论宇文所安《文心雕龙》翻译的人文向度

胡作友，卢玉香

（合肥工业大学 外国语学院，安徽 合肥 230601）

一、引言

中西文论起源于不同的历史时期和文化语境，二者的关注点不同，发展方向不同，因而体系不同，表达各异，彼此互不隶属，而差异性是二者取长补短、共同受益的必要条件。曹顺庆提出，中西文论在对话中没有主客之分，双方均应凸显主体性[1]119-120。纵观人类历史，生与死、邪与恶、美与丑、爱与憎、情与欲都是人类发展面对的共同问题；自然、人与社会的关系，人对知识和真理的追求以及人类命运等问题是人类社会的普遍问题。对这些问题的不同解答，是人类文化差异性的体现。借助共同话题搭建沟通桥梁的对话模式，互惠共赢，互识互证，互通有无，异质互补。

《文心雕龙》是我国古代文论经典，其表达的心灵体验和审美是中西文论在建设精神文明、帮助现代人走出精神困境、进行历史与现实对话的共同迫切需要[2]31。宇文所安英译本是《文心雕龙》最重要的英译本之一，使《文心雕龙》在英语世界成为文学经典[3]89。译者关注不同话语的独特性，希望和其他文化平等对话，所以在翻译时“通过细读让文本自己说话”，直接同读者交流，既对中国传统进行再创造，又不让它失真。其研究目的是保持中国文学的传统美，保持中国文学的生命力[4]112-118。曹顺庆和支宇曾经提出中西文论对话的四种途径[5]138，而宇文所安在翻译时采用了双向阐释的对话交流模式，体现了中西文论对话求同存异、异质互补的原则[6]129。宇文所安的翻译模式为中西文论对话赋予平等的主体性，为双方充分参与对话提供了保障。本文提出宇文所安双向阐释的基础在于中西文论对话的人文向度，即文本的开放性、认知的相通性、对话的互惠性。

二、文本的开放性

文本不是信息的堡垒，而是阐释学空间，能够进行无限的阐释，这就是文学的开放性[7]3。开放性实际上指文学阐释的无限制性。中西文学对文学开放性有类似的看法：中国有“诗无达诂”(董仲舒)、“文有尽而意有余”(钟嵘)、“言有穷而情不可终”(韩愈)等；西方有 “符号的多义性”[8]31“语言的开放状态”[9]32“前理解的正当性”[10]380“开放的作品”[11]24等。通过翻译《文心雕龙》，宇文所安和刘勰展开了一场关于文学开放性的超时空对话。

（一）文心：阐释的生成性

刘勰从形上层面论证文的本体，说明“文”“心”“言”的关系。刘勰认为文与天地共生，人为“天地之心”，“心生而言立，言立而文明”(《原道》)，文即自然之道。宇文所安对此进行了明晰化处理：人为万物之灵，具天地之心，能够感知世界，认识世界并对世界做出回应。语言作为“心”的显现形式而确立；语言确立了，“文”通过“心”表现出来。因而“文”是“道之文”，也是“人之文”[12]189。

“文”的表现顺序为：文→心/志→言。“志气统其关键……则物无隐貌”(《神思》)。刘勰认为内在的真理走向外在显现时，内外完全相符，这也是贯穿中国文学思想的一个信条[12]211。刘勰发现从想象、意象到具体文章会相差甚远，神思的精妙之处有时无法用语言传达。在他看来，“言所不追”是作者语言能力贫乏所致。《原道》强调“文”就是“道”，“心”是天人合一的枢纽，言是“心”的表达，它们是有机融合的一体，所以“言”尽“心意”。《文心雕龙》创作论强调通过物我两忘的灵感、方法论的掌控、语言素养的提高、语言能力的驾驭，最终取得文可逮意的效果，实现“道”可道。

刘勰的思想使人联想到黑格尔[12]187。在黑格尔看来，语言是思想的表现形式，艺术的内容是理念，绝对理念通过人的感官和意识来完成自我认识[13]53-60。心灵和感性融合，心灵借感性显现，认识的最终目的是达到主客观相统一。犹太哲学家斐洛认为，心灵受到刺激与引导，会孕育分娩出思想。思想处在黑暗之中，无人看见，只有光的照耀才能显明。而光就是语言，属于所有人[14]76-77。宇文所安发现刘勰的认识与席勒“朴素的诗人”语言观相通。席勒认为，唯有语言能展现符号所隐藏的思想[12]235。由此来看，中西对语言和思想的理解确有异曲同工之妙。

