王国维“赤子之心”内涵探析

鲍金金

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

“赤子之心”观作为王国维“境界说”的重要子范畴之一，采用了其构建诗学理论体系的方式方法，不仅体现出王国维诗学理论体系中的重要内容，更展现了其深层的人文关怀意识。首先，王国维处于中西文化交融与转型的时期，他的“赤子之心”观吸收了西方哲学中与其性情相符合的哲学、美学观念以及中国传统文化中“赤子之心”观念的精髓。王国维将这二者共同融入他的诗学建构之中，使得他的“赤子之心”观念既兼容并包又焕发出新的色彩。其次，王国维的“赤子之心”观既是为艺术的又是为人生的。作为其“赤子之心”观的重要代表——李煜，不仅有着艺术家的“天真”与“崇高”，更是将文字作为承担人生痛苦的方式，表现出一种为人生、为人类的精神追求。王国维以李煜为例，强调、深化了其“赤子之心”观念的内涵。最后，王国维的“赤子之心”观并非牢不可破，其包含的“阅世说”“血书说”往往多遭诟病，然而，以不同解读角度来解读其理论观点，这些理论与他整体的诗学观点又是一以贯之的。王国维的“赤子之心”观来源于中西，既是时代造就的结果，也是其独特理论视角的体现，他的“赤子之心”观既包含着文学艺术上的要求，又传递着人生追求的价值目标，具有深刻的哲学、文学、美学内涵，是其诗学理论体系中重要的内容之一。

一、取其精华，兼容并包——“赤子之心”的理论来源

作为其境界说重要一环“赤子之心”说的构建，离不开王国维对中西方文学、哲学的融合与渗透。王国维的“赤子之心”观既来源于中国古典传统文化思想的深刻影响，又源于他受西方哲学美学的理论渗透。因而，对其“赤子之心”的理论根基探讨也主要从两方面展开：古典传统的烙印与西学渊源的渗透。

(一)古典传统的烙印

“赤子之心”是中国传统美学、哲学上一个重要的观念，并非王国维所独创。这个观念最早可以追溯到中国的先秦时期，其理论内涵又在时代浪潮的不断运动中得到丰富。到了王国维这里，他创造性地继承了中国古典传统文化中有关于“赤子之心”的理论观点，把握住了“赤子之心”观念的精髓，这些是其观念的理论基石，“赤子之心”观虽在不同时期有着不同的意义侧重，但它们都为王国维的理论构建提供了理论来源。

首先，王氏取“婴儿说”中的“本然”。先秦时期的“赤子之心”可具体阐释为“婴儿说”，而“本然”即是一种“原初的、本来的”人性特质，王国维“赤子之心”观也将此作为理论基点。佛雏在《王国维诗学研究》中标举了中国传统文化中的观点，他这样说道：“老子称：‘专气致柔，能婴儿乎’，‘含德之厚，比于赤子’(《老子》)，取‘赤子’的‘柔’的‘厚’。孟子以‘赤子之心’赋予他的‘大人’(《孟子·离娄下》)，取‘赤子’的本然的‘善’，以便扩而充之。”[1]285由佛雏的观点来看，中国先秦文化中关于“赤子之心”的学说大多有“纯白、无伪”之意，与“婴儿”的身理特性类似，是“赤子之心”说的重要内涵，“可以说，以老庄为代表的道家和以孟子为代表的儒家‘婴儿’‘赤子’观构成了‘赤子之心’观的两种基本形态。它们两者一起奠定了‘赤子之心’这个思想观念的原初内涵，有着源头上的文化、哲学的意义”[2]33。王国维的“赤子之心”说根植于中国传统文化中的儒道哲学，以“婴儿说”为代表、以“本然”为特质，体现了一定的美学、哲学诉求。

