论形而上学欲望对传统欲望的超越——基于列维纳斯《总体与无限》

金志校

(南京师范大学 公共管理学院，南京 210023)

纵观西方哲学史，自苏格拉底将哲学从“天上拉回人间”——哲学回归人自身，尽管经历了中世纪对于人性的压抑，经历了黑暗过后的光明则更加耀眼——文艺复兴与启蒙时代则更加高扬了人的地位。但究其整个西方传统中在本体论上的核心乃是追求同一，希望找到一个最终的本原以解释世界；在西方哲学转向认识论后的时代可以认为是主体性的时代，是唯我论的时代；20世纪以来西方出现“后现代思潮”，以反理性、反自我、反本质为特征，是对传统西方哲学的反叛，而法国哲学家列维纳斯因其特殊经历提出“伦理学是第一哲学”，强调西方哲学传统是同一化的暴力，是对他者的他性的抹杀，而应当追求对他者的伦理关怀，从而超出对自我内在性的过度发挥，是对西方传统一元论的和主体性思想的超越。具体而微，从传统西方欲望概念到列维纳斯在《总体与无限》中的形而上学欲望是一个不断超越的过程，由表及里透视出列维纳斯对于西方传统哲学的创新与超越。

一、传统欲望与内在性

自人类诞生，欲望就与之同步产生。除近代西方哲学之外，哲学史上对于欲望概念大多是褒贬不一的，从苏格拉底到康德大多是对欲望进行压抑，以求塑造严格意义上的道德主体，限制主体内在的不合理诉求。而纵观大多数哲学家主要是从欲望的合理性以及其作用来分析欲望概念。苏格拉底认为作为一个严格的道德主体他要求我们必须学会从内在克制自我欲望转而追求智慧修养自身；柏拉图同样也强调道德主体的构建，在《理想国》第四卷中他主张追求节制，“节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”[1]151，但是我们不可将这种“节制”认为是与犬儒学派的禁欲主义等同的消极态度，实际上这是一种积极地构建道德主体的过程，与其对于节制的渴望相伴随的是柏拉图对于欲望的分类，他直接地将欲望分为“由人的思考指导的简单的而有分寸的欲望”[1]151，“可怕的强烈的非法欲望”[1]353，也就是原始欲望和理智欲望。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说到：“怒气、欲望和某些其他感情可以使身体变形，甚至使人疯狂。”[2]200这里的欲望我们只能暂且理解为不好不合理的欲望，他在后面又提到：“如若我们有了欲望，那么即使第一个普遍意见阻止我们，欲望也会驱使我们向前(因为它能使身体的每个部分都动起来)。”[2]85这里更为强调的应该是欲望的积极作用，是合理欲望的促进作用，除此之外他还在节制与放纵中区分了强烈欲望和微弱欲望，同样都是从道德的角度来分析欲望的作用。师徒三人的欲望概念都是基于道德主体内在性的合理满足与节制方面谈及，也由此开启了西方哲学传统的身心二元论与道德主体的构建之路。晚期希腊哲学家伊壁鸠鲁则将欲望分为自然和虚妄两类，二者的区别在于产生机制与满足的效用——自然欲望的满足是由身体本性内在产生，虚妄的欲望则是由一些不合理的想法与意见产生；在满足的效用上，自然欲望比较容易满足并且其对于快乐的影响效果甚微，而虚妄的欲望因其“虚”所以难以实现，因此其对于快乐的影响较大，甚至虚妄欲望的满足与空虚都会产生危害。这两类欲望是基于自然人性的划分，自然的欲望更多的是合理的自身内在需求而虚妄的欲望则是由于外在与内在的冲突而导致的虚假性。综述之，这二者都更多的是基于内在性的基于自然的。

