生态伦理主客体性的自然融通及其实践理性意蕴——《格萨尔王》古典生态道德叙事结构分析

李建森 郝梓淇

（西北大学马克思主义学院 陕西西安 710127）

《格萨尔王》（下称“史诗”）是藏族文学叙事的扛鼎之作，更是中华民族文学艺术的灿烂瑰宝，是“东方的荷马史诗”。“史诗”以“口耳”讲述传承，以“仲肯”表演创作。“史诗”的生态伦理叙事，以其独特的自然视角和鲜活的理性形式传唱千年而生生不已，并在其中塑造了藏族独特的日常普遍生态伦理思想[1]。这种生态伦理思想不仅凝结着藏族人民创造并坚守的独特文化精神，更彰显着藏族人民在处理天人关系时所秉持的质朴从容、融通物我的实践智慧。在文化人类学视域，“初民文化的确取向于他们与环境和谐相存。尽管原始民族也要改造环境，从自然资源中获取资源，但很明显，他们中间存在着一种长期的模式，能够相对稳定地建立起人口与自然群落之间的平衡关系。”[2]而“史诗”将这种平衡和谐的实践理性结构，借由融通主客体性的思维路径，在形式上咏唱得隽永悠扬，在内容上发挥得淋漓尽致，在实践上表现得灵动豁达。本文将逐次发掘“史诗”的实践理性在人与自然关系上所追求的形式正当性、实质向善性和实践有效性等原则及其新时代价值[3]。

一、朴素生态伦理主体意识中形式正当之感性观照

人与自然之相处何以正当，是思想世界必须首先加以解决的基本问题，这一问题的答案是全部社会生活合理性的总根据。“史诗”站在特定历史视角，婉约蕴藉地传递出藏民族的朴素生态伦理主体性意识。这种意识凝结着哲学本体思索和历史智慧，经历了实践淬炼和社会选筛，表达着对生态行为正当的道德关切，并以其内在合理性和规范性诉诸于对自然的浓厚情感关怀。

（一）生态伦理和谐的朴素社会正义叙事

藏族先民在同大自然的长期实践斗争中，总结出与自然相处的一系列具有普遍性意义的伦理原则和规范。这些原则规范是通过偶然的实践行为所产生的，又是合乎人类社会生存发展必然规律的，是主体性和客体性之间具体的历史的交融统一过程的产物。它们蕴含在“史诗”天人合一思想和万物有灵观念之中。

第一，天人合一宇宙观中人与自然的道德统一性。人类的诞生和发展离不开大自然。《天界篇》这样描述：“山神抚养父与叔，氏族属于白天神。母亲出自龙宫门，宝顶龙王一公主，梅朵拉泽就是她。”[4]

这种创世说隐含着清晰的伦理正当性取向。格萨尔不仅有着天神、龙神、山神的三种血脉来源，还因其人间父母而拥有了凡人的躯体。这既体现出人与自然相统一的整体性思维，也体现出关乎生态的正义原则预设。这种正义原则将人与自然设定为血亲关系，从而促发人对自然的深刻而全面的“同情心”，并借此在形式上获得“正当性”。而“同情心”天然地包含着道德心理的归属安全感[5]，在归属感的作用下，人与外部世界和谐统一的合法性获得了自己的根据，并转化为天人合一的集体道德情感、普遍社会共识和价值原则。

第二，万物有灵拟人观念中主客体互摄相融的道德期待。“万物有灵”观念通过将灵魂寄宿外物的方式表现出来。其一，山川湖泊等无生命自然物崇拜。“史诗”中，藏族先民“同情”着大自然的“喜怒哀乐”。他们认为有一种超自然力量的作用在主导着世间的万事万物，于是各种神灵被虚构出来，出现了自然崇拜和人格化神灵以及关于大主宰的模糊概念[6]。这种自然物崇拜，既源于对自然力量的敬畏，又出于对部落繁衍生息的希望。其二，动植物图腾崇拜。“史诗”有霍尔三王寄魂物的描写：“在那金制宝座的里面，有我三大王的生命树。”[7]而魔王鲁赞将灵魂寄宿于湖泊、树木、野牛、小鱼中；再有岭噶四大氏族分别将鹏鸟、龙、狮子和老虎作为氏族的图腾。“他们深信图腾与氏族间存在着一种直接和完全特殊的关系。……图腾保护人们，人们则以各种方式表示他们对图腾的敬意。”[8]图腾意为“他的亲族”[9]，之所以将灵魂寄宿于图腾，是因为图腾载体具有与英雄自身及其家族部落的利害意义。天人合一思想和自然物图腾崇拜，表达的是对于人类生活合理性根据的哲学想象。其理论叙事的合理之处在于，通过主体性的外在化和客体性的内在化，主体性的和谐理性获得了自身的客观性，而客体性崇高和壮美通过拟人化获得了自身的主体性[10]。从而，它们各自在经验世界里，变成德目和禁忌的鼓动和威吓。这些德目和禁忌所折射出的“正当”意识与“合理性”思维，正是“史诗”所倡导的普遍价值原则和道德要求的制度升华[11]。