宇文所安将创作过程从“神思”到“语言”的落差看作是从“意图”到“实施意图”的差距，原因在于“意”在时间和空间上自由广阔；“言”虽“实”却有限。他认为言意之间是“证实”的关系，“言”为一个“无法得到公认的内在体验提供充实的证据”[12]207。在从“思”到“意”再到“言”的运动中，总会存在问题和遗漏。从解构主义视角来看，语言对意义的显现是“延异”的过程[15]27。不存在纯粹“在场”的经验，只有延异的链条[16]320。意义一再被延迟“出场”，甚至从未“在场”。但是，延异留下的痕迹，包含着积极性和意义的生成性。通过翻译阐释的方式，宇文所安“重返”中国古代对刘勰的观点进行了追本溯源式的解说，用西方经典思想进行阐释，同时穿插个人见解，这并不是证明哪种理论更正确，而是将双方的异同展示出来，让读者自己思考判断。

（二）文采：阐释的创新性

文学并不是封闭的，而是在对话中发展的。陶东风指出，文学并非静止地存在，而是等待人们去发现[17]62。只有开放文学才能发展文学。乔纳森·卡勒表示，文学的范畴难以界定，涵盖不同年代、社会环境和利益，既无统一的程式也无固定的语言结构，但是永远对所有能够读懂其功能的人敞开[18]29-39。开放性是中西文学的普遍规律。

刘勰认识到文学的开放性。“时运交移，质文代变”(《时序》)，说明文学和其它社会事物一样更替衍变，从不停滞。他研究了上至黄帝下至刘宋九个时代的文学更迭，概括出从质朴到典雅华丽，再到浮浅绮丽、诡诞新奇的风格特征变化，阐述了文学演化的六个原因[19]394。刘勰对文学发展的认识颇具现代性，他既发现了文学发展的内在因素，又发现了外部的社会学因素。宇文所安将其概括成两类：一，文学受到自身内在规律的制约而发生变化；二，文学为了回应外在环境而变化[12]225-226。由此可见，关于文学发展的动因，宇文所安和刘勰的超时空对话产生了强烈共鸣。

刘勰也对文学创新进行了讨论。虽然儒经语言质朴，但《文心雕龙》多处提倡风采、修饰、声韵、骈偶、比兴等技巧的使用。其赞美的《离骚》也是屈原针对诗经传统的创新佳作，这些都是刘勰倡导变化的具体实践。沿袭经典，贯通求新。刘勰“借复古求创新”[19]26，首要目的有二：一是“还宗经诰”，使文学回到最初的出发点；二是拯救时弊，纠正文学浅绮讹新，缺乏延续的错误发展。刘勰还表达了语言创新的立场——注重思想内容创新，反对语言刻意求异。他认为故意违背规范的语言顺序只是因为对“正”感到厌黩，为新而新，是走捷径的错误做法。总之，刘勰坚持创新必须基于对经典的延续；思想创新要求情致不违背经书的雅正，感化力量追求风雅的鲜明，事义合乎经文的题材，意义不悖圣人思想的纯正，语言效仿经圣的简练，艺术形式富有经典的表现力；不必刻意追求语言新奇等。

宇文所安发现刘勰的“变”中包含着“本采”的概念，一切运动必须以保持规范的本源为基础，只有在不离本源的前提下，“变”才被允许。这透露出刘勰对文学丧失本源的忧患[12]228-236。关于语言创新，宇文所安持有不同观点——既然传统评论把句子结构的固定顺序理解为自然的或逻辑的，而非语言学的，那么一定程度的灵活性就应该是被允许的。他还认为，刘勰抨击当时的文学变化，将违反古汉语规则的行为视为错误的创作术，又将此举归为作家的浅薄，这种评判涉及到价值观问题，更赋予文学意识形态的后果[12]238。这体现出西方文学对创新的不同理解。亚里士多德称，把熟悉的变成不熟悉的，给读者新奇的快感[20]90。柯勒律治认为，诗歌赋予日常事物新奇魅力，将人们从习惯和麻木中唤醒[21]63。俄国形式主义理论家什科洛夫斯基曾说：“传统语言已僵死，缺乏诗意形象，常用的修辞也不再新鲜”[22]25。他倡导“陌生化”学说，鼓励作者追求语言新奇性，把熟悉的东西陌生化，延长读者审美快感[23]12。宇文所安英译《文心雕龙》也采取了“陌生化”翻译策略，使用崭新的语言和语法，超出读者的期待视野，展示出一种新奇的审美效果[24]135。