其次，王氏取“赤子”之“本心”。“本心”是“赤子之心”的内在精神特质，具有“光明的、自由的”特质，这也是王国维“赤子之心”观的内涵之一。“本心”一说也有着中国传统文化的根基。魏晋时期，国家的分裂与民族的融合使得社会长期处于动荡不安之下，原有的儒家谶纬之学跌下神坛，不少文人放浪形骸，在文学作品中展现自我个性精神。这一时期的“赤子之心”观念说虽没有明确的内涵解读，但此时“赤子之心”说的内涵已经深入到了时代精神之中，转化为一种个性精神内涵。例如陶渊明笔下的田园生活，不仅流露出“采菊东篱下，悠然见南山”的人与自然相平衡的处世之态，还表现出一种追求自然“本心”，即不希望心灵被束缚的含意，“衣沾不足惜，但使愿无违”(《归园田居》)正是这个意思。这些名士纷纷在诗作中追求自我与外界的平衡，在时代的黑暗中却追求一种心灵上的解放，追寻一种“理想人格”，正是为了找回失落的本心，而他们在归隐与入世的矛盾心理与本然选择中流露的正是“赤子之心”的内在精神本质，也影响到了王国维赤子之心说“为人生”的理论层面。

最后，王氏取“童心说”之“真心”。“真心”即指对文学作品要真实而坦率地表露内心情感和个人欲望，是王国维“赤子之心”观念的内在艺术特质。“童心说”则是李贽在吸收前人有关于“赤子之心”观念的基础上所创造的富有个人特色的学说，这一学说不仅丰富了“赤子之心”说的理论内涵，更是对王国维观念的构建有着深刻的影响。李贽通过从现实百姓的真实情感需要出发，尊重个体情感的正确表达，对于传统名教进行反叛，提倡去发现去找寻一个真实的自我，回归到现实之中去探索人。他在《焚书》写道：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也……若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”[3]58，“童心”即是“真心”，拥有“真心”便可做“真人”，李贽在吸收了儒、释、道三家的思想基础上，将“童心说”从哲学领域引入文学创作与批评领域，使得它成为了一个文学、艺术领域的观念，也成为了王国维“赤子之心”观念建构的重要理论来源。

(二)西学渊源的渗透

经过了前期中国传统哲学的思想积淀，“赤子之心”这个观念到了王国维这里更加丰富且发生了一定的转型——创造性地融入西方哲学、美学的部分观点。1902年至1907年，王国维一直在从事康德、叔本华的哲学美学研究，《人间词话》手稿本第一次发行于国粹学报上的时间为1908年，不难看出叔本华等人对他的影响，而他本人也有意识地进行理论渗透。

一方面，取叔本华之“天才观”。王国维的“赤子之心”观与叔本华所举“天才观”有着异曲同工之妙。他们都将天才与普通人区别开来，表明“赤子”的客观性所在，王国维借“天才观”为其“赤子之心”观作了理论铺垫。叔本华说：“天才者，不失其赤子之心也……彼之知力之作用，远于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某点观之，皆赤子也。”[4]1765叔本华在这里将赤子与天才共有的一种无功利的、能够摆脱意志欲望束缚的“自我”状态加以列举，也就是说，能够从客观外物中脱离出来，回归到本真的、纯粹的自我状态中就是天才和赤子与一般普通人的不同之处。他还认为天才或赤子不仅有着从客观外物中脱离出来的能力，并且能客观地进行审美静观，能够“显示整个世界的阳光”，因而可以探索人生、艺术的本质，王国维的“赤子之心”正是吸收了“天才观”的部分理论内涵。

另一方面，取自叔本华天才的“童心”。叔本华的“童心”说是其“天才观”的进一步深化，他的“童心”与李贽有着明显的不同之处。李贽所关注的是人真实的、本真的情感需求，并以此作为理论出发点，而叔本华则是将天才与孩童之间对于外界事物抱有纯粹的探索之心这一特质作为理论基点，二者出发点并不相同。而王国维在叔本华的影响之下，将这种“天才”与“孩童”的共同特质作为他“赤子之心”观的内涵之一。就像叔本华说的他要探索这个世界，就要像探索某种奇异的事物，当作一种游戏，才能具有纯客观的兴趣。他认为的天才与孩童的相似之处也就在于这“天真与崇高的单纯”[1]286中，“天真”即指一种像探索、寻找游戏一般的自由精神，“崇高”则是指超乎利害关系的、纯客观的自由心境。因而天才也就是“大孩子”，赤子之心也就拥有着这一份“天真与崇高的单纯”。而王国维也将这种“天真而崇高”作为其“赤子之心”的重要评判标准。