（二）生态伦理和谐的英雄个体实践生活证成

“史诗”时期，人们抵抗自然破坏性的能力严重不足，这是一个需要“英雄”的时代[12]。因为“英雄”借由自己“在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面”的“性格上的完整和坚强”而有能力引导时代[13]。史诗以独特的英雄个体实践生活语言，表达出追求人与自然环境的和谐得以正当的个体生存依据。

第一，生态和谐是维持生命存在的物质需要。《门岭大战》中格萨尔唱道：“冬季阳光若不暖，各种花草怎开放。六谷若不撒地里，绿苗怎样能生长。”[14]大将米琼也唱到：“空中如不起云彩，丝丝甘雨怎降落？天空部落甘露雨，地上青苗怎能活？青苗若是不出土，丰富六谷怎么熟？丰富六谷若不熟，黑头人吃食来何处？”[15]这就是这些“英雄”对于气候与农牧业发展关系规律的最朴素的格言式证成。他们在实践过程中获得了对于自然生态的正确的知性认识和德性认识，获得了生态“正当”的价值理性。正是基于对于“天神”和人间英雄的遵从，生活生产就会愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的事先知道的目标前进[16]。在此，尊重自然力量，顺应自然规律，在人们维持传统、延续光荣的“正当”选择中获得了自己的合理性。

第二，生态和谐是满足美好向往的精神需要。大将丹玛说道：“青色无垠青色好，天空青碧甘雨落。青山绿原牛羊欢，水田青了熟田禾。青杨树上落布谷，这是青色好处多。”[17]这种颂扬“自然美”的实践经验判断，正是在不断地改造和保护自然界的劳动过程中形成的。劳动实践不仅创造了物质财富，而且创造了满足个体审美精神需要的自然之美。“青色好”这种自然和谐的意蕴并非滥觞于对象本身，而是发轫于个体的审美观念和情绪。这种山水幽幽、物种熙熙的环境描绘，给人以无限美好的遐想，它寄托着对人与自然和谐相处之向往。看来，“正当性”精神生活就在于，“懂得按照美的规律改造自然界，创造优美的生态环境”[18]。

第三，生态和谐是保证长久利益的生态需要。神马江噶佩布随主人返回天界时，曾嘱咐群马：“草虽不索价要知足，水虽常流淌别搅浑。一滩牧草共同吃，一泉清水共同饮。”[19]类似生态叙事表达出“史诗”的积极追求，这种积极性就在于它能通过规范个体活动使其符合环境承载能力而实现自然平衡的生态需要，使其符合适度“索取”原则并有效改善自身的生活质量。这种生态有限需求在某种意义也是人伦关系和谐需求的反映。事实表明，如果生态环境受到严重破坏、人的生产生活环境恶化、资源的供应高度紧张、经济发展与生态资源矛盾尖锐，人与人的和谐、人与社会的和谐是难以实现的。这种生态需求的正当性，体现在它是全面追求个人、社会与生态之间的整体和谐的。

“史诗”中的思想英雄以其自身的生活实践经验和真知灼见，以将主体和客体融合为一体的自然主义叙事手法，描绘出生态和谐伦理的自然正当性。他们“在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[20]，他们在改变着自己的思维和思维的产物的同时也改变着这个现实世界，他们在解决物质、精神、生态需要与自然有限性之间矛盾问题的同时，也颂扬并现实化了生态和谐伦理的合法性、合理性、正当性的特殊意义。

（三）社会个人例外行为实践反思对生态伦理和谐认知的强化确认

“史诗”生态伦理主体意识中的正当思想不仅仅是描述性的，而且是反思性的。这种伦理反思是借由对道德实践的“惩罚性叙事”与“褒奖型叙事”展开的。实践是一个专门反思人类行为的概念[21]，它呼唤对社会个体行为的伦理反思，即行为的目的和方式是否符合普遍性原则要求而“善”与“恶”，行为的结果是否符合社会的认可而“对”与“错”。“史诗”从社会个人例外行为的独特视角出发，强调对自然之“正当”原则和规范。

