界和小世界之说。此说认为，人体就像天体。这是最早将人与宇宙进行对应理解的哲理之一，它与中国稍后的阴阳五行说将身体的脏腑与金木水火土之间所作的一一对应，并在哲学运思上提出的天人合一的宇宙观，两者在逻辑运思和求证方式上虽然甚为不同，但仅从个体身体属于、寓于、类同于宇宙自然，仅就这一点看，不能否认它们确有相似之处。

15世纪晚期，意大利人托马斯·拉克尔将天象标志与身体器官的部位连接起来，用以阐释身体现象，并为饮食和医疗开据处方。他们以为：身体能够代表自然的丰饶和天体的力量，人们可以通过观察人的手段来观察世界并获得世界的实质。17世纪，星象学家兼内科医生约翰·坦纳还说：在人中，就像在一个透视镜中一样，可以发现我们的大地母亲以及她的众多的子孙；在人中，可以勾画出大海难以驾驭、咆哮不息的波浪。人不仅是世界基本要素的缩影，还是天国的化身。

维柯说，人在无知中把自己当成了权衡世间一切事物的标准，人把自己变成了整个世界。维柯在《新科学》经常提到的“囗学诗人”。维柯发现，他们，这些“囗学诗人”，在其感知事物的语言表达中仰借了人对自己身体的多方面的认知和感知。当然，对身体的感知和认知甚至影响了“囗学诗人”的神话叙事方式。由此，我们想到神话中普洛米修斯被神鹰啄食的脏腑。既然神话已让普洛米修斯说过类似脏腑是情欲的土壤之类的话，那么，他不向宙斯妥协类似于自我牺牲的行为选择，也有了弃绝情欲的意味。让心胸中的脏腑处在极刑的侵害下，脏腑所受的酷刑砥砺着情欲，它与禁欲的隐喻实际上是相通的。起码这与柏拉图的禁欲有一层虽然不够明瞭却又像是必然相关的联系。

这个活动着的身体，这个蕴藏着能量的身体。弗洛伊德认为，就在这样一个身体中隐藏着爆炸的里比多，充满着能量巨大的原欲，它欲望着，它饥渴着，它企盼着，它由一股力量带动着反对你，撕裂你，毁灭你。柏拉图关于身体的那个著名的寓言就像对这个观点进行注释。柏拉图说，早先的时候，人有四手四脚，是一个浑圆身体上长着两张面孔的怪东西。他们自高自大，高傲到居然胆大妄为到造反。愤怒的宙斯发出命令，把他们通通裁截为两半，使他们丧失以往的力量，不再具有捣乱的能力。被一分为二的人们失去了自己的另一半，从此在渺茫的世界上痛苦的寻觅，寻找另一半自己，期待着找回自己。在柏拉图的寓言里，身体就是那么一个古怪的东西。身体里蕴藏着神秘的不肯安分的能量，身体被内部的动力推动着，身体是一个需要被管束、控制和削弱其动力能源的东西。柏拉图的寓言，使身体成了被惩罚的对象，摧毁人的意识可以通过惩罚和折磨他的身体，削弱和取消他的体力。而被强行拆解分开的身体永远带着一份伤痛，怀着必须找回自身的期翼。

人类文化中有那么多关于身体的词汇、语言、话语、寓言、神话、叙事，在种种表述的过程中，留下了人类寻思自己身体的痕迹。所以，身体的表达，演示着人类文化的历史。

四

古希腊神话故事里，有许多形体奇异，人兽混合的天神。公元前7-8世纪，古希腊与荷马齐名的行吟诗人赫西奥德，曾经为神话传说中的人物编撰了一部出生年谱：卡俄斯最先出世；接着是该亚——宽胸的大地——这位女仙(大地)也成为所有以奥林匹斯山峰为家的神仙们栖息的居所；然后，从大地幽暗的深处诞生了塔罗斯和厄洛斯；再后来，“混沌”神仙生出了“黑暗”的冥神仙厄瑞玻斯和“黑夜”女神仙纽克斯；而“黑暗”和“黑夜”两神仙结合后，又诞生了“光明”之神仙埃忒耳和“日”神仙赫莫拉。

在赫西奥德的奥林匹斯提坦神仙的谱系中，他先描绘了圆目巨人库克罗普斯——一群额头上长着一只巨大的圆眼，强壮有力，技艺非凡的巨人。然后，是他们的子嗣——长着100只臂膀，50个脑袋，因战无不胜而目空一切的人们。

赫西奥德还描绘了神仙中最凶残的提丰，他是地母该亚和冥神仙之子，他的肩上长着一百个蛇头，蛇的大口中吐出黝黑的舌头。他有着力大无穷的臂膀和不知疲倦的双腿。

把神仙的身体虚构得如此怪异，当然别有用意。神话想象中那些多头和多手的仙怪，在搏斗和拼打中最能占到起手。或许古人在原始战争中一次次地发现，人头落地，生命也就不再，砍下头颅就意味着死亡，死亡者当然也等于失败者。也许就是因为这一点，使他们想到了若要让英雄不死，就要让他们长着砍杀不尽的头颅。再则，古人在以肉搏的方式进行的争战中必然有过手脚忙不过来的感觉——有时一人要与多个敌人交手，在那样的时刻也许会恨不得多长出几只手；而有时，善战之勇士的高超武艺让人眼花缭乱，特别在力克群雄的交手现场，让他看起来像浑身长满了手，这样，诸如此类的种种因素可能就是激发古人把他们善战的英雄虚构成长有一百只手臂的理由。身体在战争中的作用引发了人们对身体的超常想象。宙斯能够击败狡猾的父亲，荣登仙界的王座，并能在后来粉碎提坦诸仙造反的阴谋，巩固他的统治，就靠他招募的百臂多头的巨人和雷电，借助了由他们的能力为基础的声威。①(22)① 丹尼尔·J·布尔斯迁：《创造者》，徐以骅译，上海：上海译文出版社，1997年，第50-51页。身体在神话的叙事虚构中总是根据情节需要被特别的构造出来。