王国维试图以一种新的理论视角构建其诗学体系，“赤子之心”观念的构建也并不例外。王国维“赤子之心”观念的理论来源也主要取自中国传统文化与西方哲学思想，二者既为他提供了理论来源又为他打下了理论根基。可以说，中国古典传统文化为王国维“赤子之心”的观念打上了深深的理论烙印，其进行批判和阐发的形式在本质上是“中方的”，而其理论内涵的精髓之处又与西方哲学的渗透关系紧密，其理论精神又是“西方的”。

二、为人生与为艺术：“赤子之心”的理论内涵

王国维的“赤子之心”观来源于中国古典文化传统与西方哲学、美学，但他并非只是被动接受，而是在中方、西方的理论基础之上生发出个人的思辨色彩，体现其独特的观点解读方式。王国维的“赤子之心”观不仅是为艺术的，更是为人生的，它由现实的艺术创作与批判出发而指向一种更高层次的艺术、人生追求，不仅具有深刻的理论价值更体现出王国维深层的人文关怀意识。

(一)为艺术：“赤子之心”的艺术内涵

王国维的“赤子之心”观首先是为艺术的，他要求作家在艺术创作时要兼顾“天真”与“崇高”两方面的特质，并将此作为其艺术创作标准。王氏这个观点虽直接借鉴了叔本华的“天才观”与“童心说”，但在其具体的理论批评之中又展现着王国维独特的理论见解。王国维在《人间词话》中以李煜词为例阐释其“赤子之心”的批评内涵。他在《人间词话》中十分推崇李煜词，仅在初刊本《人间词话》中，与李煜相关的评价就达六则之多，是其评述五代词人中最丰富全面的一位。“赤子之心”的“为艺术”主要体现在两方面：作家的“天真”与作品的“崇高”。

1.王国维强调作家的“天真”

在《人间词话》第十六则、十七则中，王国维提出了几个对立的观点，“词人”与“普通人”、“政治家”与“艺术家”、“主观诗人”与“客观诗人”几种对立，而这几种对立恰好又体现着“天真”的内涵要素。王国维《人间词话》第十六则、十七则说道：

词人者, 不失其赤子之心者也。故生于深宫之中, 长于妇人之手, 是后主为人君所短处, 亦即为词人所长处[5]18。(第十六则)

客观之诗人, 不可不多阅世。阅世愈深, 则材料愈丰富, 愈变化,水浒传、红楼梦 之作者是也。主观之诗人, 不必多阅世。阅世愈浅, 则性情愈真, 李后主是也[5]19。(第十七则)

一方面，认识上的客观性是拥有“天真”的首要标准。对于“词人”和“普通人”之间的区分标准，王国维以“赤子之心”作为其评判标准。词人拥有“赤子之心”，而普通人却因“失其赤子之心”不能成为词人。这里的“赤子之心”与叔本华的“天才观”的内涵相似，即作为词人要能够从客观外物中抽离出来而获得纯粹之自我，这种认识上的客观性即是“天真”的首要标准，也是成为“赤子”的首要条件。

另一方面，人生经历的纯粹是“天真”的必要条件。王国维以“政治家”与“艺术家”的对立来解释“天真”的获得之法。李煜既是一位“政治家”又是一位“艺术家”。对于李煜来说，他的生长坏境是不利于他成为一个君王的，他的前半生寄情于声色，追逐豪奢的生活，作品大多描写宫廷生活或后妃神态，但是，也正是由于兄弟之间的夺位之争使得他诚惶诚恐以致寄希望于文学世界来获得慰藉，在这样的一种环境中培养了其作为词人的艺术特质。因而，对于政治的躲避使得其保有纯真，而未经历太多复杂的现实又使得他拥有着艺术家的纯粹，这也与叔本华“赤子之心”应具有“天真而崇高的单纯”中的“天真”相照应。