第一，“惩罚性叙事”对生态和谐道德认知的强化。姜国公主姜萨贝玛曲钟劝谏萨旦王放弃入侵岭国：“姜地是个富饶美丽好地方，何必定要把它变成荒焦土！……历代姜国王城很兴旺，君臣安居百姓也很幸福。只恐侵犯岭国遇强敌，自找灭亡死无葬身处。”[22]最终，经过九年“血战”，姜国“林中果树火烧尽，肥沃田野全荒芜”。姜国发动战争，是为了与岭国争夺盐海，解决姜国人缺乏盐资源的需要问题。但判断行为“应当”与否，除了遵循主体道德价值标准外，还要重视事物的伦理效应的客观性和长程性。公主的劝诫，显然是基于某种长程效应“事实”的。这种伦理认知源于长期部落战争及其牺牲生命与破坏自然环境的深刻教训。而国王不听劝谏，最终招致“田毁人亡”的悲惨结局。悲剧往往更能催发“主体返躬自察，来认识到自己”[23]。藉此，“史诗”适恰地引出了保护环境、尊重生命这一普遍“正当”原则。

第二，“褒奖型叙事”对生态和谐道德认知的确认。格萨尔曾因滥用天赐神力屠戮生灵而被放逐玉隆格拉松多。那里一片荒芜、廖无人烟，“牧草的根子伸下去，抓到的只是黑暗的空洞”[24]，“人要去那里，会被尘土埋藏掉，牲畜到那里，要为饥饿折磨死”。[25]他发现这个地方之所以满目疮痍，是“作害的饿鬼地鼠妖，掘出大滩的野草根，咬坏纳钦花枝叶，马尾茅草肆意啃。弄得山头到山脚，黑土堆满一层层。”[26]他最终下定决心，摧毁了“鼠魔的王国”，并收获了善果：“恢复了生机的草原重又鲜花开遍……人们又赶上牛羊，陆陆续续从四方归来。”[27]格萨尔意识到，只有恢复良好的生态环境，才能让渺无人烟的荒野变成水草肥美、牛羊肥壮的草原。这种道德认识就是主客体道德价值在实践过程中的统一。“史诗”正是在类似的“褒奖型叙事”中，确认和强化了人们对生态伦理和谐“正当性”的认知。

综上，“史诗”在“惩罚性叙事”和“褒奖性叙事”的伦理反思中，通过给予“普遍必然性”和情境具体性，确认、强化和升华了生态伦理和谐的认知。因为“从一个给予的概念中得出的真实结论越多，这概念的客观实在性标志就越多”[28]。这种反思沟通了道德理想与现实生活之间的关联，使人真正意识到道德世界界限的相对性和具体性，从而形成坚守和超越界限的道德能力，从容走向道德自由。

二、多阶生态伦理价值追求中“实质向善”道德境界

《格萨尔王》主客体性融通的隐喻和象征叙事，不仅仅表现出人对自然背后的普遍合理性正当形式的深层探索，而且也表现出一种契合具体历史情境的文明生活实质努力。“史诗”中的“神话记录的不是超人英雄的生活，而是富有想象力的民族的生活”[29]，“还包含着极为重要的伦理思考和伦理观念”[30]。“史诗”的“实质向善”精神叙述，就是通过具体伦理事实或特殊道德情景表现的，它用一种对特殊“善的事物”的文化规定，鼓动不同境遇的个体行动达到相应的“实质向善”，从而表现出“初阶的善”“中阶的善”和“高阶的善”等三种梯次发展的生态道德境界。

（一）“初阶的善”：“从奖”“背惩”境遇中的“利己性”善

在“史诗”中，主客体之间的统一性，人与自然之间的统一性，对于生态伦理行为的正当性而言，既是最高的，也是最低的衡量标准，既是最先的底线劝善叙事，也是最后的理想修养目标。在最初的生态伦理生活中，它是这样发挥作用的，即在奖赏“服从”与惩罚“背逆”的生态伦理情景中“强制”人们的道德行为向善而进。