维柯曾经解析过神话巨人所享有的巨大权力。在18世纪20年代末，他的《新科学》用一种崭新的文化方法——历史文献比较考古法——考察了神话怪人出现的原因。他写道，“在世界大洪水之后，这样的巨人们就散布在大地上，我们在希腊人的神话故事性的历史里已见到过他们。”①(23)①维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。他让人们注意，在西方文化读本里也出现过这样的“巨人”，他们“身材高大”并享誉“伟大”，是“当时强壮的享大名和掌大权的人”。②(24)②维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。通过研读古代典籍，维柯发现，在远古时代，全人类都把“具有仙性的人”分成两种：第一种具有普通身材，只有希伯来人属于这一种；第二种就是巨人们，他们也被各异族尊奉为自己的创建者。巨人还要分为两种，“第一种是‘大地的子孙们’，即贵族们，因为无论从哪方面看都是些巨人，‘巨人的时代’就由此得名”，“第二种名实不很相符，是指隶属于前一种巨人的那批巨人。”③(25)③维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。神话中之所以出现“巨人”，维柯的解释是，因为“原始人在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全肉体方面的想象力。而且因为这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造，这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑。”④(26)④维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。他说，原始人“把天空想象为一种像自己一样有生气的巨大躯体”，他们把“爆发雷电的天空叫做约夫”，这样，古老部落中的“第一个天囗”⑤(27)⑤维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。就出现了。

维柯发现，随着巨人的出现，文明文化中出现了关于“权”的概念。因此他说，“人类的权是随着天囗的权来的，就‘权’这个词的全部哲学的意义来说，它指的是人类的特性。”⑥(28)⑥维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170页。“权力起初是属于囗的”，天囗执意要把巨人归为自己的属下，用正当的手段把他们投入诸如“山洞中深处”的管制之中。所以，“权”，“就是天囗最初打雷闪电来把散居山上的巨人们锁在地上的那种铁链”，像“提图斯和普罗米修斯”，就被这样“锁在一个高岩上”，并由“一只老鹰去啄食他们的心”。维柯说，这就是天囗之“权”的具体表现。这样一来，“权”让原始人吓得不敢乱动，像拉丁作家们在诗句中形容的，是“恐惧把人捆住不能动”，而手足都被锁链锁住，被悬挂在高山上的那些不肯投降的囚徒们，则是后来艺术家的艺术构思。维柯说，郎吉弩斯看到了众囗之王锁铐他的阶下囚的那根大锁链的极其重要的意义，所以，他才由衷地称赞它，说它在所有荷马神话故事里是最崇高雄伟的。的确，这条锁链是天帝约夫证明自己是人和神仙之王的证据，而且荷马的约夫声言，如果所有的神仙和人都抓住锁链的一头，而约夫自己独自抓握住另一头，他可以拖动所有的神仙和人，让他们跟着这根索链转动。①(29)① 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第167页。天上神仙之王以巨人骄人的力量成为“权”的象征，巨大的躯体和雷电一样强劲的武力就这样孕育了“权”的意义。

只有在身体与身体所进行的直接对抗显得十分残酷、激烈、恐怖，身体的优势成为胜利的绝对条件，并以这样残酷的原始时代为背景，神话中的超功能多功能的异形神仙才会被想象力发挥得如此具有目地性和针对性。

譬如卡德摩斯和巨人的故事，讲述了忒拜的谛造者和创史人如何建邦立业。希腊人伟大的先祖卡德摩斯，他通过击杀毒龙获得了他的国土，他把毒龙的巨牙锯下种入土里，龙牙长成了巨人。巨人们从土里冒出来的那个刹那便开始自相残杀。他们甚至连对方是谁名何，与自己是什么关系都来不及过问就开始了血腥撕杀。这种叙事安排仿佛强调着一种关系：巨人就是为了相残相杀才来到这个世界的，它们特殊的身体形态就是为战争的撕杀专门设计的。超能的身体被具体化和形象化，超能成为可以直观。

从赫西奥德的神话还可以看到，神话渲染神仙从超凡中诞生，然后，他们中的超凡者再进行婚配，哺育出更多有特异功能的新神仙。神话用极尽夸张之能事虚构出来各种神仙，以此来强调超自然的强大力量，强调了远古的人类的确感知到宇宙间存在着某种未知的不可战胜的超自然的力量。然而，描绘神仙的强大不是希腊神话的最终目的，希腊神话中的神仙和人最终都是要交叉和汇合的，神仙将成为凡界英雄的“底衬”，用那些英雄或者来自母系或者来自父系的属于神仙的血统来“神化”英雄的超能力和不可战胜。《荷马史诗》中的希腊英雄阿喀琉斯，就是人和神仙婚姻制造出来的“超人”，他从神仙母亲方面获得了刀枪不入、不可战胜的超凡神勇。

柏拉图不大欣赏荷马与赫西奥德的神仙与人，而且反对人们讲述那些神仙们的故事。柏拉图在《理想国》中借用苏格拉底名义，解释了他为什么对囗学诗人如此反感。他说：

首先，最荒唐莫过于把最伟大的囗描写得丑恶不堪。如赫西奥德描述的乌兰诺斯的行为，以及克洛诺斯对他的报复行为，还有描述克洛诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少。①(30)①柏拉图：《理想国》，王杨译，北京：商务印书馆，1986年，第72,73,73页。

柏拉图声称，他的理想国必须杜绝这类故事，因为：“一个年轻人不该听了故事得到这样一种想法：对一个大逆不道，甚至想尽方法来严惩犯了错误的父亲的人也不要大惊小怪，因为他不过是仿效了最伟大的头号天囗的做法而已。”②(31)②柏拉图：《理想国》，王杨译，北京：商务印书馆，1986年，第72,73,73页。柏拉图正言道：

如果我们希望将来的保卫者，把彼此勾心斗角、耍弄阴谋诡计当奇耻大辱的话。我们更不应该把诸囗或巨人之间的争斗，把诸囗与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。如果我们能使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执——如果有的话，便是犯罪——老爷爷、老奶奶应该对孩子们从小就这样说，等他们长大一点还这样说，我们还必须强迫诗人按照这个意思去写作。关于赫拉如何被儿子绑了起来，以及赫淮斯托见母亲挨打，他去援救的时候，如何被他的父亲从天上摔到地下的话，还有荷马描述的诸囗间的战争等等，作为寓言来讲也罢，不作为寓言来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们城邦里来。③(32)③柏拉图：《理想国》，王杨译，北京：商务印书馆，1986年，第72,73,73页。