2.王国维注重作品的“崇高”特性

在《人间词话》中，王国维也以李煜的作品来解释其“赤子之心”观的“崇高”一面。作为一位艺术家，仅仅具有孩童般的“天真”是不够的，“天真”让他拥有的是艺术家之“眼”，而“崇高”才能让他拥有艺术家之“心”。在王国维这里，一方面，这份赤子的“崇高”所要求的不仅是表达“一己之情”，更多要表达的是“万物之情”；另一方面，这种崇高更表现在对词风的影响上，一种超脱现有时代的具有开创性质的词风影响了后人、后世必然有着崇高的价值。王国维对李煜评价十分之高，他对于李煜正可用“崇高”来评价，这种评价体现其注重作品“崇高”的精神内涵。

一方面，李煜在词中所抒发的情感，并不仅仅是简单的个人情感，而是一种“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”的关于全人类的“普遍情感”，具有“崇高”的精神内涵。第十六则中，王国维将李煜的地位提高到与释迦、基督比肩，并通过与宋徽宗相比较，充分肯定其词作的艺术价值。李煜前期享受着宫廷生活的逍遥奢靡，而后期却又沦为亡国之君，经历了繁华之后的悲凉注定使他不能沉浸在过往的纯真之中，他将自己的身世之悲注入艺术的创作中，“他言愁的审美态度中饱蕴丰富的情感，能领读者产生兴发联想的感动”[2]73。此外，李煜不仅受儒家文化所熏陶，“天性纯孝”，还“本以恻隐之性，仍好竺干之教。草木不杀，禽鱼咸遂”[6]145，因而其词作中摆脱了伶工词的藻饰旖旎而拥有了一种大境界、一种大气象，“遂使李煜的悲感体验内涵这一种悲天悯人的情怀”[6]145，具有了打动人心的“普遍力量”，是“崇高”的内在体现。

另一方面，李煜词作对后世具有开创性的作用，体现“崇高”的意义价值。第十五则中“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词”[5]17，是指李煜在词中无意间加入了士大夫的意识，拓宽了词的题材，扩大了词的内容，将虚浮雕饰的“伶工之词”变为描写遭遇、抒发情感的工具。王国维此番评论不无道理，在李煜经历亡国之前就有“永念难消释，孤怀痛自嗟”(李煜《悼诗》)，表达了对幼子离世的无限悲痛，亡国之后的词作用以抒发感情的更是不胜枚举，“多少泪，断脸复横颐。心事莫将和泪说，凤笙休向泪时吹，肠断更无疑！”(李煜《望江南》)一种孤独寂寞之感跃然纸上。因而，王国维认为的“赤子之心”是必须要有“崇高”的内涵的，正如李煜的词为词的发展奠定了良好的基础，为词的兴盛开辟了道路，更是远远超出了花间词的艺术价值，在这个意义上，李煜的贡献是“崇高”的。

(二)为人生：“赤子之心”的精神指向

王国维的“赤子之心”在艺术创作与批评中强调作家的“天真”与作品的“崇高”特性。但是在这种“赤子之心”的理论内涵外衣之下，所流露的却是王国维深沉的人文关怀意识。一方面，王国维希望以“赤子之心”来承担“痛苦”，表现最真挚的人类情感；另一方面，他又强调将这种“痛苦”客观化，从而追求人生的“自由”以达到心境上的解脱。