第一，果报意识及其道德事实因其“相对性”而使其道德价值停留在初阶水平。在“史诗”中，有许多果报叙事。格萨尔“拿出莲花生大师所赐的宝镜让众英雄看，他们从镜中看到死去的嘉察等众勇士在清净的国土享受着快乐的生活。”[31]与此同时，道德惩罚是十分严厉的，善恶报应是十分恐怖的。“史诗”中，出身“魔国”的阿达娜姆，因为曾经“食肉寝皮”，而后盛年染病而亡。阎王因此对其“魂魄”说：“因杀生的恶业报应而死，应该在等活地狱中呆五百年；又曾积下恶怒之业，应在阿鼻地狱呆九年；又曾悭吝钱财，应在畜生地狱里呆九年。”[32]“史诗”中此类道德定谳显然是对在生世人而言的，是有条件的。这些伦理叙事反映了藏族先民的奖善惩恶意识，和不随意猎杀动物的普遍生态道德事实。但是，这种生态道德事实具有某种部落文化相对性的“善”性质，以及有限现实经验所引发相对性的“善”性质。道德绝对命令的先验性严密总是无法抵挡生活经验性的冲击的。事实上，为了维持生活需要，普遍禁忌形式总是要在一定程度上服从实质正义的。

第二，果报意识及其道德事实因其作用机制上的“强制性”而使其道德价值停留在初阶水平。藏传佛教生态伦理思想中与“因果业报”机制相伴随的道德价值，只能是“初善”。像绝大多数“神判法”一样，“果报”思想似乎更多的是希望唤起人内心的恐惧，并进而以此约束个体生态伦理行为。毋庸置疑，“因果业报”思想是一种十分朴素的自然道德决定论思想，其中的“劝诱”色彩和“蒙昧”思维不言而喻。虽然从实际效果来看，这些教义确实对保护野生动物、保持物种多样性、促进人与自然的和谐关系发挥了积极作用，但是，这些道德善果是在被动条件下因为惧怕惩罚而服从的道德行为，所以，它们更像是摩尔所说的作为初阶形态的“手段善”[33]。至少在抽象道义论看来，就其行为动机本质来说，它并不具有善的道德性质，它最多是中性的。但在现实后果论看来，就其实际效应而言，它因有了善的结果而应该被赋予善的意义。

“史诗”善恶因果决定论观念的影响，不仅仅是因其在结果上对藏区自然环境起到保护作用而善，也因其使得人们获得了一种趋善避恶的消极性“理性”而善。其道德价值虽然是初阶的，但绝对是必要的。它现在还不是但未来能够升华为积极“理性”的善，而这种积极“理性的真正使命产生一个并非在其他意图中作为手段，而是就自身而言就是善的意志”[34]。

（二）“中阶的善”：生态整体观视域下的“利他性”善

如果说在“初阶的善”中伦理主客体之间的统一性是原始的、单一的、简单的，即，仍然处于分立状态的话，那么，在“中阶的善”中，这种分立性得到进一步克服。在此，道德价值是“利他性”的，思维法则是“那就是我”[35]。表面上，“史诗”在叙事手法上的鲜明特点是将山水鱼虫花草等自然物拟人化，并赋予它们以生态伦理人格“能动性”。实际上，这些“寄魂物”所获得的道德主体权利是很高的，因而相较于道德主体而变得更为显赫。

第二，在对自然崇敬和关爱的道德体验中执着极端整体主义“虚幻性”。基于上述生态伦理叙事中诸如“崇敬”和“关爱”的道德价值具有两面性。与“初阶的善”相比较，一方面，这其中的伦理“强制性”并未完全退场。对于神山圣湖和动植物的“崇敬”和“关爱”实际上不过是“天神崇拜”“自然崇拜”的转化形式，道德动机中的“从奖”“背罚”趋利避害功利思维结构仍然残存着，因而，与之对应的生态伦理事实就仍然具有“利己性善”的色彩。另一方面，这其中的道德“自由性”远未真正建立起来。“史诗”中，建立人与自然之间平等关系的叙事结构是以不平等的方式来建构的，因而它也远未建立起来人与自然之间真正的平等关系。这是由其逻辑局限性决定的。在逻辑上，“史诗”的生态整体主义叙事的理论出发点是不可靠的，它不可能在对于“人本身的主体性”的否定中，建立起来事实上是对于“人本身的主体性”外化形式的“客体的主体性”的确证。试图否定“人本身的主体性”，就是“试图抓住头发将自己提离地面”，或者“走出自己的皮肤”[38]。

