内在价值、人的本质与伦理道德——现代西方环境哲学批判

王鹏伟

（广东医科大学社科部， 广东 湛江 524023）

现代西方环境哲学是对近代以来所出现的生态环境问题的哲学反思，而内在价值则是其核心概念。现代西方环境哲学人类中心主义和非人类中心主义的分野，最主要的就是建立在对非人大自然是否具有内在价值的认定上，而这实际上又是建立在对人的本质的不同认识上的。因此，探讨内在价值、人的本质和伦理道德及其相互联系，无论是对于环境哲学建设还是道德哲学建设都具有重要意义。

一、“内在价值”辨析

英国伦理学家、分析哲学家摩尔提出了“内在价值”概念，该概念继现代西方环境哲学非人类中心主义传播开来后，就形成了两种截然相反的内在价值观。一是环境哲学非人类中心主义所坚持的自然内在价值观，它认为，非人存在，特别是非人生命存在也像人类一样可以具有内在价值。二是传统哲学和环境哲学人类中心主义所坚持的内在价值观，它认为，唯有人类具有内在价值，其他一切存在至多只具有对于人类而言的工具价值。非人类中心主义是西方现代环境哲学的主流，它的理论基础即自然内在价值论，即大自然具有独立于人类的内在价值并因此具有道德地位。比如，泰勒认为，承认环境伦理，“就是承认一切非人类生命体都具有内在价值”[1]；奥尼尔认为：“拥有了自然界非人类存在物的内在价值观，因而拥有了环境伦理学。”[2]因此，严格说来，自然内在价值论是自然内在价值道德论。

摩尔指出：“说某种价值是‘内在的’，仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时，只考虑该事物所具有的内在性质。”[3]因此，具有内在价值的事物就是“指那些能在自身中发现价值而无须借助其他参照物的事物”[4]253。证明大自然具有内在价值从而具有道德地位的关键就是证明它拥有内在性质。这里的其他参照物，最主要的就是“人”。怎么证明呢？——借助科学，尤其是生态科学和系统科学的成果来证明大自然，尤其是其中的生命存在彼此之间能够相互作用和影响、对自己的环境作出反馈，从而趋利避害，达到自身的目的，维持自己的生命存在。这表明：大自然也有自己的内在性质、目的和利益，而不是像无机物那样，被动地接受自然规律的摆布。既然人类的内在性质是人类具有内在价值从而具有道德地位的充分条件，那么——由类比可知——拥有内在属性的大自然也当具有内在价值和道德地位。

但是，自然内在价值论是错误的。它不但犯了自然主义谬误，而且犯了休谟错误。严格说来，这种指责并不准确。因为，自然主义谬误的本意主要是指将实在自然等同于对人（而非对自然物）的善；休谟错误的本意主要是指在道德推理中从“事实”描述直接推导出人在道德上对他人（而非对自然物）的“应该”。而环境哲学中通常所说的自然主义谬误和休谟错误，则是指将实在自然当作大自然自身的善，并以此推导出人类对大自然的道德责任。虽然自然主义谬误和休谟错误仍不失为批评自然内在价值论及自然内在价值道德论的有力武器，但更为关键的是，大自然根本就没有内在价值。因为从起源上看，价值是人类社会的观念产物。虽然大自然先于人类而存在，自然物之间也有相互作用，但这只是纯粹自然现象而已。由于有了人类的实践劳动，才有了人和自然界、主客体的对立和区分。马克思认为：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此制约”[5]，并且，“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[6]114。因此，现实的大自然是为人而存在的大自然；而价值，就是对大自然满足人类需要的关系的特指。在这一关系中，人类是获得需要的一方，是主体，具有内在价值；而大自然则是提供需要的一方，是客体，具有工具价值。人类的价值需要不仅有物质需要，也有精神需要。但是，非人类中心主义认为大自然具有内在价值，譬如审美价值。殊不知，审美价值依然是大自然对于人类的工具价值。