第一，欲以“赤子之心”承担普遍“痛苦”。王国维“赤子之心”观形成之时中国正遭强邻入侵，国势衰微，身为一介书生的他希望能够振兴学术以挽救中华。王国维不仅企图以新的视角构建其理论学说，更是在其理论思想中流露出如“诗人”般的忧郁、痛苦之感，其“赤子之心”说也并不例外。这种“忧郁”和“痛苦”的对象既包括外界事物的兴衰变化又包括人类个体情感的起伏变动，他的“忧郁”和“痛苦”具有普遍性、现世性。一方面，这样一种“痛苦”与“忧郁”具有普遍性，它存在于万事万物之中，而艺术家所要做的是发现、感知它。值得注意的是，王国维的这种“痛苦”的普遍性是建立在对万事万物的真切感知与敏感体会之上的，正是有着这种对外物的善意与悲悯，才能够敏锐把握人生兴衰更迭之感，才能够将个人情感升华为人类共同情感。因而，这种“痛苦”也源起于人性本初之善，具有“本然”之意。例如，《人间词话》中有评李煜：

南唐中主词：“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。”大有众芳芜秽，美人迟暮之感。乃今独赏其“细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉笙寒”故知解人正不易得[5]15。(第十三则)

这里所传递出的“众芳芜秽”“美人迟暮”之感，正是以一朵“菡萏”之“销”与一缕“西风”之“起”而感知，从一事一物的兴衰消长推至万事万物的盛衰变化，诗人的这种感知是敏感的又是痛苦的。另一方面，虽然这种“痛苦”是普遍存在于外界事物之中的，但作为艺术家，不可逃避自己的内心感知，而是要以最真挚的笔触承担起这份“痛苦”，以“赤子之心”抒写“血泪”。例如，在《人间词话》第十八则中，王国维以尼采之说引出对李煜的评价，认为李煜之词“真所谓以血书者也”[5]20。李煜不仅能够敏感地感知万物，体会万物之情，更以真挚的笔触表现其所思所感，传递出人类普遍情感，如李煜之词“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风”(《相见欢》)中，“太”“无奈”等都表现出作者的痛苦和惋惜之意，李煜以细腻的笔法写出一种人类普遍的悲痛情感，那就是美好事物终会消去，在摧残中走向衰败的必然规律。

第二，以赤子之“心”追求自由境界。王国维虽强调要以“赤子之心”承担人类普遍“痛苦”，但这种痛苦由发现到感知再到表达，最终却指向一种自由之境，是一种将痛苦转化消解之后的洒脱与静观。这里以李煜为例，对于李煜来说，他的生活面十分狭窄，“但他的确有其过人的哀乐”[1]287，李煜前期的安稳生活在兄弟残杀中破灭，后期又在沦为宋朝俘虏之下尝尽了苦楚，可以说，他拥有着比常人更为深刻的“痛苦”。然而，阅读李煜之词作却可以发现，他在词作中展现的生命意识，他常将生命与词的创作融合在一起，流露出一种清新的质感和灵慧的气韵，如诗句“归时休放烛花红，待踏马蹄清夜月”(李煜《木兰花》)、“樱花落尽阶前月，象床愁倚薰龙”(李煜《谢新恩》)、“千里江山寒色远，芦花深处泊孤舟”(李煜《望江梅》)等，无一不体现着一种自然的纯粹。李煜的作品中往往没有感情过于强烈的字眼，展现出一种经历过大悲大乐之后获得的平静，他摆脱了客观外物的束缚而进入了审美静观，达到一种无功利的、自由的、纯粹的人生境界。所谓“阅世多，则天真漓，性灵窒，矫伪生”[1]287说的就是这个观点。因而，王国维的“赤子之心”在本质上流露的是一种历经了痛苦之后的平静，是一种客观化了的主观情感，它包含“痛苦”之意却又指向“自由”之境，二者看似矛盾实则紧密结合。

王国维的“赤子之心”观既是为艺术的又是为人生的，它对艺术创作提出要求，又为艺术批评提供标准；它既表现着人类普遍情感却又指向一种人生精神追求。王国维的“赤子之心”观创造性地融入了西方哲学的思维方式、思想内涵，并能够以此解读、评判中国传统诗词，其理论构建的思维模式是西方的。然而，这种“赤子之心”观同样具有深深根植于中国传统文化中的人文关怀意识，“‘赤子之心’所体现的对自由的追求是超越个体性的，它包含了人类的自我意识即体现全人类性的个性”[7]214。它由作家作品出发却表现出对人类、对人类生存的关怀之情，其理论内涵的力量支撑又是中方的。因而，其“赤子之心”观的构建从来源到内质是真正意义上的“中西结合”。