因而，“史诗”生态整体主义视域下所期待的和谐伦理事实呈现的道德价值，由于其自身对于“从奖”“背惩”境遇下不自觉的善中的“利己性”的初步克服，而高于“初阶的善”；由于其自身对于现实的生态伦理之善的实现没有进行深刻的反思，也由于其自身没有对于生态伦理至善做出超越现实的自由性跃升和理想性超拔，而低于“高阶的善”。

（三）“高阶的善”：回归道德主体人性的“理想性”善

在“史诗”的生态伦理和谐叙事中，“高阶的善”聚焦于作为道德主体的人的自由或自由理想。其生态伦理思维是：“既然人是从感性世界和理性世界的经验中获得一切知识、感觉等等的，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常这样体验到自己是人。”[39]这样，“高阶的善”拥有了较为合理的界定，即，人是出发点也是落脚点，对待自然的善合乎人的自由或自由追求。

第一，“高阶的善”是对于人与自然现实冲突的消解。在“史诗”中，关于各类人生活形态和谐关系是这样描写的：“就在那样风光明媚的地方，一时间搭起了十八种不同颜色的帐房——那上面是喇嘛的法帐，僧人们正在里面讲法辩经；中间是人们执法的大帐，里面法官们正在据理评判是非；下边是商人们的商帐，里面摆满了各种商品货物……”[40]

大帐星罗棋布、牛羊遍岗、炊烟遮阳的生活场景，无处不透出勃勃的生机和祥和的旋律。“史诗”在关于自由生活理想叙述背后所表达的理想中，人与自然之间的冲突解决了，人与人之间的冲突解决了，主体与客体之间的对立解决了，呈现在人们面前的是作为道德理想的和谐、自由和解放。它们所表达的是“高阶的善”。

第二，“高阶的善”是对于人与自然和谐之美的追求。在道德生活史上，人们从来没有放弃对于人与自然和谐相处下的自由境界的终极追求。主体性和客体性之间的融通关系被刻画为多种多样的具体叙事样态，在这种理想生活状态下，客体与主体、自然与人类（被叙述为）是“真正”统一的、平衡的、和谐的。因为“唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放。”[41]“史诗”中大量的生态之美叙述，反映了藏民族生态伦理文化对于这种“高阶的善”及其感性生命自由旨趣的向往和期待。特别是，在“史诗”中，人与自然之间的和谐之美、人与人之间的和谐之美是被联系在一起而加以叙述的。“王”“喇嘛”“法官”“商人”等阶层各司其职、安居乐业，这就是理想生活状态。在“史诗”看来，克服异己力量对主体的宰制，实现主客体之间的融通，最为根本的途径就是理性地“戒欲”，在全部社会生活中实现“自由”。这就是“高阶的善”。

可以看出，“史诗”中的生态和谐伦理之“高阶的善”洋溢着自然主义浪漫气息的乌托邦色彩。在实践唯物论和社会辩证法视域，“史诗”所处的历史时代不可能提供彻底解决人和自然和谐问题的社会基础、客观条件和思想根据。在“人的依赖性社会”和“物的依赖性社会”，思想家不可能找到正确解决天人关系的现实性路径。马克思说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然之间，人和人之间矛盾的真正解决。”[42]所以，在自然力量处于绝对支配地位的生产条件下，在人身依附关系处于绝对支配地位的社会条件下，一切关于包含自然伦理和谐、社会伦理和谐及其之间和谐的“高阶的善”只能以理想的形态叙述，只能以乌托邦的形态存在。

中国还有一个美丽的传统节日叫“七夕”，时间是农历七月初七，据说是牛郎织女相会的日子。 这个故事在中国流传久远。 初秋之夜，人们坐在庭院纳凉，仰望着璀璨的天河，以及分隔在天河两岸的牵牛星和织女星，编出了“织女七夕当渡河，使鹊为桥”(唐韩鄂《岁华纪丽》卷三引《风俗通》)[41]27的故事，为他们架起了桥梁。 人们以美好的愿望，赋予他们一年一度的相会，并在这一天共同为美好的爱情祈福。

三、理性生态伦理违和处置中之德性实践效力强化

能够有效实现主体性和客体性高度融通的社会伦理系统，不仅是原则规范及其合理性的论证系统，同时，也是一个原则规范通过制度化中介而使得自身得以付诸实施的实践系统。这个制度化的中介系统的根基或“硬核”就是“生活世界”中最具道德“强制性”力量的禁忌习俗、部落法规和传统节庆仪式等。“史诗”广泛涉及且在一定意义上大大强化了藏民族传统生态伦理生活中的禁忌习俗、部落法规和社会活动仪式及其对于达成生态和谐秩序的重要作用。