然而进入中世纪，人的欲望被宗教神学所禁锢，任何欲望都被视为非法之物，尤其以性欲为代表被坚决禁止。中世纪过后文艺复兴与启蒙运动又开始重视人的地位，但当时极为重视人的理性从而也在一定程度上忽视了人的欲望这等感性因素，人是一种理性和绝对精神的集合物，身体是无地位而存在的，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中提出：“我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”[3]85康德对于“生命”有其自有的定义：“一个存在者按照欲求能力的法则去行动的能力”[4]6，“欲求能力”可以将其理解为“欲望”。然而，他确立的实践主体是道德主体。《实践理性批判》中，他将主体创建的道德律作为一种绝对律令，要求人们无条件地遵守。从欲望的层面来说，这也就是意味着，每个人的欲望都必须绝对地服从道德律令，无条件地接受道德的约束,除此之外他并没有将欲望视为绝对消极的而是与柏拉图类似将理性指导的欲望当作一种动力。由此，康德开倒车回到了苏格拉底和柏拉图。道德在严格意义上是内在性的,是内在的良心的约束，因此西方哲学大多将欲望视为道德律令的阻碍。与强调欲望的阻碍作用相反的是,无视欲望的消极作用，将欲望视为人的本质。斯宾诺莎在《伦理学》中就提出欲望是人的本质，欲望是一种获得倾向是好的，因此绝不能够实行禁欲主义。卢梭也持类似观点，他认为人的欲望是绝不会超过人的自然生理需求，二者都是认为欲望的内在合理性，是人自身就应有的合理因素，这种观点也与伊壁鸠鲁的观点有类似之处，都意在强调欲望的自然倾向。黑格尔则从市民社会发展的角度来论述欲望的存在合理性。他认为，欲望是人类活动的推动力，只有当人类的需求欲望不断提高并且被满足时，市民社会才能够进步到高级形态。中世纪之后到黑格尔这期间，西方哲学一直是以身心二元论为传统，欲望大多数在某种程度上是作为一种阻碍力量存在，这是因为在中世纪之后兴起的理性主义一直贯穿至黑格尔到达巅峰，理性主义之下的欲望终究难成正统。

被压抑许久的欲望最终迎来反抗之日，欲望高歌前行。黑格尔之后开创的现代哲学一扫往日之传统理性主义，取而代之的是科学主义和人本主义，最为人所熟知的正是反理性主义的人本主义。说到人本主义的代表就不得不提及叔本华和尼采所开创的唯意志论。第一，在叔本华那所提及的欲望是纯粹的欲求，是不为任何外在认识与意见所影响的欲求。而叔本华最为出色的观点在于身体是意志的表现形式，倡导身体要完全服从意志，欲望同样也是一种意志，由此叔本华对意志的积极倡导也就意味着对于欲望的高歌。他高扬身体的本能性挥发，认为身体要服从于欲望——即对于酒神的肯定。人的身体器官代表欲望的不同种类：牙齿胃等消化器官既是饥饿欲望的表出；生殖器是性欲望的表出等。人的身体是各种欲望的组合。再则着眼叔本华对于欲望的认识则是在欲望和痛苦相比之下而出的：痛苦来自于不能满足的欲望。总的来说，叔本华对于欲望更多的也是从人的内在需要之处着眼，与身体和意志相连，倡导对于欲望的积极发挥，以达到酒神境界。尼采对于欲望同样也是持肯定意见，其认为欲望全部是有益的，可以将欲望分为直接和间接欲望。第一，对于欲望的满足，他提出，“上帝已死”转而高扬个人的意志自由与积极发挥，认为欲望愈强烈则愈难能可贵，因此在尼采那里欲望是作为一种人的力量的重要来源。欲望作为人的内在本能比人对于外在完美的追求要更加现实，实现自己的欲望满足自身更易于实现，而外在的追求难以实现。人的整个生命与人的意识最终是为人本身服务，为内在性服务，因而我们要更加高扬欲望使之一切为人的欲望服务以达到满足内在性。第二，关于不能够满足的欲望，他认为这是正常的现象，不仅正常而且对于人的生命身体没有任何损害，转而还能够激发艺术与美的诞生。尼采对于欲望有这样的描述：“由于我们心里始终充盈着有增无减的力和紧张局面造成的压力，就会产生山雨欲来的状态。就像我们这样的天性就会变得阴沉。而艺术和美为结束上述状态，因为它会发出命令:重估一切价值。借以指明蓄积力的出路，以致这些力爆发出电闪雷鸣，化为行动。因为，重估一切价值就会拨动迄今苦于憋闷和闭塞之力，它就会带来幸福。”[5]214第三，他还认为应当给予欲望充分的自由与信任，这也同样印证了尼采对于酒神冲动的追求与向往。