（三）文思：阐释的丰富性

人类生存环境的多样性、情感体验的丰富性、精神世界的复杂性、符号体系的多元性，都决定着对意义的理解和阐释千差万别。《文心雕龙》关于文学开放性、文学创作和文学批评的理论具有辩证性，与西方现代诠释学在多方面具有相似的学理。

首先，文本的有限性与意义的无限性。刘勰从组词、造句、分章的角度解析了意义的构成。人之立言，积字成句，积句成章，积章成篇，篇生万义（《章句》）。宇文所安对此用西方理论加以论证。中国汉字与印欧语言大不相同，印欧传统对语言的描述以语法为单位，而汉语以意义为单位。章句配合产生意义，意义是在从句的集合中产生的。标点符号稍有变化，意义可能相去甚远。古汉语中，直白的逻辑术语较少也较松散，句间结构不确定，经常没有明显的从属关系。因此，符号按照不同的章法组合，从一到多，便产生无穷的意义，这使阐释富有可能性[12]252-253。

其次，含蓄的多义性。刘勰认为，文字是显性的，情志是隐匿的。好的作家往往能够巧妙地平衡显隐。过于直白，寡而无味；过于晦涩，不知所云；含而不露，字里行间压抑着喷薄而出的力量，赋予文本广阔的解读空间（《体性》）。中国文论称之含蓄，西方文论谓之张力。文本由符号实体生成，自然可以孕育多重语义和思想[25]100。宇文所安认为，刘勰的“文外重旨”是作者的潜台词，而不是文本直接给读者留下的印象；“重旨”的“重”不仅指多，也指重叠和隐含；“复意”的“复”不仅是多样，更指复杂。两个概念分别对应西方话语中的“multivalence”（多义）和“polysemy”（多意）。词义的含混性促使文本表面之下暗含深意[12]262-263。索绪尔指出，能指和所指没有自足性；意义产生于符号的对立和差异[8]31。一部作品可能包含着多重符号和意义。

再次，余味对意义的拓展性。“文隐深蔚，余味包曲”（《隐秀》）。意义隐匿在有形的符号中，纵使创作过程已经结束，文本韵味经久不散，历久弥新。刘勰在《附会》中使用隐喻的手法，把文学创作比作划船，船到达目的地凭借的是桨的余力，将作品意义推至彼岸的最终动力是语言的“遗力”。宇文所安特别强调中国文学传统尤为看重语言遗势，文学通过语言将经验浓缩成部分证据，余味才是一件作品意义的最终归属[12]280。

最后，读者对意义的创造性。历史不同、社会背景不同的读者具有不同的实际需要和人生经验，故经典常读常新，“后进追取而非晚”（《宗经》）。刘勰把读者对文学的赏析批评比作“知音”。千人千面，解读作品难免掺杂个人偏见。读者文学才性有高有低，从文章中感受到的情致千差万别；学识积累、人生经验有多有少，有的看到现象后的本质，有的只能触及表面，未必体味文中深意。宇文所安对此深表赞同，他认为物色虽短，情致长存，外界环境和读者的回应方式是使作品余音不断的能量来源[12]285。作品经由读者品读得到延续，突破时空之维，焕发持久生机。

宇文所安认为，中西文论的发展道路总体上是相似的——起初都是某些权威思想得到普遍认同，随后得到广泛的阐发和弘扬，然后走向百家争鸣，最后各家自成一体[12]7。不同的是，西方新理论的产生通常是对旧理论的颠覆；而在中国，如果几套理论体系明显不同，甚至冲突，但都有立场，中国更倾向于把它们都展现出来，而不必协调其中的矛盾。这种论述被宇文所安称为“补偿式行文”，即不追求单一立场，若干观点并不统一却相互修正、补偿，避免偏颇，使问题得到更清晰的回应[12]283-284。中西话语虽然存在差异，但都从读者、文本和作者出发对意义进行开放的阐释，可以说是殊途同归。

三、认知的相通性

生活在同一世界，经历相同的生物进化过程，采用相似的社会实践方式，具有相似的人性本质，对于真善美有着相近的追求，对于情感道德价值有着类似的评判，这些都直接或间接决定着人类的情感、审美和思维存在相通性。西方近代出现了“认识论”转向，从对外部存在的关注转向对内在精神和意识的探索[26]54，更使得其能够以“认知”为媒介，跨越时间的洪流，与关注人内在状态的中国古代文论邂逅并对话。