前苏格拉底时代和前荷马时代，神仙们和人们的残酷事业令后来世纪的哲贤大为不安。不过，无奈的是，“囗学诗人”只能按照他身处的“环境”来讲述他的故事，他只为他们时代的大事件感到惊悚和激动，他只会关注那时最有影响力和最为显赫的人物，他只能赞叹古代出产的英豪——按照那个时代的价值体系被奉为英雄的豪杰。史诗中的英雄，与其说是诗人塑造的艺术形象，不如说是诗人为后世勾画了一幅世态关系图，他将具有时代气息的英雄品貌如实地录制成图，记录下逝去了的过去的精神风貌。

18世纪，维柯仔细研究了古代社会的文化历史，从“因言废事”的经院习惯中脱出(因先贤有言而否弃或忽略一些问题的再探讨)，用新的历史眼光，重新看待前荷马时代甚至前英雄时代的文化品貌，对古代社会进行了颇有见地的“文化分期”。他在划时代的巨著《新科学》的开卷之首，就为此书的读者绘制了一幅可观可视的文化思维透视图——一幅绘制着长着翅翼的玄学夫人和英雄赫库勒斯，这位被西方各异民族尊奉为始祖的人物的图画。维柯还一一解释了图画中出现的各种符号，并特别阐释了图画中具有特殊符号意义的罗马法棒。通过罗马法棒，他让读者关注一个重要的问题：靠在法棒上的为什么会是一把刀？维柯的解答和提问一样响亮，他说，“表示英雄时代的法律是一种凭实力和武器的法律，”“这种法律恰恰就是阿喀琉斯的法律，”“阿喀琉斯是荷马看作英雄品质的典范来向希腊人歌颂的那位英雄，”“阿咯琉斯使武器成为是非的裁判者。”①(33)①维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第22-23,25页。因为，在从君权神授的历史进入英雄时代之后，“横行无阻的还是强力的自然律”，对于那些城邦来说，从他们的邦主到一般公民，“彼此相视为永恒的仇敌，抢劫和侵犯经常发生”，在他们之间，“战争是永恒的。”②(34)②维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第22-23,25页。

维柯分析了柏拉图心怀恐惧和厌恶的关于囗学诗人们所描述的阿喀琉斯。维柯发现，在荷马《伊利亚特》中，作为英雄的这个人物恰恰可以用来推断早期英雄时代城邦体制的性质。他发现“希腊英雄中最伟大的阿喀琉斯”，并不像追随苏格拉底的哲贤们想象的由三种优秀品质构成的英雄。这三种品质即：“公道”和“正义”；造福于人类的荣誉感；追求高贵灵魂的不朽。荷马的英雄体现的品质恰恰与之相反，维柯并没有否定这一点。他说，在公道或正义方面，阿喀琉斯与赫克托的对话已经表达得很清楚，按柏拉图的要求，他既不“正义”也不“公道”。因为当赫克托提出，战争中的胜方应该埋葬失败身亡的另一方时，阿喀琉斯却忘记了他的高贵身份和人类的共同命运，他的回答十分粗野。“人们在什么时候和狮子定合同呢？狼和羊在什么时候有同样的想法呢？”他这样反问道。阿喀琉斯还气势汹汹地声言：“如果我杀死你，我就要把你剥光，绑在我的战车后拖着绕特洛伊城墙环行三次。”在荷马的故事里，后来他确实这样做了。“最后，我就要把你的尸首扔给我的猎狗去吃，”对此，他恨不得说到做到。关于“造福于人类的荣誉感”，也不是荷马的阿喀琉斯的品质。阿喀琉斯挑起了一场毁灭性的战争，而他的冲天之怒根本就是纯粹的私人复仇。为了个人的私仇，他呼吁天帝约夫恢复他的荣誉，同时把他的将士和军舰从自己祖国的联军中撤出，并让赫克托去屠杀与自己同宗同祖的希腊人。“他就是这样蔑视一个人对祖国应有的忠诚，为报私仇而宁可使全民族覆灭，而且看到赫克托屠杀希腊人，他还恬不知耻，和密友帕特洛克罗斯在一起庆幸。”维柯说，“严重的是这样一举足就会决定特洛伊命运的人竟向帕特洛克罗斯表示一种可耻的愿望，望希腊人和特洛伊人一样同归于尽，只留下他们两人活着。”维柯继续分析第三种品质：追求高贵灵魂的不朽。维柯说，这一点，荷马的阿喀琉斯表现得更糟。他说，只要能活着，他宁愿在世间做最卑贱的奴隶。维柯告诉我们，荷马就拿这种品质的人来做希腊人不朽的英雄榜样。而且荷马还给了他一个固定的形容词：“纯洁无疵的”。维柯说，这个词，让读者看到的只有一个意义：“一个人专横到不能容忍一只苍蝇飞过他的鼻尖。”不过，维柯的此番用意是想让人们最后注意英雄时代的本来面目，所以他说：荷马所拘泥的种种细节，其实是“复归野蛮时代里决斗者的全部道德的基础”，这是产生“传奇故事作家们所歌颂的而流浪骑士们信奉的那些骄狂的法律、崇高的义务和报仇的快慰”①(35)①维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117页。的真正本源。也就是说，荷马描述的正是那个时代的“英雄本色”。英雄时代其实就是野蛮时代。在那个时代，英雄们尊崇的是这样的法律：捍卫自己的最高利益。英雄们把自己的最高利益当成了祖国的最高利益，他们认为只有他们才是祖国的公民。为着祖国的安全，他们会毫不踌躇地牺牲自己及其家族的利益，这就是英雄尊崇的最高法律。维柯说，维护祖国，同时也就保障了英雄及其家族能够实行私人的独裁统治。由这种巨大的私人利益，结合野蛮时代特有的那种极度专横，形成了那个时期的英雄特色。毫无疑问，那时的英雄就是那样，他们总是以不可容忍的骄傲、严重的贪欲以及无情的残酷傲然于世的。②(36)②维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117页。维柯说，在亚里斯多德《政治学》里，有一段要言：“在古代政体里，贵族们总是发誓要和平民们永远为死敌。”③(37)③维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117页。亚里斯多德的这句话足以让我们了解，在古代政体里，贵族对平民就是那样骄横、贪婪和残暴。维柯说，在人们误以为民众自由的英雄时代，其实并不那么阳光灿烂，那时有严格的等级制。那时，“贵族们长期迫使平民们去替他们打仗而且还要平民们自己出战争中的费用，把平民们淹囗在横征暴敛的大海里，残暴地鞭囗他们的肩背，仿佛当这些可怜的平民们不能满足地主们的要求时，地主们就得把他们幽囚在囗囗里，逼他们做苦役来抵债，用鞭子毒打他们的光肩膀，仿佛他们是些最下囗的奴隶。”④(38)④维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117页。英雄时代的野蛮之事比比皆是，而且甚至发生在国王的宫殿里。譬如，斯巴达发生的这桩事就让今人看来极其不近人道。当宽宏大量的国王阿基斯想实施让平民得到实惠的免债法律和遗嘱权法律时，因为他的政令削弱了贵族的权势和财势，这位慈善者居然被最高五人委员会下令绞死。①(39)①维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第347,461-462,476-477页。另外，在史学家修昔底德描述的历史中，英雄时代的国王们，每天都在相互倾扎，几乎每天都有国王被僭权者逼降和驱逐。