（一）禁忌习俗：社会个人生态行为的合理性制约

《格萨尔王》的生态禁忌习俗叙事，以自然主义风格大大强化了藏文化优秀传统生态道德情感和道德智慧的合理性。禁忌习俗是社会的“道德本能”，它们对于将禁忌习俗内容“改变为有意识的充满目的性的东西”[43]，即塑造民族的道德品格发挥着非常重要的基础性作用。藏族生态伦理文化中的禁忌习俗是民族生产方式与民族道德实践的产物，是唤醒生态道德意识和强化生态和谐秩序的最具普遍性和现实效应的实践形式。

第一，激发敬畏自然、尊重自然、热爱自然的生态道德情感。“史诗”构造了一个原始朴素、庞杂广泛的多神统治世界。神灵的名字是生活化的，种类是多样性的，职责边界是宽泛的，德性是复杂冲突的。藏民族伦理禁忌文化仍然保持着朴素、感性和直观的特质。但这其中所蕴含的此岸性、世俗性和亲切性却更能激发出对自然更为强烈、更为丰富的道德情感。从恐惧性禁忌、崇拜性禁忌到感恩性禁忌，从敬畏、尊重到热爱。对于自然生态的这些道德情感，从形式上看，是对个别“神”的情感表达，但从本质上看，是人对自然所“应该”有的正义情感的表达。因为神的自然“具象”和“抽象”实际上就是生态伦理智慧的“应该”叙事，它们以“自然宗教”背后的实践理性形式合理性的一面[44]，以一种更为有力的“强制性”方式，刻画着人类对于自然的“应该”情感，即敬畏自然、尊重自然、感恩自然、热爱自然，推动人的自然生态道德意识不断升华。

第二，涵养协调生产需求、优化生活期待、节制生命欲求的生态道德智慧。藏民族禁忌文化赋予自然物以人格甚至神格，并将平等观拓展到自然世界。“史诗”说：“高飞者若不节制，如鹏鸟的羽毛风吹落……千里马若不节制，脚力再好也会失前蹄。”[45]人们要节制，懂得服从于自然，服从作为实践经验总结的自然规律，懂得生态环境的自然生长是维护生态繁荣的重要条件。藏民族的自然禁忌体现出了“适度”原则，塑造了藏民族追求人与自然和谐共处的节俭适度的生活方式[46]。因此，它体现出自身所具有的“历史的合规律性”，即“合人类自身发展之历史规律”与“合自然发展之历史规律”的辩证统一，成为指导人类协调自身需求与自然发展之间矛盾的判断标准，既要保持与自然的和谐关系，也要适当合理地“改造和征服”自然以满足自身的需要，这种调和方式具有较强的稳定性。

第三，培植践行道德认识、履行道德义务的生态道德习惯。通过规制、范导和引领，“史诗”中的生态禁忌习俗能够以潜移默化方式实现生态道德习惯的养成。首先，它们在文化领域通过感染、模仿和个体遵从，实现生态道德认识向道德行为转化，建构藏族先民与山川河湖动植物之间的和谐关系。其次，它们能整合生态道德认知。通过广泛的传播，“史诗”的生态禁忌文化能够整合对理想世界和现实世界的道德认识，从而使得禁忌习俗中凝结的规范认知和义务认知转化为强制性的现实实践。最后，它们在规范个体行为过程中，实现了凝聚生态共识和生态群体实践的作用。在追求自然和谐的共同理想中，促成生态集体记忆转化为个人生态自觉。“史诗”多姿多彩的生态禁忌习俗是藏族先民共同劳动的生态智慧结晶，并以民族文化形式发挥持久作用。

“史诗”极具地域特色的禁忌文化正因其激发了对待自然的合理情感、协调了生产生活的适度欲求和发挥了独特的生态教育作用而直接性地对生态环境和谐起到了极为重要的保护作用，它使得藏族人民对自然既崇敬又畏惧，既热爱又感激。它发挥着重要的规范作用，约束着人们的道德生活，成为藏民族生态保护的强大精神文化动力。