生态环境问题的出现使人们认识到，将大自然看作机械的、静止的、孤立的，而非有机的、运动的、联系的，唯有人才具有内在价值的观念是有缺陷的。在生态科学和系统科学看来，自然物也可以是主体，有自身的目的和利益。基于生态科学和系统科学的广义价值论认为，价值是一种普遍存在于事物间的客体对主体的满足关系；而主体并非只是人，也可以是自然物。获取负熵的一方即主体，具有内在价值。因此，在相互作用中获取负熵的自然物也具有内在价值。从哲学人类学的角度看，在承认唯有人才具有内在价值、是价值根源的前提下，这种观点具有一定的合理性。但是，我们要清楚，价值特指物对人的满足关系，物实际上是没有内在价值的。物与物之间的相互作用、人对物的作用只是事实性存在。因为，在现实的自然关系中，不论相互作用着的自然事物是主动的还是被动的，对于观察和认识它们的人而言统统都属于客体[7]。因此，大自然只能是客体，对人只能具有工具价值。

实际上，自然内在价值论只是承认了大自然的本真存在，即承认大自然是以有机运动的方式而普遍联系的客观存在。这是环境哲学非人类中心主义在自然科学基础上对西方传统的机械论自然观的反动。相反，马克思主义实际上一直认为人与自然是一个辩证的统一体，即生命共同体。在这个共同体中，虽然大自然是人类生存发展的自然物质基础，但人类才是其中的主导因素。因为，人不仅仅是自然存在物，也是文化性的社会存在物，更是价值存在物。人作为唯一具有内在价值的存在物，其存在的价值就在于映现内在价值。人的本质就是内在价值的映现者[8]。马克思指出：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[9]外物对人的肯定、对人的需要的满足，表现的是人的存在及其价值，是人具有内在价值的充分体现，而物在人与自然的现实关系中是以人为中心，由人界定、为人而存在的。因此，唯有人类拥有内在价值，这是人与动物的本质区别。

二、人的本质

非人类中心论者以类比法来证明大自然也具有内在价值和道德地位，实际上是把大自然当成了在本质上与人类相同的存在物。确实，从进化论看，不同物种之间，尤其是高级哺乳动物与人之间必然存在更多相同或相似的特征或属性，即临界特性，是非人类中心论者认为大自然因之具有道德地位的内在价值。比如，在动物权利论者雷根看来，唯有生命主体确切地具有内在（固有）价值，其内涵就是生命主体标准[10]。动物解放论者辛格和其他动物权利论者则认为，痛苦感知能力是动物与人相同的、具有道德意义的内在价值。因此，我们应当保护具有内在价值的动物。因为，道德要求类似情况类似对待，类似情况不类似对待就是不公平的。从而，“仅仅依据物种身份，就把一种特殊的道德地位赋予人类，而潜在地又把一种较低的地位赋予其他动物”[11]76，就是犯了物种歧视主义。

但是，动物保护论者对临界状态采取了双重标准。具体来说，他们认为动物和人类，特别是智障人士有着很多相同或相似之处，因而声称如果我们给予智障人士以道德地位和道德权利，就应该给具有同等残障程度的动物以平等的道德地位和道德权利，更不必说比这些人要健康得多的动物了。然而，对智障人士的理论绑架是不成立的。因为，“它说动物也有智力、自我意识和使用工具的能力时，显然是在用少数高等动物作代表而言。可在说使用符号的能力和道德自治的能力不是人类的特征时，又是用最弱小和最不健全的人来作证明。这种确认标准的前后不一，除了让人想到诡辩，别无其他”[13]。这暴露了他们的两大错误。其一，不懂得事物的内涵与其外延之间的辩证关系。列宁指出：“任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个体都不能完全包括在一般之中，如此等等。”[14]这意味着，以“名称”出现的任何事物，比如狮子，作为一类生物个体的总名，都不可能完全涵盖该物种名下的所有个体的所有特征和属性。动物保护者对临界状态和单一性特质的倚重会导致一个可怕的后果：人没有或一旦丧失了某些属性，就不能称之为人了，从而他们不应享有只有人才享有的尊严和权利。另外，从根本上说它是无法承认任何物种存在的。一个物种的特征是什么？哪些个体又能代表物种呢？事实上，它会认为没有任何个体的任何特征或特征的组合能够代表整个物种。因为，既然物种是所有相关个体的总名（共相），至少应该存在一个该物种的全部个体所共有的特征。然而，除了物种（比如狗）这一共名外，我们很难找到一只具体的狗能够完全代表物种。因此，对物种的这种教条理解是错误的。它甚至会导致我们对生物，乃至任何物体和事物都无法言说。因为，名称就是概念，就是事物的本质和意义。概念是言说事物的核心手段，离开了概念，人们几乎是无法言说的。罗尔斯顿指出：“从物种层面来分析，人和动物之间界限模糊的问题就成了一个假问题；在物种层面，一个物种所具有的展现价值丰富性的能力只是该物种的统计学意义上的标识。在这个意义上，准确地说，我们之所以能作出道德行为，这并不是由于我们在生物学上属于某个物种，而是由于我们具有某些人格的和心理的能力，这些能力是非常独特地只（在这个星球上）出现在智人这里，尽管这些能力在智力迟钝者和有精神障碍者那里不存在。我们发现，正是存在性的人格而非生物性的人性使得我们优于其他物种；但是，支撑着这种存在性人格的也正是生物性的人性，因此，肯定了前者的价值，也就等于肯定了后者的价值。”[4]101这有力地消解了动物保护论者利用临界问题、人类成员道德能力缺陷来主张动物道德地位的企图。