维柯发现，即便在古代，也可以从时间分段上划出三种不同类型的社会形态，发现不同社会形态下产生的有着明显差异的政治文化制度。譬如英雄时代，就有自己非常特色的“自然本性”“习俗”“自然法”“国家政权的理性”等文明手段。他说，英雄时代的“自然本性”使那时的人们确信，他们的英雄体制具有一种自然高贵性，因为它来源于上天，他们自信自己是天帝约夫(古希腊：宙斯；古罗马：约夫。)高贵的子孙，而且，凭着这种高贵性，他们理所当然是人类的君主，他们在“物种”(神话中)上抛弃了野兽而属于人类。②(40)②维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第347,461-462,476-477页。不过，英雄时代的“习俗”是暴躁的，拘泥细节的，像传说中的阿喀琉斯，这样的人物就体现了当时的习俗。英雄时代的“自然法”就是凭借强力之“恶法”，它没有足够的人道和约束力，像阿喀琉斯，他的法就是用矛尖来决定一切。当然，英雄时代的“自然法”是贵族专政的自然法，它体现了强者的权势，像赫拉克利族的政府那样，也像后来的罗马当权的贵族③(41)③ 维柯谈英雄时代是为了解释古罗马的政体，不过，他却是用古希腊来作为他的推论基础。这是大师的疏忽和任性。，由武装祭司们组成，它将贵族/平民分成不同等级。至于英雄时代的“国家政权的理性”，维柯把它称为“民政的公道”，并强调“它不是一切人都懂得的”，它是“只有少数专家才能懂得”，“因为在贵族政体流行的英雄时代，英雄们在私人方面每人都享有公众福利的一大份，即祖国替他们保留的族主权；政府既然替他们保留了这一大份特殊利益，族主们自然把一些次要的私人利益放在其次。因此，作为慷慨好义的人，他们要维护公众利益或国家利益，作为明智的人，他们替国家出谋划策。”④(42)④维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第347,461-462,476-477页。

希腊英雄只具有他自己时代的品质，而神话怪人也必然出生在它自己的土壤。难怪，在赫西奥德这里，每一个新生命的诞生都交织着诸神仙爱与恨的残酷战斗。对俗界英雄阿喀琉斯的神仙化，说明了“古代世界不仅仅是一个充满梦幻的世界”，“希腊人的神奇梦幻都是依托在血腥的卧榻上”，“囗人们的争斗，折射着城邦之间的战斗、土著居民与外来入侵者的战争、贵族制、僭主制和民主制的械斗，还有自由民家族与被奴役民家族的冲突。”①(43)① 丹尼尔·J·布尔斯迁：《创造者》，徐以骅译，上海：上海译文出版社，1997年，第49-50页。在这种种物质利益的分裂和撞击中，希腊神话中圣洁的颂赞和惨烈的杀戮，无不反映着民主奴隶制城邦生存的残酷。在那时，集团之间、英雄之间的争夺决不是个人争夺，所有的争夺皆关系到部落、城邦的生死存亡。所以，城邦首领的超能是城邦生存的保障，而且甚至连每一个士兵的武功技艺也会直接牵涉到城邦是存还是亡。崇尚武力雄霸的古希腊人，需要个人体能超乎常规。因此，希腊神话中神仙家族的虚构，满足了人类渴慕超能的幻觉。

五

美国历史人文学者詹姆士·罗伯逊在研究美国现实的时候，看到神话在现代社会生活中依然在起作用。他看到，“人人都能意识到神话的存在”，“就是在今天，我们在很多时候也在依赖神话的某种功能来解决很多问题，为了同样的目的来运用神话。 神话是我们生活在其中的世界的一部分”。因为，“在近代文明到来以前，在世界的任何一个地方，所有人都把神话作为他们认识个人、社会和物质世界的某种途径”。所以，“从神话与神话学的常识，我们可以了解我们的现实世界中的许多内容”。他强调:神话并不全然是虚构之作，并非像我们自以为是的“特别聪明的今天”所不屑一顾的“纯粹的故事”和“凭空编造”之事物，神话并非与理性、感知一无相通之处。“神话与现实生活不是对立的”，所以，“它的虚构也不像我们以为的那样错误、虚妄、不真实”，“是地地道道的谎言”；并不像我们以为的，它“与客观、知性、现实和真理毫无关系。”②(44)② 詹姆士·罗伯逊：《美国神话·美国现实》，贾东秀译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第1-4页。

不过，很多研究古代神话和原始神话的文化学学者，他们把更多的关注点集中在人类意识和社会构成、人类心理与个体人格等重大问题上。对于在民间演变和流传的神话、童话、民间故事，对于这些故事中一些最令人快感的内容细节的处理——不意之中得到一件宝物，然后要什么得什么，从此以后吃穿不愁，所需之物应有尽有一一不知是因为所有的故事太雷同，还是这些想象太幼稚、太虚幻，还是故事中一味的贪图感观的满足以及对这些满足进行的虚构和想象都像空穴来风缺乏创意，的确，学者们对那些物质享受的场面和细节不甚注意也不甚关心。然而，在世界各地，不论有着如何的民族差异，如何的地域间隔，如何的生活习俗和文化特色，很多民间故事在这方面的虚构都是那么的相同，那么地充满激情和兴趣。