（一）自然：情感的相通性

人有多种属性，有自然性和社会性。自然性基于人之本性，发自内心需求和本我欲望；社会性强调人在社会关系中产生的心理感受和发展需求。二者的辩证统一是人类的共同本质。

首先，人类的生产和实践需要依赖自然，反映自然，也受到自然规律的影响。“春秋代序……心亦摇焉”（《物色》）。刘勰认为艺术创作不仅是人类独有的实践活动，更是人类在大自然感召下萌发的一种强烈表达欲望。宇文所安对此深表认同，人作为物质存在，不可能在自然界中保持“安”的状态[12]278。创作是人的生物性的反射模式：自然刺激人类，人类不自觉做出反应，产生创作冲动。刘勰的创作观类似华兹华斯，相通之处在于：前者将艺术创作的情感归于“江山之助”，后者将大自然视为创作灵感与激情的来源[27]preface。自然的伟力，能够洗涤、治愈、升华人类的内心和灵魂。

其次，文学创作是人类对自然的再现活动。《神思》对构思的论述，与西方的“模仿说”是相似的[12]280。柏拉图、亚里士多德和刘勰都把模仿看作文学创作的本质。文学创作反映真实世界、自然规律和发生逻辑，不同之处在于：在西方传统中，摹仿的最高目标是以某种形式再现真实，但人与自然主客二分，因此不得不承认摹仿永远无法尽善尽美[28]175；中国传统信奉天人合一，文学再现自然的形神情气。但是，西方现代文学反对情绪与季节相互匹配的说法[12]279。西方文化观视人类为自然的主宰，承认匹配观等于承认作家受制于自然的事实。由此中西诗学的发展产生了一定的差异——中国传统强调诗言志的真实；西方产生了诗歌的虚构性。

再次，自然激发了人类的审美欲望。人为天地之心，文学创作当具备自然美才有感染力；过分雕琢，掩盖原色，失去自然本真。汉字强调对称平衡，肥瘦方圆应当相互协调。声律和谐，字形美观，反映出刘勰对自然形式美的重视。华兹华斯同样崇尚自然，主张无论是诗还是散文的韵律和节奏都应当自然和谐。惠特曼反对形式雕琢，提倡诗歌应当质朴[29]175。虽然英语是拼音文字，但是西方诗歌同样具有建筑美，体现在诗节的安排上，如十四行体等存在整齐和谐的长短句，这与中国律诗在形式和节奏上都较为相似。

（二）社会：审美的相通性

在社会属性上，儒家看到了人类自然属性的潜在危害，提出只有对其加以调控才能使人格得以飞跃，社会秩序得以稳固[30]53。《熔裁》巧妙地把人的成长和文学创作比作耕种。文章受自然触发而具有自然属性，但若缺少熔裁，则“辞或繁杂”。人的成长也是如此，需要社会调控。人的天性如不及时引导便会肆意生长；后天学习可以对其改造，实现良性发展。《体性》运用雕刻和织染的隐喻，强调因性练才。宇文所安表示人的成长和文学创作都是有机过程，不完全受人力控制，存在着出现“多余物”的危险。野草和藤蔓会威胁庄稼的健康，这时需要依据规范，使用工具剪裁将其控制在合理范围内。后天学养对天生才气进行调控，二者结合形成完美统一的有机体[12]213-246。

中国文学传统表现出明显的社会属性，这要归功于儒家思想。中国文学强调“文以载道”“文如其人”。凡经过历史洗涤仍熠熠生辉的作品，无不凝聚着作者的高尚品质和人格魅力。刘勰认为好的作家不仅要有敏锐的感知能力，熟练的技巧驾驭能力，更要有全面的品德修养和社会担当，通过作品立德树言。《体性》将作家的内在性和作品特征联系在一起，强调风格即人，内外相符。《程器》对文人提出了德文并重、内外兼修、文行相承的社会要求。宇文所安表示，《文心雕龙》蕴含中国文学批评的一个关键模式，即将文本风格特征与作者内在品性等同起来[12]216。作品即人，读者在文学作品中所感受到的一切力量都来自作者的内在状态。这种思想在西方传统的某一时期也发生过[12]63。斐洛指出，品德败坏的人会破坏话语的美，高尚的人不可能污言秽语[14]76-77。此外，意识形态也是西方文学批评的重要话题，宇文所安将文本风格上升到作者价值观的层面[12]238。可见，中西关于文学社会属性的对话，既有会通之处，也有各自独到的见解。