物种歧视主义指责根本就是错误的。首先，唯有人具有内在价值，大自然没有内在价值。人具有内在价值不是因为他们具有某些特征，而是因为他们是人。其次，临界特征的存在抹杀不了不同物种之间质的差异，仅靠基因即可有效地将人与动物区分开来。然而，自然生物属性并不能体现人对于大自然的超越性和尊贵性。马克思指出：“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活”[16]，“吃、喝、生殖等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能”[6]51。因为，被抽象理解的人的自然类本质虽能区分人与其他动物，但只是确认了人是人，如同确认狗是狗、猫是猫一样，只能说明人是与其他动物一样的自然生物存在，都必须遵循物理化学和生物学规律，而不能凸显人对于其他动物的超越之处。再次，虽然人也是自然生物性存在，但是人却在此基础上凸显出了社会性。社会性才是人的本质属性。罗尔斯顿指出：“在进化论中并不存在截然的分界线，不存在纯粹的可明确规定的哲学意义上的本质；我们在人这个物种这里所发现的，只是一个各种性能的有价值的格式塔整合，这种格式塔整合只存在于我们这个物种这里，而不存在于其他物种那里。发现人格的许多构成成分在某些人那里已经退化，而且，在那些我们曾从其中进化出来的动物那里更是难寻踪迹——这并没有消解人格的存在。”[4]95这警示我们，既不能因为物种间界限的模糊就降低了人的地位，也不能因此而抬高动物的地位。因此，“在逻辑学和价值论中，‘区别对待’则是值得称道的。那种主张把人视为与狼、猴子和驯鹿平等的事物来加以对待的观点，似乎是把人‘降低’到了纯粹动物的价值水平，这是在伦理学领域中经常遇到的‘归谬错误’。人‘不过’是裸猿。人的价值‘并不’多于猿。那种主张把狼、猴子和驯鹿视为与人平等的事物来加以对待的观点，似乎又是人为地拔高了动物的地位，从坏的方面说，它是一种物种盲视，看不到物种之间的真正差别，以及那些具有道德意义的评价上的差别。”[4]89自然内在价值论不但犯了归谬错误，也犯了物种盲视错误：它以动物与人存在相同或相似之处而认为它们具有内在价值从而具有道德地位的做法，一方面将人降低为自然存在物，另一方面又把自然物提升为与人一样的社会存在物。