三、王国维“赤子之心”之思辨

王国维“赤子之心”观主要以李煜作为阐释代表，他在《人间词话》中不遗余力地推崇李煜词，从李煜本人之性格到作品表现出的文学境界，都可以看出他鲜明的态度。然而李煜的“赤子之心”是否真的如同王国维所说是“阅世浅”而得来，又或是真的已经可与“释迦”“基督”相较之？这其中因果俨然还需要进一步辨别，笔者将从“阅世”一说与“担荷罪责”一说来分述之。

第一，心灵上的“阅世之浅”。王国维在第十七则中认为“主观诗人”不必“多阅世”，因为“阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化”就无法达到至真至纯的艺术境界。然而，学界为此却诸多非议，杨海明提出“……这后一段话中‘阅世愈浅，则性情愈真’就显然说得不确。因为李后主后来(亡国后)非但‘阅世’，而且阅世很深，所以才写出了那些嗟伤亡国破家的充满挚情的诗篇。……然而小孩子毕竟要长大。‘词人者，不失其赤子之心也’，但只有赤子之心不成，还要加上成人的思想。”[8]111研究者从李煜的生平经历出发，认为其是一个经历过磨难的帝王，并非五谷不分的“孩童”，用“阅世浅”形容李煜显然不合适，尚永亮也认同此观点，他反推王氏之观点并说道：“设此说得以成立，则后主最为感人之作不当出于被虏之后，当出于被虏之前；后主赤子之心经臣虏生活后必当破损，其全真之时定为养尊处优之日。然‘词话’论及后主词的十余处中，其意所指似皆为后主囚后之词。对此，王氏将何以解之？”[9]36否认“阅世说”的合理性，认为其“赤子之说”引之李煜为代表是站不住脚的。然而，对此观点的辩驳可从以下两方面来出发：

一方面，这些学者普遍结合李煜前后期生活之变故来谈其“阅世”是否“浅”，然而王国维在这一则中所要论述的并非是人生经历对于创作内容的影响，他所要论述的是“主客观诗人”在创作时技巧的侧重。客观诗人阅世多，往往侧重于发现人间百态，在创作中体现忧国忧民的思想，心系天下，诸如杜甫；而主观诗人更多的注重自我情感的抒发，主张回归到一种本我，以发现自我的情感体验价值，诸如李贽。因而这两种区别并不能简单地以诗人人生经历是否丰富为标准，而更应以诗人创作对象是客观外物还是自我内心作区分。

另一方面，这一则中的“真”既非指创作内容之“真”，也非创作态度之“真”，而是一种“心灵之真”。主观诗人侧重抒发自我情感，具备一种“忧生”的情感倾向，那么就必然要求他们以纯粹的，如同孩子一般的眼光来观察外界事物，这一点是难能可贵的，“这样的‘主观之诗人’，最能摆脱个人意志、欲望、利害关系等等的羁勒与奴役，而‘自由’的进入审美静观，因而独能客观地深窥人类和事物的内在本性；他把自己强烈的‘主观的感情’同这种客观的‘静观’交织在一起”[1]286。因而，在这里王国维对李煜的评价既是中肯的，同时也是符合他所提倡的“赤子之心”的观点的，那就是：要以一颗纯粹的自然之心去表现自我，不被外物所束缚。

第二，以情感写就“血书”。《人间词话》卷上第十六则中，王国维将李煜作为“担荷人类罪恶”的代表，并与宋徽宗、释迦、基督相较，赞赏李煜“以血”为书的创作风格，由于其评价之高也引起了一些质疑。