（二）部落法规：生态伦理和谐思想的制度化保障

《格萨尔王》也是关于藏族传统部落法规的“史诗”。法律和道德是社会规范的基本形式，就社会史而言，“道德”是“法”的前在，就精神史而言，“法”是“道德”的前在[47]，因此，“法”显然对于“道德”这些更高自由形式的实现是十分必要的。部落法规是藏民族制度化伦理的重要组成部分，藏族先民在青藏高原这片神奇土地上，创制了具有鲜明特征的部落习惯法。它们维护了正常的生产生活和社会交往，保持了优良的生态环境秩序。部落法规为生态伦理和谐提供了制度保障。

第一，部落法规对生态伦理和谐的深层性保障。“史诗”有许多禁止杀生的法律“深层”叙述。这种深层性“激励和保护”作用是与法本身的契约意蕴相联系的[48]。格萨尔在假扮渔户去捕杀霍尔三王的寄魂物时，曾被指责道：“我们霍尔山野里，禁止人们来打猎，我们霍尔河水中，禁止人们来捕鱼。谁若打猎捕鱼类，依法严惩不放生！”[49]可见当时的部落法规对于肆意捕杀野生动物行为的制裁是非常严厉的，而且“禁止捕鱼打猎”的生命伦理认知，由于是基于“我们”普遍契约认同而成为普遍的。“部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最髙权力，人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。”[50]“史诗”中的生态伦理法律叙事，以朴素的自然语言描绘出部落法规对于社会生态伦理生活的普遍强制约束，对藏族生态伦理文化的塑造作用是深刻而全面的。

第二，部落法规对生态伦理和谐的长期性保障。“史诗”以先验性“祖先崇拜”形式隐约地意识到了自然习惯法的持久性、长期性在辩护叙事中的“法理”作用。格萨尔王的父亲森伦对外来者说：“封山保草是法规”[51]，从而完成了行为合理性的全部论证。“法规”是传统“成百会议”基于自然习惯法而得出的最终评判[52]，包含着长时段历史空间信息，反映了藏民族持续演进的生态伦理心理认同、生活方式、价值观念的历史特殊内容，具有长期性文化塑造作用[53]。诸如“封山保草是法律”“国家要有法”“要照法办事”之类的法规根据叙事，是藏民族生活历史的内在需要，构成了藏民族生态和谐伦理制度化的历史逻辑和实践意蕴，明确了生态公共资源的利用和归属问题，解决了生态资源利用的适度性问题，为自然资源的合理性使用提供了持久性的“只能服从不能违”的保障作用[54]。

第三，部落法规对生态伦理和谐的稳定性保障。“史诗”以地域性生活经验结构，宏观地表达出部落法规在生态伦理生活中的稳定性作用。“史诗”说：“在这美丽的草原上，丛丛青草已结籽，弄撒要拿酥油赔。草上露珠一滴滴，踩落要拿绸子赔。草茎根根在喷香，折断要拿金簪赔。百花盛开颤巍巍，撞花要拿松石赔。”[55]这里描绘出一幅十分生动而复杂的人文地理生态决定论稳定结构[56]，沙漠中的绿洲和高原之上的深谷都应当且事实上都有其自身特殊的伦理生活结构方式[57]。这里的严厉制裁手段与“合理的”经济赔付，显然都同雪域高原特殊的人文地理生活内容密切相关。法律的“地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言，并且指事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想象能力相联系。”[58]它所蕴含的结构性为合理利用自然资用提供了“苍天永远不会变”[59]的保障作用。“史诗”中的部落法规叙事体现了人与自然和谐统一的伦理制度化和制度伦理化实践理想，推动了人的意识和行为始终沿着生态和谐的道德思维主线向前不断发展。事实证明，藏民族的部落法规不仅具有规约性、权威性，而且颇具普遍性和教育性，这些部落法规在青藏高原上起到了极其明显的道德价值导向作用，对雪域高原生态环境的平衡发展产生了深远的影响。

（三）节庆仪式：生态和谐伦理思想传承和升华的重要途径

社会交往行为和社会共识之间具有紧密的内在联系。“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。”[60]诸如节日交往等狭义社会交往行为是社会伦理观念的源泉。藏民族的节日仪式对于藏民族生态伦理和谐思想具有发生学重要意义。“人们在仪式中所表达出来的是他们最为之感动的东西，……是一个群体的价值。”[61]密集的节庆仪式潜移默化地将“知”与“行”“物”与“我”串联融通，使个体在情境参与中得到了深刻的伦理心理体验、审美转移和境界升华。