人因为是社会性的人而具有内在价值和道德地位。动物保护论者跨物种平等要求的“基本错误在于其未能确定——甚至根本没有试图确定——人类的具体本质以及人类与其他动物之区别”[15]216。人的社会本质“实际上所要追问的和回答的是：人区别于动物的、而为人所共同具有的、人之为人的本质属性是什么”[17]。因此，唯有社会性才能将人和动物根本区分开来，凸显人对于动物的高贵和优越之处。比如，人的自由和活动范围是动物所不能及的。“一旦自然环境发生变迁，生物种群就必须发生变异而成为别的生物种群，否则只能是死亡。究其原因，就在于生物的天然生存能力都是十分有限的。然而，自然环境对于人类则不具有这种限制。”[18]93虽然动物也有一定的“社会性”——我们称蚂蚁为社会性动物，而猿类的社会性就更高了，但唯有人是普遍的社会存在物。“狭义的人类仍然有着动物的各种生物本能”，但“人类的动物本能不再以纯生物的方式而存在和活动，而是被包裹在特定的文化之中，以文化的方式而存在和活动”[18]92。比如，虽然“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟食来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿”[19]。借由实践，人整体上已经超越了自然界，其进化越来越受到社会和文化因素的影响和制约。狼孩就从反面说明了社会文化对人的塑造作用。同时，即便最聪明的猴子也无法训练成人，这充分说明了即便人类赤子也具有动物所不具备的发展潜能。因而，人即便在自然性方面也远高于动物。人是以在实践基础上突现出来的社会性来统帅自身的自然性的。“动物所能做到的最多是采集，而人则从事生产，人制造最广义的生活资料，这些生活资料是自然界离开了人便不能生产出来的。因此，把动物界的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。”[20]

恩格斯指出：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[21]120实践基础上，人及其社会的诞生、文化的形成，极大地推动了人对于自然界及其由人所构成的人类社会的解放。人类是唯一的自觉的类存在物，这决定了他们是自由的普遍的类存在物，能够同自己的生命活动区别开来，而其他动物只是自在的类存在物，它们与自己的生命活动基本上是直接同一的。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[22]因此，人既是剧中人，又是剧作者，是以清醒的剧作者而成为剧中人的；而动物仅仅是剧中人，或者说是以不自觉的剧作者而成为剧中人的。这一切都是拜实践所赐的。实践已经把人从动物界中提升出来成为社会性的人，即人的物种提升，实践还将实现人的第二次提升[21]422，即社会提升，以彻底解放人类，促进人的自由和全面发展。

三、伦理道德

社会性是人的本质属性，伦理道德则是人的社会性的突出表现。既然如此，物种伦理就是适宜的。“物种伦理这一概念是世界本质的一部分”[15]215。物种伦理的实质是人种伦理。物种伦理对平等对待进行了范围限制，即平等只存在于人类成员之间。因此，人是因为属于人类物种的社会存在物而非其他原因，如具有内在价值，才具有道德地位的。虽然，确实唯有人具有内在价值。阿尔特拉指出，一般性能力（即内在价值）在伦理学中是不予采用的，如人际伦理中性别和肤色就不能成为区别对待的依据。但他却据此得出了错误的结论：在涉及物种时群体资格被优先化是错误的[23]。我们认为，在涉及物种时，群体资格被优先化非但不是错误的，反而是非常正确的。当然，一般性能力在伦理学中确应受到抵制，但这是有条件的，即人类内部。物种是基于群体资格，即同一物种成员共同的和普遍的特性来划分的。范伯格指出：“在赋予每个人以人的价值时，我们并没有把什么属性或系列的性质归因于他，而不过是表明一种态度——尊重的态度——就是对每一个人里面的人性的尊重态度。这种态度是自然而然地从‘人的观点’来看待每一个人而产生，但它并不是根据任何比它本身更为终极的东西，而且这种态度显然是不可以用理由来证明的。”[24]因此，人拥有道德地位的终极根源只能是因为他是人。虽然范伯格没有明确说出“人类物种”这个字眼，但这是从他的论断中必然会推出的结论。马克思也指出：“动物实际生活中表现出来的唯一的平等，是特定种的动物和同种的其他动物之间的平等。”[25]这意味着平等只是人类物种内的平等，而不存在所谓的跨物种的平等。非人类中心论者非常崇尚“自然”，然而他们似乎有意忘了大自然实际上并非总是美好的。因为，大自然是一个严格的等级世界。比如，在灵长类动物中——无论是母系群体，还是父系群体——绝大多数成员都是没有交配权的。而且，他们在将人类无限淡化而归于大自然的同时，实际上也消解了环境伦理：既然人与其他存在毫无二致，那么谁来实践环境伦理呢？因此，跨物种的平等对待是错误的，物种伦理是合适的。