中国西南流传着一个《田螺姑娘》的故事，它有很多版本，流传的地域很广。用追求“真实”的眼光来看，这个故事所想象的当然是无稽之谈。故事讲述了一个诚实英俊的小伙子，他不意之中救了一只田螺的命。然而，这不是一个一般的田螺，她是一个田螺精，一个会无穷变化，带来财富和享受的精灵。当然，她也是一个知恩图报，懂得爱的精灵。所以小伙子得到了这个田螺精的爱慕。于是，当他外出干活的时候，田螺精为这个一无所有的穷光蛋“变”出了美味可口的饭菜。小伙子用了好多方法，终于在现场“逮住了”为他“操持家务”的田螺精——一个漂亮无比的姑娘。最后是两人恩恩爱爱的美满结局。这种可以变出东西(物质)，让主人翁能够不劳而获的故事还有很多。比如《花葫芦》，故事讲述了一个家庭中两兄弟的经历。哥哥和嫂嫂非常贪心，不断地变着法子来坑害他们的小弟。小弟天性善良从不记恨哥嫂，他的这种秉性让仙女动心。仙女和小弟组成了家庭，她用她的超能让小俩口的日子过得舒舒服服。小夫妻的美满引起了嫂子的妒意，她动了杀心，仙女无奈而逃回了娘家。小兄弟追到姑翁家，在通过了丈人的各种“考查”后，得到了岳丈的欢心，在妻子的指点下得到了岳丈的一个花葫芦作为礼品，然后他带上妻儿重归故里。当然，仙女让小兄弟要的这个花葫芦是个宝物，不管想要什么，只要开口，都会应有尽有。所以，他们一回到家乡，就对着葫芦说：“葫芦，给我们一幢房子。”当有了房子以后，他们又向葫芦要来了各种家具、农具，要来了鸡、鸭、牛、猪、马、狗，宝葫芦帮助他们建立起一个物质丰裕的大家庭。

印度也有类似的关于宝物的故事。在《神罐》①(45)①祁连休编：《外国民间故事选编》，沈阳：春风文艺出版社.1981年，第195-200,201-206页。中，穷人索米拉卡在森林中得到了一只木罐，抱着这个木罐，饥肠辘辘的他很想吃一个米饼，谁知念头一起就得到了一个米饼。原来这是一只不一般的罐，可以给他任何他能想到的东西。于是，他向罐要了鹅掌，还要了油炸鹌鹑。索米拉卡还让这只罐子为他的穷朋友们变出好吃的东西。他的这只罐子两度被强人所占，当另一只不一般的罐帮助他从地主和国王手中收回他的宝物后，从此，他和妻子才安安全全地永远享用着罐的赠予。俄罗斯的《奇怪的东西》②(46)②祁连休编：《外国民间故事选编》，沈阳：春风文艺出版社.1981年，第195-200,201-206页。这则民间故事中，讲述的也是类似的事情。一个贫苦的农人在衣食无着，求告无门的时候无意之中救了树精，树精感激他的帮助送给他一只白鹅。这也是一件宝物，它可以反反复复变成美味无比的烤鹅，让好心的穷人享用不尽。在日本的《红碟与璺碟》《米姐、粟妹》①(47)① 关敬吾：《日本民间故事选》，连湘译，上海：上海文艺出版社，1983年，第2-32页。中，同样出现了能够神奇“造化”的宝贝。两个故事的主角都是被后娘虐待的小女孩，她们既勤劳又善良，在历经了许多磨难后，作为回报，她们得到了一只宝盒。宝盒给了她们漂亮的衣物，让她们在人们的惊讶和羡慕中漂漂亮亮地出嫁了。法国的《彼切尔的三个心愿》②，(48)② 《外国神话故亊》，李霍甫译，合肥：安徽文艺出版社，1985年，第44-55页。故事的主人翁彼切尔遇到了一棵橡树精，从树精那里，他得到了应有尽有的金钱。德国的《金叶子》，讲述的是山神仙奖善惩恶和体恤弱小。所以，一个拖儿带女，求靠无依的贫穷妇女在意想不到之中发了大财——山神仙把她捡拾回家拿去烧火的一袋树叶变成了纯金的金叶子。

在阿拉伯的故事中，这类民间想象显得更丰富、更大胆。他们的很多故事，有关物质的描述，显得瑰丽、奢华、排场，刺激着人们的快意。《一千零一夜》中的《阿拉丁和神灯》，由于故事的想象力奇异超绝，现代人几乎耳熟能详。故事在一件可以获得世间应有尽有之物的魔宝上极尽发挥之能事。故事中的魔宝，那盏灯，它的魔力被推到了极致:它可以为拥有它的人——它的主人——提供索取不尽的人间瑰宝。获得财富的阿拉丁，也获得了身份和地位，权贵们诸如国王及其臣属们，因为吃惊和仰慕他的富有而认可他，并与他分享王权。故事让魔灯施予人的不单单是温饱，不是一餐饭食或者一套像灰姑娘的包括一双水晶鞋的那样的舞会礼服，魔灯给予阿拉丁的财富，足足让一个堪称富有的国王显得匮乏和逊色。《阿拉丁和神灯》用白日梦的疯狂，把人们隐藏的欲望推到了巅峰。然而，在这则故事中，它也说了另外的一个故事，关于财富的力量。财富是无所不能的，财富可以征服权利，财富可以买来爱情，国王被软化了，公主被征服了，财富是成功的基础。一个在想象中对美丽公主充满欲望的平民，一个对王公贵族的荣华富贵有着痴心妄想的凡人，因为一件意外的魔宝，终于梦想成真。在灯幻变过程中，故事中的人物带领听故事的人得到一种快感一一匮乏的现实在想象中得以充实。这是一种精神会餐，整个会餐的过程就是叙事的过程。