第一，从集体记忆质朴到伦理认同自觉之唤醒。“史诗”节庆仪式叙事对于升华民族集体记忆，将民族的过去同现在自然地连接起来并加以传承，发挥了情感认同的强化作用[62]。“史诗”说：“赛马的起点为阿玉底山，终点是古热山，中间穿过美丽的黄河川。百姓们观看赛马的地点在阿鲁山顶，巫师与僧侣敬神祈祷的地点是与之相对的拉底山。时间是大家早就习惯的草肥水美的夏天。”[63]此类节庆仪式叙事都包含着深刻的藏族文化特质，其特殊政治伦理内容总要通过特殊的自然生态空间表现出来，并以此体现民众道德精神生活，展现人与自然之间的共荣共生。它们唤醒的是长期作为伦理信仰式的情感根基以其形上性状态“降下人间”，它们使人找到了伦理情感的现实依据，并以群体共同体验的方式实现集体情感的共鸣和集体记忆的升华。

第二，从体态感性展演到生态伦理教化之巩固。“史诗”中的节庆体态具象活动叙事，通过激发个体外显的伦理情感，从而以隐性方式实现生态伦理和谐思想的道德教化。诸如“宴会”“唱歌”“献花”“舞蹈”“赛马”等活动仪式展演，渗透着丰富的生态伦理精神，是人、自然和社会之间和谐关系的“话语性的身体实践”[64]。这种仪式活动过程有别于一般意义上的言语训诫，它消减了个体在接受具体道德观念时的“压迫感”与“叛逆性”，在一种轻松的氛围中，个体通过体认方式自然而然地增强了生态和谐价值理念的认同和服从，深化了个体对共同体生态文化的依赖感和荣誉感，从而以集体生态伦理文化享有者身份的个体方向转化实现生态伦理教化。

第三，从仪式秩序遵从到伦理价值自觉之内生。“史诗”通过仪式秩序叙事，在生态和谐精神的“现实性”转化中，塑造、强化和创生着个体生态伦理价值自觉。“史诗”这样记载祭祀天地诸神的煨桑仪式：“从阴山采来冬青，从阳山采来柏枝，从山谷间采来艾蒿，煨起了桑烟。香烟缭绕，像白云一样袅袅升上天空。”[65]这样，人间和天庭通达了，身体和灵魂和谐了。格萨尔唱道：“无人神灵保佑谁，无神万事皆逆云。若是两者共在时，心想事成大吉利。五月十五时辰吉，岭国臣民请细听，上玛迦山峰之巅，煨名贵柏桑之叶，祭四方神灵护法。”[66]煨桑祈福所包含的两个统一性过程，就是在“煨桑”中达到德福一致和与神“共在”境界的过程。在此，“神灵”高兴而“自己”获福，风调雨顺而国泰民安。在遵从自然秩序中提升人的道德自觉，实现自然秩序和谐与人的价值自觉之间的“共在共生”。

藏族社会生活伴随着多种多样的节庆仪式，借助于特定仪式，融通主客体性的分立，显现人生不同阶段和环节的社会意义、价值、地位和角色[67]，仪式生活成为个体理想人格塑造最重要方式。“史诗”节庆仪式及其开启道德自觉的隐喻性和象征性叙事，在传承过程中，将个体生命融入仪式隐含的实践教化之中，发挥了有效传递和深化生态和谐伦理观念的历史实践作用。

今天，“史诗”中的生态伦理和谐思想仍然以传统优秀习俗文化方式顽强地发挥着重要作用[68]，“史诗”中的生态和谐伦理规范仍然彰显着藏民族社会生活规范的某些共同性[69]。它们集中表现为既控制过度追求经济效益的人类欲望，又倡导适度索取、敬畏生命、与自然平等相处的生活方式。其深层的价值理念和崇高的理想追求业已内化为藏民族鲜明的文化特质。雪域高原之所以至今仍能保持良好的生态平衡，之所以仍能以其壮美的自然风光闻名世界并吸引越来越多的人，这与包括“史诗”生态和谐伦理思想在内的传统道德文化关系紧密。习近平总书记指出：“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰。”[70]辩证地吸收“史诗”的生态和谐伦理思想，使其在与马克思主义生态文明理念相结合的过程中实现创新性转化和创造性发展，是新时代中国特色社会主义生态文明建设的重要一环。藏民族这一“活的史诗”作为中国“三大英雄史诗”之一，是藏族先民留给全人类的丰厚遗产和绚丽瑰宝。有理由坚信，在新时代，它将继续创造人与自然和谐共生的生命之美，也将继续散播主客体深度融通的实践智慧之光。