欲望自古希腊以来直到现在一直被置于一个尴尬的境地，充当一个“双面人”的角色。纵观而言，欲望一词似乎可以被替换为“欲求”从而一直与人的需求相关，而需求这一词则更多的是中性含义。需求更多的包含着内在性的满足与否，强调的是自我的主体地位，忽视了外在性。

二、形而上学欲望与外在性

传统西方哲学中的欲望概念经常与需求相伴随，甚至可以进行替换，然而在列维纳斯这里，这两个概念是相对立的，他将这两个概念相比较使用从而突出这二者的差别。传统欲望概念如前文所述更多的是与需求相似，强调外在对于内在的满足，是以自我主体为核心。列维纳斯的思想中最具特色的是强调他者，其欲望概念也不例外，在《总体与无限》开篇即是“对不可见者的欲望”。他首先对于欲望和需要进行了区分，他认为我们所享用的只能够用来满足自身，表现为我们内在性的缺乏之物，例如对于食物和住所风景等的享用。正如传统欲望概念一般，欲望是与人的内在性满足相关，满足了人的内在需求即满足了欲望。欲望之所以产生则是因为内在需求之物的缺乏，因而欲望是以内在需求的满足而终结，以缺乏状态的逝去而消解。这种以他物之性满足自我之内在性则正是他所反对的传统西方哲学同一论的暴力，因此列维纳斯对于传统欲望进行了彻底的否定：“本质上是怀乡病，是对返回的渴望”[6]4。列维纳斯的欲望是形而上学的，列维纳斯将之称为形而上学欲望,他认为“形而上学欲望趋向全然的外物，趋向绝对的他者”[6]4。他所认为的这种他者是不可被我所同一的他者，因而是绝对的他者，他者之他性不可被把握不可拿来满足我之内在性。所以这种绝对他者之他性即是无限性，因此列维纳斯的形而上学的欲望是无限的。

因为形而上学的欲望是朝向不可把握的绝对他者，因此欲望无限而得不到满足，但是由于人的本性，欲望不会消减反而会继续增强。这就不得不回归于主体自我和他者的关系问题：列维纳斯经历了自我对于他者的暴力，最终他认为自我主体不能够把握他者而仅仅是一种面对面的关系，因而他所提倡的主体自我与他者是分离的关系，主体自我与他者之间始终有一定的距离存在。因为欲望所指向的是完全陌异的土地，是我之外的与我无关的绝对他者，因而这种分离得以彻底，主体对于绝对他者是不可见不可被认识不可被把握，不会落入同一化的暴力之中。但是不可见不可认识并不意味着二者之间的无关系，却是一种无关系的关系，这种关系没有任何自我意识包含其内，这种关系并没有主客双方的力量权衡是一种隔离，不同于自我主体认识他者是一种对于他性的吸收为我所用，他者始终保持着自己的绝对独立性不可侵犯性。自我与他者在这种没有关系的关系中保持的是一种相遇关系，而相遇关系则包括语言与面容的关系，而语言关系同样的也包含着责任关系，回应(response)与责任(responsible)是同根词，因而言语的回应意味着责任，要求对他人负责；面容关系则是一种面对面的关系，他人无法以面容来对我进行把握，我同样的也无法以面容将他人纳入整体之中，这也正是列维纳斯对于传统西方哲学同一论传统的解构维度之一。因此我们能够认为这是超越了传统的以人的内在性维度为标准的关系，更多的是对于外在性的注重。此种相遇并没有因地域的限制而限制自我或者他人。列维纳斯认为每一物都处在某个地点中，而最后所导致的则是每一物都将由我处置也就是意味着陷入了自我同一之中。此种相遇无法将自我与他者置入一个整体之中，二者之间存在隔阂又存在联系，也就是没有关系的关系。纵观列维纳斯的思想我们能够了解他对于传统西方哲学的同一论的反对态度，在《总体与无限》之中他力求解构传统同一论，而解构途径的多元化也意味着通过对传统欲望与形而上学欲望的区分而达到对于外在性的追求。因此，对于与同一论的决裂决不可只通过单纯的置入一个概念而祈求达到目的。