在文人创作的童话中，也有对物质奇迹所进行的美丽而诗意的想象，当然，它的叙事也同样增添了语言的冲击力度和快感。

普希金《渔夫和金鱼的故事》，①(49)① 普西金：《普希金童话诗》，梦海译，上海：上海译文出版社，1979年，第55-66页。取材于俄罗斯民间故事。故事中，年老的渔夫因为他所捕到的金鱼哀求他，就把它放回了水里。于是这条神奇的金鱼对他许诺，只要是他的所愿，她都会帮助他实现。忠厚的老渔夫本来没有贪欲，可是他的妻子——一个坏脾气的老太婆却欲望无边。老渔夫一次一次地去到河边，为他的老太婆先要了一只木盆，然后是一所木房子，然后使老妇人成为富有财产奴仆成群权力无边的贵妇人，然后还让她成了“自由自在”威霸四方的女皇。眨眼间，老妇人忘记了从前的贫困，在尽享荣华富贵、世间权威的时候，不满和欲望又开始滋长，然后，她需要新的刺激来平息已经滋长出来的疯狂，她渴望着新的惊心动魄。所以，她要老渔夫去找金鱼娘子，让她来做她的仆人，要金鱼匍匐在她脚下，任凭驱使。这一次，金鱼生气了。老渔夫诚恐诚惶地回到“家”，他看到巨大的宫殿不见了，金银财宝不见了，成群的仆役不见了，老人面前是过去的旧木房，房门口还是那只烂木盆，而他的老太婆，仍然穿着破衣烂衫在饥寒交迫中等待着他回家。

且不管童话中的大道理和人生教益，我们最先感到的是童话渲染的―种快感，一种由极度的物质和极度的权势带来的快感。童话让财富和权势把人托上了天，然后再让她从天上摔下地。故事中，人物被夸大的欲望仿佛有某种普遍性，它十分类似一般人在白日梦中的幻觉。如果人类的内心不是存在着这种潜在而又普遍几乎是没有限度的欲望，就达不到叙事的戏剧性反讽。童话借用一个愚蠢的老婆子，一个从未见识过世面的老女人，让人们看到存在于人类意识深处的欲望太强大，它可以膨胀到令人惊心动魄的程度。欲望有无限的生命力，一旦遇到土壤就会落地生根疯狂滋蔓。

《一千零一夜》还有一个《艾哈迈德王子和仙女玢丽·巴奴的故事》，它向人们展示了另外三种宝物:一件是获得信息的工具——能够看到另一个空间地点的“望远镜”——故事中的那个象牙筒； 一件是交通工具——机械飞行器——故事中的飞毯；一件是“医疗仪”——故事中包治百病的苹果。故事对生活中的物质工具进行了出色的想象。而且它对交通工具的想象更独到，那块飞毯简直就像今天的直升飞机。还有一个叫《乌木马》故事，它对类似飞机的交通工具在描述上非常出色。在故事被编造和被讲述的年代，人们对这种机械飞行器的想象绝对没有一点可供依托的物质基础，它是彻头彻尾的“虚构”，是幻想。不过，可以肯定它是最自然的对欲望的表达，人们欲望着，希望拥有一种不受外在环境影响，方便而有效率的旅行工具。故事虚构了一匹不用喂草，靠按摁钮操纵的机械飞行器。故事的想象和今天人们对出门旅行所追求的时间、效率、舒适、方便完全一样。在今天的科技能力下，这样的想象一点不过分，不过，那时的人与今天的人在需求上如此相同，不能不令人感到吃惊。

生活越是匮乏，对物质的想象就越兴奋、越积极。阿城的小说名篇《棋王》不是神话和童话，却用写实的方式描写了人们在饥饿中如何用“打精神牙祭”来填补物质的匮乏。饥饿者的“精神会餐”是一种心理需要。

就在神话的许许多多的荒诞不经和许许多多的幻象中，人类在生存中严重而深刻的精神纷乱得到了调节，由匮乏而引起的焦虑在积极的想象中得到了宣泄,它直接地坦露了难以启齿的欲望，借助宣泄功能疗治着创伤。神话总是曲折地影射着现实的生活，人类的许多无意识就巧妙地隐藏在其中。布洛克提醒人们注意马林诺夫斯基的这个观点，即神话不能脱离其社会功能。神话不可能离开社会信念和集体功能而独立存在。

理查德·蔡斯的《神话研究概说》中有一个精辟的观点，他说， “我们通常过高估计了原始文化与我们文化之间的差别”，其实，“我们比预想的更像原始人”，而“原始人比预想的更像我们”。他说，“必须放弃这种想法，即在所谓的原始‘神话创作时代’，一切思想都是神秘的、象征的”，其实，“任何一个原始民族都和我们一样有自己的实际体验”。他说，“这是一个涉及成熟的问题，它关系到如何在当前生活得更好，如何进入未来”，而且，“一切文化都能造就神话”。他还说，研究神话的目的是“因为它能澄清某些心理过程，如凝缩与复苏，我们通向未来的进程便取决于此。”所以“神话并非虚无缥渺、抽象、不真实的东西，它是一片耀眼夺目的现实光华。”因此，“只有充分考虑到人类的需求与渴望，才能完全解释神话”。①(50)① 理查德·蔡斯：《神话研究概说》，吴代译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第19-20页。

虚构的神话包含着很多真理，它能够帮助我们认识自己，认识我们人类的历史，解释我们自己的生活。因为对一个社会而言，故事的讲述，也即社会神话的制作，包含着许多对生活的解释。在上述具有神话色彩的民间故事中，我们能够从中认识人，人的生活，人的精神，人的话语中的意象，理想、欲望、需求，特别是认识上述种种因素中人类的表达是如何为现实的匮乏寻求幻觉上的满足。民间故事中的神话虚构，蕴藏着与匮乏的生活进行抗争的动人内容。

六

列维·斯特劳斯曾经让我们看到过“虚构”的力量，这便是社会成员共同完成的并非像看起来那样荒诞的“叙事”。列维·斯特劳斯从大量祓魔符咒致人死亡的事例着手，在研究中，发现了那些事件导致死亡的丰富复杂的社会心理及其个人心理。在社会和个人的共同心理基础上，那些漏洞百出、尽是破绽的“瞎扯”总能让集体和个人深信不疑，并产生像是神奇魔法的功效。

列维·斯特劳斯在《结构人类学》中分析了人类学家斯蒂文森在新墨西哥州的一个实例调查。斯蒂文森“看”到，一个祖尼族人的社团，在现实中制造了一起让局外人看来极为荒诞不经的“谎言”。①(51)① 列维·斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾译，北京：文化艺术出版社，1989年，第70页。