一方面，王国维此则中所语直接来自尼采在其晚年所著《查拉斯图拉如是说》中，尼采在这本书中认为以心血写成的著作最为可贵，并认为心血就是一种精神。尼采认为，“血书”是作家倾尽心血之作，流露出作家心灵最深处的情感，只能通过“血”来思维，并且不受外物所控制，不屈服、不甘于受辱。然而，李煜晚期的词正是在沦为臣虏的屈辱环境中写就，正是尼采所鄙夷的无法承受“负荷”的悲吟，“尼采所要求的‘以血书者’，指的是写出‘勇敢’、‘刚强’、‘总有着疯狂’的‘战士’或者‘硕大而崇高’的人之心声或‘大笑’，指的是‘权力意志’的艺术地外现。故王氏引此语，只属于一般借用性质，此血非彼‘血’，跟尼采原义是颇有出入的”[1]299。

另一方面，除“血书”引来非议之外，“后主精神”也被拿来与与“释迦、基督精神”相较，有学者认为王氏言过其实。赵睿才认为，李煜与释迦、基督的精神是大为不同的，李煜是为了一己私利而忍辱，耶稣则是为了全人类的解放才甘心受辱，“因为他对自己的哀苦尚且‘担荷’不了，又怎能‘担荷’人类的哀苦？……总之，李煜所表现的精神是悲观沮丧的、力图逃避的，而耶稣则是乐观的、勇于担负的，他们之间似乎没有什么相似点可比”[10]120，然而要从这一点来否决李煜的全部精神似乎是不妥当的。李煜当政期间并非只有声色风月，李煜不仅善用人才在治国上也做出过努力，根据张玖青的研究，李煜在位时十分善用人才，在革除党争方面也懂得一手扶北一手扶南进行相互牵制，此外，他还善于纳谏稳定朝纲，为抑制相权设立澄心堂[11]2，因而李煜并非一事无成的昏君。学者针对其没有“以身殉国”而加之微词，然而笔者认为李煜的死或不死并不能改变其国破家亡的既成事实，再者若是李煜真的全然“逃避”，也不会一直作词抒发内心之痛苦寂寥以至招致杀身之祸了。

因而，王国维在这里将李煜与“释迦”“基督”相较是以情感上的共同基质为出发点的。李煜不厌其烦地诉说着自己的悲苦，虽抒发的是自己的情感，然而却能够引起读者共鸣，他的词作贴近自己的生活，表达自我的独特感受，不镂金错彩却情味隽永，在审美静观中表现出强烈的“主观的感情”。正如佛雏所说：“他所抒发的感情就往往具有‘人类之感情’的性质，虽然是高度‘个性’化了的。”[1]286所以，虽然王国维在本则的引述中由于未完全把握尼采之哲学导致了矛盾的出现，但就李煜作品的情感特质而言，还是符合王国维所述“赤子之心”之“天真而崇高的单纯”的。

王国维的“阅世说”与“血书说”向来颇受争议，研究者们大多结合李煜的生平经历来驳斥其观点的片面和不足之处。然而，从李煜之“心”来看，他的心灵纯粹，以孩童般的眼光去感受外物又能进入审美静观以完成“人类普遍情感”之书写，在动态与静态中、在主观与客观中获得了一种平衡，是符合王国维“赤子之心”说理论标准的。

四、结语

王国维吸收了传统诗学中对于“赤子之心”的概念解读，又借鉴了西方哲学中对于“赤子之心”说的论述，形成了自己独特的“赤子之心”说。这个理论概念的构建既拓宽了“赤子之心”由哲学走向文学、美学批评之路，又为中国传统诗学的发展注入了新鲜的血液，其理论价值是不可忽视的。王国维的“赤子之心”观既是为艺术又是为人生的，它既为艺术创作与批评提供着标准和要求，又指向一种新的人生精神境界。当然，王国维的“赤子之心”说并非无懈可击，还是有其理论漏洞所在，需变换角度辨之。总体而言，王国维的“赤子之心”观融入了西学的思维模式，又流露出传统文化的思想底色，不仅体现出王国维诗学理论中强烈的思辨色彩，更体现出其在试图构建一种新的诗学体系时的理论诉求。