朱立元指出，中西文学有很多差异，如中国重直觉、顿悟和感性体验，西方重理性和逻辑推演[31]11；中国信奉天人合一，西方信奉主客二分；中国重德行，西方重科学。双方也存在着可对照性，否则中西文学不可能相互比较、相互理解、相互翻译。中西作家都是人生和社会百态的敏锐洞察者，其人性和情感是相通的。

（三）想象：构思的相通性

文学作品主题千差万别，语言多种多样，然而创作思维却有类似的模式。这是因为人类经历同样的生物进化过程，拥有同样的感知器官结构，在认知方面具有相似性。

在《神思》中，刘勰把神思描述为一种结合自觉和非自觉的意识活动。借助神思，作者突破时空的限制，获得了超越经验环境的能力，在想象中与自然万物自在遨游。作者一旦进入物我两忘的想象状态，其他活动随之自然发生。刘勰对神思过程的描述，代表着中国文学理论中尤为重要的“自然合律”的说法，即想象是一种突如其来的不自觉活动。神思受到外物刺激，产生某种具体情感，自然地赋予作品一种独特的“势”。文思酝酿，重在心志太虚清静，隔绝外部限制和牵扰，清除心中成见。这需要努力修学，积累知识，斟酌事理，精进才干，敏锐观察，如此方能直通心灵妙道，驾驭神思。可见，刘勰认为艺术构思虽然是非自觉发生的，但也需要自觉的学习、酌理和经验积累来控制。

宇文所安从神思谈到西方的艺术想象论，由刘勰联想到古希腊作家朗吉努斯[12]235。作者在灵感和激情触发下，似乎亲眼目睹所描绘的对象，并且能够将其展现在读者眼前[32]284。这种强烈的创作欲望和激荡的情感具有人力无法抑制的崇高特质。从这方面来看，朗吉努斯肯定了艺术想象的自发性。他认为，艺术想象需要技巧参与，而技巧是可以学习的东西，能够通过作者的自觉努力来获取[12]235。宇文所安认为，尽管刘勰和朗吉努斯的表述和思想来源并不相同，但他们都敏锐地总结出想象在创作中的神圣性和可控性。此外，与中国“诗言志”相似，诗人华兹华斯认为：“好诗是强烈感情的自然流溢”[27]preface。宇文所安将“虚静”译为“emptiness and stillness”[12]204，与刘勰和华兹华斯强调摒除杂念、平静地感受和观察外在世界的提倡不谋而合。西方读者读到此处，便会产生一种中西文论似曾相识的认同感。

四、对话的互惠性

对话是人的存在特性，一切内在的东西，都不能自足，它要转向外部，它要对话[33]378。自我审视存在视野局限，“异在体”以全新的文化视角进行观察，再将这种理解和诠释返回给对方。如此，双方便可能冲破限制，萌生新思想，更新旧体系。这首先要求互识，承认对方的主体性；其次要求互证，尊重对方的差异性；最后要求互补，彰显对话的构建性和生成性。

（一）互识：对话的包容性

互识是中西文论对话的第一步。双方唯有承认对方存在的合理性，才能使对话成为平等包容的交流。乐黛云指出，彼此尊重的差异越多，对话的氛围越好[34]3。话语是用来表达的，各方都渴望自己的声音被其他主体听到并做出回应。开放自我意味着将诠释的主动权和信任托付给阐释者，但这并不意味着随意干预，阐释必须要彰显双方的异质性，尊重双方的表达权利；否则对话就无必要和意义。