一位十二岁的女孩在被一个男孩“碰”了一下双手后，突然神经病发作。于是，男孩被指控对女孩施用了魔法。男孩被人们带到了法庭上，他被逼迫交待如何施用法术的犯罪事实。开始，他矢口否认。因为祖尼族人的“法规”规定:施用法术者，将被判处死刑。

男孩拼命自卫，然而当他抵抗的全部辩护显得无济于事时，他开始当场撒谎。他声称自己曾学过法术，并从他的师傅处得到过“传世”的“法宝”，它既可使女孩们神经失常，也可以再将她们治愈。他的话马上在“法庭”上产生了实效，“法官”的态度开始和缓，人们勒令他交出“药”。他在严密的监视下回家取来了两条树根，在一番装腔作势的仪式表演中他吞下了他的“药”。服下第一种药时，他装成神思恍惚的模样，服了第二种药后，他恢复了常态。接着，他让那个“患病”的女孩用药，并宣称她已痊愈。当法官宣布休庭，待到次日继续审问后，“男孩”在深夜潜逃了。但是他被再次捕获，于是女孩的家人作为新法官继续审讯。法庭质疑他原先的“故事”，他只好编造新的谎言。他告诉他们，他所有的亲戚和祖先都是法师，他从他们那里得到了魔力。他说自己能够变成猫，还能把含在口中的仙人掌刺射向他的牺牲者——两名婴儿、三个女孩和两个男孩——置他们于死地。他说，他的超然能力来自一些有魔力的羽毛，它们可以使他和他的亲属变成各种各样的“东西”。当审判者要求他交出羽毛时，他又开始吱唔其词。当然，他的推托被一一驳回，万般无奈下，他只好把审判者带回自己家中。他指着房子的墙壁找借口，说神奇的羽毛巳经被砌进了墙体。人们不理会他的推辞，并命令他拆墙。在拆了两堵墙后，墙内终于露出了一片陈旧的羽毛，他如释重负地把它交给了那些纠缠不休的人。然后他又再次被带到公众面前，应“法庭”之邀现身说法，添枝加叶地将整个故事从头到尾串讲了一遍，最后以哀婉动人的言辞为他已失去了超凡力量而悲伤不已。听众对他的演讲十分满意，大家同意将他无罪释放。

列维·斯特劳斯看到了这则怪诞传说的“闹剧”中重要的东西: 那个被公众控制，被强迫进行法术表演的男孩，他能最终被宣布无罪，并不是由于他否认了对他的指控，恰恰相反，是因为他承认了所谓的罪行。而且，审讯的过程也是他不断供出新“罪证”的过程，他编的谎言一个比一个离奇、怪诞。而对这一系列的悖论——承认犯有施用法术的死罪反而得到了开释，承认的犯罪事实越确凿、方式越奇诡，越能得到大众的谅解。它与一般的法律程序正好相反，不是一方指责，一方反驳，而是一方武断地定罪，另一方则对罪行进行详细说明。列维·斯特劳斯在这个事例中看到，“审判者并不指望被告反驳他们的论断，更不希望他否定他的罪行。相反,他们要求他去证实一个体系，对此他们自己只是支离破碎地知道一些，他们要求被告把其余部分适当地组合成体系。”所以，“在发现了确凿证据后，他们感受到惊愕，而不是得意——因为这些审判者旨在证明一种使这类罪行成为可能的体系存在的现实性，而不是仅仅惩罚罪犯。通过审判者们参与甚至是合谋搞出的坦白，把被告——罪犯——变为起诉的合作者。”列维·斯特劳斯说，因为“通过被告，法术及与之相关的种种想法不再是由杂乱无章的情感和表象构成的一团乱麻，而是具体化为经验的存在。被告发挥了证人的作用，使部落认识了真理，得到了满足；这种满足不仅远远超过将他处死才能得到的正义的满足，也较后者更有意义。”而且，正是通过男孩的辩护，“听众们越来越清楚地意识到他对他们传统思维习惯证实的重要性。这尤其因为这里所进行的比较并不是这一体系与那一体系之间的选择，而是法术体系与无体系，即混乱间的选择。通过这番辩护，那个起初对他所在的部族的人身安全构成威胁的男孩，最后变成了它心理一致的监护人。”①(52)① 列维·斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾译，北京：文化艺术出版社，1989年，第85页。断言男孩是法师的意义就在于确证确有法师存在，否则，集体赖以寄托的精神追求就会受到动摇。同时，这个体系的完整性及男孩被指派为保持这种完整性所扮演的角色，使他最终融入角色，欺骗的成份和愚弄的成份在集体的期待中已经转化，他甚至被自已的“故事”所打动，与众人一样深信不疑。

男孩为了集体的需求进行了即兴“创作”，对审判和被审判者来说，只有十分迫切的需求和期待,才能使这场光天化日之下的“欺骗”得到如此完满的结局。这是个人和集体的一次成功合作。

列维·斯特劳斯说，在旁观者感到彻头彻尾的荒诞不经的无稽之谈中，那些部落的族人为什么就会看不到欺骗的成份呢？这是因为所有的“欺骗”中，这些被接受了的“谎言”已经有了传统思维的基础。男孩的说谎不再是个人行为，他是集体指派的角色，他很偶然地介入到他原本力不从心的角色和表演中来，然后，由集体推动、导航，最后，他才完成了“伟大的叙事”，这时，他名符其实的成了集体心理的代言人。这整个过程一一惹祸、审讯和判决，由集体控制着发展方向，故事一直沿着集体的思路发展，而且，任何有违这个逻辑的分支或抵御都会在集体的监督下被清理和排除，集体在无意识中早就确定了“故事”的框架。