在列维纳斯此种意义上的相遇包含着言语和面对面的关系，这种关系是一种外在关系，是一种形而上意义上的超越关系。首先在与绝对他者的言语中，他者以言语对我呼唤并且期望得到我的回应也就是对他者负责，成为他的人质，对他臣服。而他者与我之面对面的关系中则是对于我的启示作用。因此与传统西方哲学相比，主体自我与他者的相遇首先是面对面进而是自我主体为他人而言，自我主体对于自身的故土的离开而向他人的超越。由此可见，列维纳斯的言说不包含对他者的认识、对他人的占有，不是占有他人的工具，而是向他人靠近的义务对他人负责的标记，由言说而向他人显现自身。在与他人之相遇首先以面容的临显为先锋，而在言说所包含的信息表达之前更多的是一种对于他人的义务，在义务面前自我主体毫无遮蔽，完全显露于他人眼前，直到自我主体表露出自我的消极方面。因此“列维纳斯所提出的言语的形而上学，不但不坚持语言结构或记号的关闭体系，而且不坚持主体意向的分析。它相异于语言学与现象学”[7]71。他的言语更多地包含着形而上学的意义，而进一步的这种言语最为关键的在于“对于不可见者的欲望”，也就是对于绝对他者的欲望即无限的欲望。正因为如此，他的言语面容的相遇更多的是一种责任伦理，正如列维纳斯所说:“话语的初始功能主要不是在一个无关紧要的活动中确指一个对象来和他人交流,而是在于某个人对他人承担的一种职责。说话，就是为人类的利益担保。责任或许是语言的本质。”[8]25在言说中包含着对他人面貌的绝对顺从。以面貌向我呈现的他人，就是向我说话的他人，就是我必须回答的人，就是我要绝对顺从的人。

其次，有关面容在自我与他者相遇过程中的认识，面容概念在列维纳斯的他者伦理中占有举足轻重的地位。他认为，自我与他者的关系在面容的相遇过程中发生，自我与他人的关系并非一种认识把握关系，而是一种单纯的面对面关系，就常识而言面容所呈现的并不足以让自我认识把握他者，面容一般来说具有不可把握性，自我无法通过单纯的面容呈现而理解他者，面容具有深刻的他异性与外在性，因此是无法纳入同一论之中。但是列维纳斯的面容并非是传统意义上的外在呈现的器官意义上的面容，不是由眼耳鼻嘴所构成的脸部形象，如果仅仅是传统意义上的器官面容，那么我们可以通过面容表情而对他者进行认知与把握，因而他的“脸”所代指的是他异性外在性。与他者相遇首先即与他者面对面，而我们所面对的则只是他的面容他的他异性外在性。他者之面容无表达但仍然表达出对于我的要求也就是向我回应，要求我负责，他时刻在对我凝视，也就是时刻要求我回应他对他负责。即使他者之凝视消失，他者的面容也仍然继续存在，这也就要求我们必须时刻牢记对于他者的责任。这也正是列维纳斯在经历了战争的暴力，西方哲学同一论的暴力之后所追求的人性的和谐，强调自我对于他者的无条件的责任也就是一种义务，他人时刻与我息息相关。而从更为深刻的意义上理解他人之面容，那无尽深邃的双眼中所透露出的我们无法达到，无尽深邃正是无限的诗意表达，他人面容中所临显的是外在性，是外在的世界，是绝对的无限。他者始终在对我进行伦理上的呼唤，面容临显的“勿杀我”，我们可以认为这是一种道德律令，是对我们人性的节制。于是在这种意义上他的他者的面容所代表的则是终结，自我与他者关系在面容处即止，“面对面始终保持为终极处境”[6]57。于是列维纳斯那所提及的他者具有了绝对的外在性、超越性意义。在他看来，他之前的哲学都是唯我论的哲学，他者始终处于同一论的暴力之中，同一始终企图将他者纳入自我的整体之中，相反，绝对的他者是具有无限性的无法被总体化，“我的世界是一个总体的世界，而与他者的相遇，指向无限”[9]133。列维纳斯所反对的是我的世界而高扬的是走向他者外在世界，如何走向外在世界终结同一论，显然只有通过他者，通过他者自我将跨出自我同一论的大门，走向无限的外在世界。