宇文所安认可中国文论的独特性，他深厚的中国文学积淀和西方文化背景，使他成为一个“混合体”，促成了中西文论的自然互动。他指出，中国文学围绕“知”的问题发展而来，旨在理解人的言行的复杂前提。孔子的“视其所以，观其所由，察其所安”是一种三元的认知方式，从事物的外在和历史缘由去体察人的内心需求，强调万物都在变化，蕴含无穷可能[35]。无论是摹仿还是再现，都是一种从现象到本质的二元认识论，追求隐藏在事物外表之下不变的绝对真理。焦点不同决定了中西文学传统发展的路径不同。中国文学观念无法解释西方文学的某些范畴，西方诗学在解释一些中国文学概念时找不到对等的词汇，原因是两种传统在各自的历史文化语境中，均被看作是审视各自文学现象、处理各自文学问题的标准方式，都被当作不言而明的语言来使用。它们承载着复杂厚重的历史，各有所长。宇文所安认为，“中国文学与中国文化传统将成为全球共同拥有的遗产”[36]70。因此，文论发展要保持“异”和“同”的平衡，最有效的方式就是秉持“和而不同”的原则，以人为本，与异质思想进行对话。宇文所安采取对话的研究方法，不是为了评判中西文论的高低对错，而是将不同观点展示出来，寻求和的可能，焕发异的价值。

（二）互证：对话的关照性

理解的本质是对话，理解主体需要在相应的语境中为被理解者的言说找到合适的位置[9]102。中西文论互证的关键是将他者主体化，互为关照。王元化指出，《文心雕龙》真正的理论价值在西方仍未得到揭示，其中一个原因在于“中西文字的隔阂”[37]262。诚然如此，但是也存在一个不可忽视的现象：不少海外汉学家研究《文心雕龙》，通常只从西方视角出发，甚至将其作为西方理论普遍性的证据，却把中国传统抛在一边。刘若愚试图建构一种普适的理论体系[38]，但其本质“依旧是西方话语的独白，是一种体系对另一体系的切割和强加”[35]乐黛云序。

宇文所安不惜牺牲译文连贯性，也要兼顾文本的特殊性，尽可能将所有独特的文本鲜活地展示给读者[12]13。他先从产生文本的中国文化语境出发解读原文，再以西方视角对文本思想进行讨论，突破了非此即彼、二元对立的限制。双向阐发实现了中西话语的互动，碰撞出新的思想火花，为一些单靠中国思想或西方理论难以处理的问题提供了新的解决思路。中国思想产生于自然体验和感受，西方理论由自然科学发展而来，而在《文心雕龙》的英译中，两种思想和谐共存，相辅相成。

宇文所安还把“向现代西方读者英译中国古代文论”比作“用古汉语为古代中国读者解释并翻译《诗学》”，共同点都是无法把作品“从它们的解释历史中孤立出来”[12]14。用优美的英文替代中国术语，这是很简单的事，然而却会让译者不安，也让目标读者大失所望，因为最后得出的西化译文缺乏交流和研究价值。因此他认为，“没有最佳翻译，只有好的阐释”[12]17。好的阐释必定凸显差异。《文心雕龙》的翻译困难在于中西文论对术语的理解存在着分歧。因此必须把《文心雕龙》中的术语放回到古汉语的语境中，把批评立场置于中国文化更广阔的语境中考察。展现文本被修补的缝隙，思考文本片段被缝合的过程，设法还原其本来面目。具体做法包括将不同文学观念一次次放到具体的文本中，让读者反复与之碰面。文后编写术语表，术语翻译采用汉语拼音标示，提醒读者这些词语的本意与英译其实并不完全对等，给读者主动探索中国文论的机会。每段翻译和解说都增加西方视角的讨论，既从“庐山之外”重新审视中国传统文论，又使中西文论在双向阐释的空间里产生互动[35]乐黛云序。这不仅扩大了中国传统文论的传播广度和深度，为中国文论研究提供了“观念史”之外新的研究路径，也认识和补充了西方文论的不足，充分体现了中西文论互证的重要目的——发现共同点，挖掘异质价值。

（三）互补：对话的建构性

艾布拉姆斯曾感慨：“文学如此丰富，结构如此复杂，诉诸的人类兴趣、关联的人类情怀如此多样，为什么我们会坚信一个体系就能将一切解释完全？”[39]313只有实践才可以检验理论是否可行，而检验一种理论的关键是看它能否对任何作品都做出令人信服的新阐释。很遗憾，“尽管对于每一部作品人类都能做出多种解释，但是至今仍无法对文学本身找出一种令人信服的阐释”[40]166。卡勒的话意味着，对于多样的世界文学，每种理论话语都同时具有解释能力和解释局限。所以，任何理论都是他者的一种补充。