人类临界成员为何应有人格（道德地位）呢？阿尔特拉指出（虽然他并不赞同）：“因为这些物种的‘正常的’代表有人格性。”[23]相反，非人物种几乎没有成员有人格。所以，物种歧视主义是适宜的，而跨物种的平等对待是不适宜的。只有对那些在同一物种范围内的类似情况区别对待，才是歧视和不正义的。这里的同一物种，自然专指人类。因为，唯有人类是道德存在物，道德与不道德、公平与不公平，唯有对人类来说才是有意义的。科亨指出：“道德是人类生活的一个重要特征；所有人都是道德的存在物”“我们不是在确认了某些人拥有某些特殊的能力后，才把权利分配给他们。这种错误的观点会使我们把权利有选择地奖赏给某些人而不给另一些人，而在人们丧失了那些能力时又取消他们的权利。恰恰相反，权利普遍地被人所拥有，它来自于人的王国，适用于所有的人”[11]227。以内在价值来判定人是否具有道德地位和道德权利必然会存在这种情况。因此，我们要想作出正确的行为，就必须认识并合理利用物种差异。

从根源上说，是实践活动把人从动物界中提升出来而成为社会性的人、道德性的人的。人因此具有了高度发达的思维，能够换位思考、感同身受、真正受到“伤害”。我们能够尊重人，也要求被尊重。因为，人不仅认识到自己是人，也认识到他人是与我们一样的人。这种自尊与尊人的辩证统一是人区别于动物的重要表现，也是人具有内在价值和道德的重要表现。

四、环境哲学必须坚持新人类中心主义

既然从根本上说唯有人具有内在价值和道德地位——这是人的物种权利——环境哲学和生态文明就必须坚持人类中心主义，弘扬人的内在价值和道德。这是生态文明的主体尺度、内在尺度和价值尺度。当然，也必须尊重大自然。因为，大自然具有固有的特性和规律，这提供了生态文明的客体尺度、外在尺度和真理尺度。如果按照自然内在价值论的话语说，就是要尊重大自然的内在价值。总之，人类要想自己好，就必须也对大自然好。这当然是人类中心主义，但不是狭隘的人类中心主义，而是新人类中心主义。

当然，全球生态环境问题是人类中心主义——西方为主导的人类中心主义——的必然产物。这种人类中心主义秉持机械论自然观，把大自然看作是可以随意对待和处置的客体。从历史角度看，发达资本主义国家是造成生态环境问题的罪魁祸首。现如今，西方国家仍竭尽所能地推卸全球生态环境责任，将污染转嫁给广大发展中国家和地区。因此，国际范围内人际关系的不平等才是造成生态环境问题的根本原因，人与自然关系的彻底和解要依赖于人际关系的彻底和解。这要求我们扬弃旧的以资本逻辑为主导的西方人类中心主义，推动国际人际关系的和谐，实现环境正义，建立起以推动全人类共同和谐发展、繁荣为目的的新人类中心主义，而构建人类命运共同体以及人与自然和谐共生的生命共同体乃是重要的途径。

习近平生态文明思想既是中国建设生态文明的指导思想，也是推动全球生态文明建设，进而推动构建人类命运共同体的重要指导思想。“生命共同体”和“人类命运共同体”是习近平生态文明思想的重要概念，是习近平生态文明的理论基石。“生命共同体”认为，人与大自然彼此之间命脉互依，构成了一个生命共同体，但人的命脉才是关注的核心。这要求我们以人为本，尊重自然、顺应自然、保护自然，走生态文明之路。“人类命运共同体”认为，全体人类是一个命运休戚与共的命运共同体，因而，人类应该走合作共赢而非争斗互损之路。两个“共同体”是互为目的和手段的。全球生态文明建设有利于推动构建人类命运共同体，从而促进全人类的自由与全面发展，而构建人类命运共同体也有利于推动全球生态文明建设。这充分说明了习近平生态文明思想的科学性、人民性和博大的胸襟。习近平生态文明思想继承并超越了西方现代环境哲学思想。因为，它不仅仅是为了中国人，也是为了全人类，弃绝了西方人类中心主义的机械论自然观，而又吸收了非人类中心主义自然内在价值观念的合理因素，因而是新人类中心主义、真正的人类中心主义。