列维纳斯形而上学的欲望是对绝对他者的欲望，是无限的欲望，是对陌异处的追求，指向纯粹的外在，并不是同需求一般满足自身，回到自身，相反的却是对着陌生的他者的出发，指向一个绝对的他者，与绝对他者仅仅是面容的临显和言语的呼唤，面容临显“勿杀我”而言语始终在对我进行呼唤要求我的负责，在此种意义上形而上学的欲望更多的是外在性的，朝向无限的外在世界，而非传统的对于外在的把握，更多的是对于他者的责任。

三、超越何以实现

传统欲望基于内在，基于自身的满足，形而上学欲望基于外在，朝向绝对他者，然而如何才能够实现从内在向外在的超越，抛弃对自身的迷恋转向对绝对他者的臣服？为何列维纳斯如此强调他人的重要性而至于有人认为他的主张是对于他人的绝对臣服而忽视自身的地位。列维纳斯的经历对于其思想的影响十分重大，作为一个经历了希特勒的屠杀幸存的犹太人，他的家人除妻子孩子外无一幸免，这使得他不得不思考人性的问题。在《总体与无限》前言中他便说道：“每个人都易于认可这一点：知道我们是否没受道德的欺骗极其重要。”[6]1面对残酷战争中人性的泯灭，人们之间的欺骗，列维纳斯认为制度的要求远不能实现社会的和谐而只有诉诸于伦理，因此他提出“伦理学是第一哲学”意在强调重视人性的主要作用。而落脚到欲望概念上如何实现对外在性的追求。对于列维纳斯来说，形而上学的欲望是外在的超越的，它并不以内在需求的满足为最终目的。在形而上学的欲望之中，始终面对着外在、面对着未来、面对着他人、面对着无限。因此德里达曾说: “形而上学的超验性就是欲望。”[10]155“欲望既是开放又是自由的。被欲求的无限可以支配欲望，但却永不能以其显现而满足欲望。”[10]157既然欲望要求着外在无限与绝对他者，而“爱欲”则可以达到这一目的，爱欲是形而上学欲望的具体体现。爱欲是欲望的典型表现，在《总体与无限》中第四部分“超逾面容”中就是以“爱”为表现形式，爱欲指向他者，指向外在并且依靠他者。