宇文所安通过中西思想的往返对话，使其阐释具备一种独特气质。无论是在“词汇、术语、表达方式还是意义生成方面”，都是如此[35]乐黛云序。这种对话的互补性在于：首先，自我审视的局限被突破。宇文所安的“他者”身份使他对待“权威”不存在思想压力，研究时能够较容易地发现中国学者没有意识到的阐释可能。其次，双向阐释融入了宇文所安当代学者的视角，实现了古代文论的现代化，在中式文论的感性中注入了理性。重要的是，经过阐释的中国文论本质上仍旧是中国的，不是被同化的。此外，双向对话也做到了中为西用，中西互补。宇文所安坦称，研究中国文化其实也是为美国的文化建设做贡献。中国古代文学的感性和对人性的关怀，刚好是美国文化所缺乏的，宇文所安希望美国文化能够吸收中国文化的这种精神[4]114。

文论对话的互补性也蕴含着生成性。每一次开放交流，都是对理论新的建构，会碰撞出新思想，产生新文本。它们具备不同的形式，满足不同的目的，针对不同的目标群体[11]3-4。宇文所安最初的翻译目的有二，一是向西方文学及理论专业学生介绍中国文学批评理论，向希望理解一些非西方思想的西方学者提供素材；二是为中国文学理论的研究方向提出一些建议，即一种不同于当时正流行的“观念史”的新研究路径[12]12。新的文本产生后，在传播过程中又会累积来自世界各国的新阐释，中西理论将在更多不同的思想中接受检验。随着理解不断深入，视野不断拓展，会有更多新的意义被揭示。这正是理论的互相照亮和良性互动，对话双方共同受益，进而激发更持久深入的回响。

五、结语

双向阐释是宇文所安翻译《文心雕龙》的基本策略，通过对比，阐释中西文论的区别与联系。这种阐释模式的基础在于中西文论的人文向度，即文本的开放性、认知的相通性、对话的互惠性。刘勰发现了文学发展的内在因素和外部因素，他提倡思想内容创新，反对语言刻意求异。他认为读者是文本的知音，对作品的解读因人而异。意义隐匿在有形的符号中，文本韵味历久弥新。宇文所安认为，中国文学传统重视语言遗势，余味是作品意义的最终归属。中西文论的发展道路总体上是相似的，可以说是殊途同归。

中西文学都认可自然和社会因素对文学创作的影响。刘勰认为自然激发了人类的创作欲望和审美欲望，文学创作是人类对自然的再现活动，文学创作应当具备自然美。西方文学将自然视为创作灵感与激情的来源，提倡文学创作的自然、和谐、质朴。中国文学强调文以载道；西方文学强调意识形态和价值观。刘勰认为艺术构思是非自觉发生的；西方文学肯定想象的自发性。中国文学主张“诗言志”，西方文学主张强烈感情的自然流露。

中西文论对话应彰显双方的异质性，尊重各自的表达权利。中国文学从事物的外在和历史缘由去体察人的内心需求，强调事物的变化。西方文学追求事物外表之下不变的绝对真理。中西文论互证的关键是将他者主体化，互为关照。宇文所安将批评立场置于中国文化语境中考察，展现文本被修补的缝隙，思考文本片段被缝合的过程，设法还原其本来面目。这种双向阐释的学者型翻译被英国学者卜立德(David E.Pollard)赞为“妙译”，并表示宇文所安的双重文化身份、中国文化的尊重和解读是其译本受到目标读者喜爱的重要因素[41]179-180。也正是由此，宇文所安《文心雕龙》英译本得以被收录进入美国最权威的世界文选系列《诺顿中国文学选集》，实现了《文心雕龙》在英语世界的经典重构，意味着“凡是学习中国文学的在校大学生都必须读它”[4]114。该译本不仅是对美国文化发展做出的东方探索，对中国的龙学研究亦是一种反哺，例如，衍生出王柏华，陶庆梅两位学者的中文回译本，也鼓励众多国内外学者从各个角度对《文心雕龙》进行再思考和再研究。

双向阐释扩大了中国传统文论的传播广度和深度，为中国文论研究提供了“观念史”之外的研究路径，也认识和补充了西方文论的不足。双向阐释突破自我审视的局限，融入当代视角，实现了古代文论的现代化，在中式文论的感性中注入了理性，做到了中为西用，中西互补。中西文论对话以互识为前提，互证为关键，互补为发展动力，从对方体系中积极发掘解决文学问题的独特思路，看到双方的优势和不足，既从他者身上吸收养分，又为他者发展助一臂之力，最终实现中西文论体系求同存异、异质互补、平等对话、共生繁荣的追求。