列维·斯特劳斯还考察了“囗囗情结”。从一位不信邪说，想要揭穿骗术的“囗师”的经历，列维·斯特劳斯发现了“虚假的超自然法力”是一种善意的“骗术”，它并非真的没给病人什么，它通过“做假”出示给病人象征着病根的“囗物”——从口中吐出的血迹斑斑的羽毛等一一不是没有价值的。正是它，给了病人巨大的鼓舞，给了病人战胜疾病的信心，它成为病者的强大心理支撑。而且“他好歹还给了病人一点儿东西:把病根以看得见、摸得着的形式拿给他看”，因为病人原本相信，疾病就是一种类似“囗物”的东西进入到了体内，它们是可以通过特定的手段被捉拿和驱逐的。医生将“捉到的秽物”出示给病者，从心理上解除了病者的忧患，这样起码可以使病者变消极为积极。现代心理学的临床试验已有证明，这是一种对一些非致命的疾病有着显著疗效的医疗手段。精神分析学中也曾有过一种普遍的疗治法，就是让病人找到致病的“根子”，找到他所丢失了的“东西”——导致身心失调的最初情景，把它还给病人，这样，病人最后才能获得康复。囗囗出示的“囗物”与这种治疗有类似作用，囗囗借助“做假”，诱使病人将发病的病因发泄出来。

列维·斯特劳斯说，“首先是囗师对于自己囗术效果的笃信，其次是病人或受害者对于囗囗法力的信任，最后还有公众对囗术的相信与需要——这种相信和需要随时形成一种引力场，而囗师与中邪者之间的关系便在此中得以确定”。他看到，“这种对未知事实的虚构一一它包括思维程序和表述——是建立在三重经验之上的:首先是囗囗自己的经验，如果他真的负有使命(即使不是真的，只要他执行了它)，那他的身心就会有一种特定的体验；其次是病人的经验，不管他的病情是否有所好转；最后是参加了治疗的公众，他们从中得到了训练，受到感动并得到心智上的满足，这种感动和满足决定了集体的赞同，而后者又会导致新的感动和新的满足，如此周而复始，循环下去”。①(53)① 列维·斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾译，北京：文化艺术出版社，1989年，第88页。“囗囗情结”必须是上述三种成份的相辅相成。它需要相反的两级来支撑，一极是由囗囗的个人经验组成，另一极则是集体的一致。

列维·斯特劳斯还解释了祖尼族人为什么确信凡人具有超自然力的存在。他说，这种确信对他们抵御很多难以对付和不可解释的事物十分重要。这种具有超自然力的凡人，可以对很多复杂事务进行“行之有效”的简化处理。超自然力的世界如果被消灭和解构，部落解决重大事务的能力就会受到威胁，部落的安全保障就成了问题。因为没有这种具有超自然力的凡人与许多不可知的事物通灵，制服并说服各种灵怪，部落人所拥有的安全信心就会遭到瓦解,部落也会随之崩溃。部落人要靠超然的假说——特定技术——来安定部落的秩序，解决重大的事务。所以在这些原始部落，新的具有超自然力的人会取代旧具有超自然力的凡人的位置。一个曾经是平常人的部落人，一旦被指定为这种具有超自然力的凡人，就不会有人再去怀疑他的真伪，其实，并非因为他能确证他有超凡的能力，关键是人们轻而易举地相信了他。反过来，如果部落的集体一致认为他们的这种具有超自然力的凡人不再有通灵能力，是一个假冒者，也无需作任何论证，他就会被贬成庶民，部落的集体根本不会对他是否将用“囗术”来报复有所担心。往往，这个曾经的具有超自然力的凡人会在集体的遗弃中丧失他的“灵”性乃至普通“平民”的活力，在大多数情况下，他甚至会在丧失了人生的价值，在落落寡欢中死去，是传统思维导致了这种轻信和“自欺”。

“交感”现象就是集体与个人的交互感应。所以，当人们众口一词地断言某人中了邪，这位无辜者又如何能证明自己的清白呢?而恰恰由医生治病的过程，医术才有机会通过病人使公众重新适应预定的问题，医术的存在为部落提供了某种安全感，这种安全感由有关治疗的创世神话带给公众，同时它也取决于公众的精神世界赖以重建的体系。可见，作为神话中的“社会交感”，关键的问题取决于个人与公众的关系，或者更确切地说，取决于某一类个人与公众的某种特定的期待值的关系。列维·斯特劳斯认为，病态思维和正常思维的过程并非彼此对立，相反，总是互为补充。正常思维在尽力地理解它所面对的宇宙，然而却又无法掌握它的种种机制，它无时无刻不在探求事物拒绝暴露的意义。相反，所谓的病态思维却将解释和感情共鸣结合起来，以便充实显得不足的现实。

谎言从来不会无缘无故地产生，它总是根据需求被虚构出来。不过它必须的前题是:集体的传统与个人的想象力能够合作，并在动态的环境中保持着可以不断修改和发挥效能的结构，即一个各成分互相对立又互相联系的系统，它囊括了某一情景的所有成分，而在形成的这个情景中，具有超自然力的人、病人、公众、表现程序等都发挥了作用。

作为一种文化模式，神话、传说与这种种“自欺欺人”的“谎言”巧遇，有其深远的文化基础。而且，只要理想与现实存在着反差，就会让人滋生想象。

神话时代，它不一定像编年史暗示给我们的那么渺远。神话总在“克服”认识的矛盾。它解决了理性或逻辑推理所不能及的思维矛盾。它通过那些被一遍遍地讲述的故事，给人们重新提供了各种各样生动而熟悉的形象，对相信神话的人们来说，它确实包含了那么多令人满意的内容。生活中的矛盾似乎得到了解决，理想和现实的反差，种种南辕北辙的论断，无法弥合的认识裂隙，神话中统统得到了调和。

任何时代的神话里都包含着谎言的成份，有时候它的确摆布了那些缺乏理智的轻信头脑。然而，如罗伯逊所说，神话更是“该民族依靠经验的非理性甚或反理性的载体，该民族依靠神话树立理想，获得动力”①。(54)① 詹姆士·罗伯逊：《美国神话·美国现实》，贾东秀译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第1-4页。而且，人们共同拥有的神话影响着他们的思维、认识和行为。神话虽然是故事，但是它的故事包含了各种观念，它们是生活在某个特定社会中的人们所确信的“事物的状况”，也是人们借以理解他们周围世界及其事物的模式。因此，神话不像人们以为的那样故弄玄虚，也并非是有意识地虚构。神话既折射着社会生活中存在的许多难题，又表达了社会中人们的匮乏和欲求。神话的谎言泄漏了人类的无意识。它不是个人的，它是在人类集体的需求中由集体共同虚构出来的。