首先我们需要理解列维纳斯的“爱”。“超越的形而上学事件——对他人的欢迎、好客——欲望与语言——并不作为爱实现出来。”[6]244他明确指明，欲望并不作为爱而表现出来，这里我们需要明白列维纳斯所提及的“爱”的含义，列维纳斯曾提及三种不同“爱”——伦理之爱、爱欲之爱、圣爱。因此他的“爱”具有复杂的意义，对于他来说“爱”的概念甚至有些混乱与模糊，我们所了解的列维纳斯是犹太教经典《塔木德》的研究学者并且长期在犹太学校执教，所以他的“爱”概念会偏重于圣爱。列维纳斯所主张的“伦理学是第一哲学”，目的是希望人人都应保存伦理之爱。但马里翁认为，人们并没有弄清楚他的不同之爱的不同含义：“其一，在他者的伦理学命令中实现，但是它是无名的；其二，是违背了脸，而回到自身，从而从伦理的退化为爱欲的。”[11]125这也就意味着伦理之爱与爱欲之爱息息相关，伦理之爱退化为爱欲之爱，这也证实了列维纳斯对于伦理的高扬。《圣经》中也提倡爱，认为不仅要爱关系友善之徒同样的也要对于恶徒给予爱，这是基督教精神的积极体现，佛教也曾有佛祖割肉喂鹰，同样的都倡导要广爱。无论是列维纳斯还是宗教意义上的爱，更多的包含着一种责任意识，当每个人都能够将这种爱保存心中也就是意味着责任时刻牢记心中，此时的爱已经成为意识之中的爱，已经超越了情感意义上的爱，对他者对他物也即“爱无差等”。

其次提及爱欲和爱不得不提及女性，女性作为典型应当被视为绝对他者。传统以来，女性无论是在社会还是在家庭之中都处于不合理地位，而在列维纳斯，女性作为典型的绝对他者被予以重视。第一，女性作为家庭的标志之一。“女性是自身聚集的条件，是家与居住的内在性的条件。”[6]137女性的在场使得家庭得以聚集而产生，女性作为最为亲密的他者地位尤为特殊。自我对于女性的爱欲是最为复杂的欲望，首先在相爱过程中必然包含着肉体的冲动，这是一种对于女性他者的占有之欲望，然后结婚以后在家庭之中在孩子面前更多的是一种情亲，而这种欲望则会升华为形而上学的欲望——因为女性成为绝对他者。在列维纳斯那里，“爱欲是一种既‘享受’，又超越享受指向‘未来’的活动。”[12]这也正是他所追求的形而上学的欲望指向未来他者的写照。而传统西方哲学一直沉寂于自我论的传统之中，列维纳斯郑重指出：“只有在爱欲中，超越才可能得到激进的思考，才能带给那个受困于存在、注定要回归自身的自我一些不同于这种回归的东西，才能让自我摆脱其影子。”[13]119通过爱欲来实现对于传统自我论的解构而致力于构建“伦理学是第一哲学”和对他者的伦理关怀的最终目的。

以欲望之具体表现形式的爱欲为超越的实现途径，以爱欲之名实现对于外在性他者的关怀，欲望因绝对他者的无限而无限。通过爱欲和爱以及对于最亲密的绝对他者“女性”的关怀能够达到对于内在性的超越而实现外在性，以达到对于他者的关怀。

四、结语

通过分析欲望的哲学史路径所得出的西方传统欲望之内在性特征，而形而上学欲望朝向他者，因他者之绝对外在和无限而欲望呈现出外在性无限性。的确，列维纳斯对于近代西方哲学陷入的主体——自我的困境提出了解决措施，反叛同一论传统追求绝对外在性，他强调以“伦理学是第一哲学”而注重自我对于他者的责任，在此意义上列维纳斯是西方哲学中一个“革命”的人物。

然而，他对他者的关怀和对于外在性的高扬，却暴露出自我的弊病——自我主体的沦丧(有学者指出列维纳斯所强调的主体对于他者的臣服实际上只是“责任主体”) 。这种对于自我主体的忽视是否是解决哲学所遭遇的困境的合理解决措施仍值得讨论。笔者认为，哲学面对人和世界，所研究的正是人和世界以及由此所产生的人与人和人与世界的关系问题，因此哲学应当是抱有使社会(自然社会与人为社会)趋于和谐之伟大理想从而为人在世界之中寻得一个最为合理的安身立命之所。