孔子美学精神中被忽视的壮美研究

2021-11-29彭鹏

成都理工大学学报（社会科学版） 2021年3期

彭鹏

(哈尔滨师范大学文学院，哈尔滨 150025)

今天对于孔子美学思想的研究已卷帙浩繁，专家学者们的总结亦已十分到位，但其中有一个有趣而值得深思的现象：后人对孔子美学思想的研究或者说对孔子思想的研究基本都是从孔子及其弟子的言论(多基于《论语》)出发，从他们的话语中或直接或间接地解析出孔子的思想，而很少关注孔子及其门弟子“做”了什么。当然，言语的记载确实是最直接的材料，这是很科学的方法，无可非议，但《论语·述而篇》中孔子说过：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。”[1]99这就是在告诫弟子们，自己“行”的重要性，所谓言传身教，圣人言、行无非教也。《论语集注》解释道：“诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默无非教也，故夫子以此言晓之。与，犹示也。”[1]99我们后世的研究者犯了程子所说的“人自不察的错误”，只将视线聚焦在“子之言”上。此外《论语·阳货》中说道：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”[1]181《论语集注》中又说：“四时行，万物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”[1]181不管孔子所说的“天”是否为朱熹的天理，但这也是孔子在告诫门人小子，不要只拘泥于自己平时说了什么，一“言”一“行”无非圣教。但要注意的是，孔子所提倡的“身教”不同于后世佛家禅宗的“棒喝”“心传”，而是一种学以致用，是在行动中践行自己的知识、理想和志向。在人生体验中获取知识，运用知识于人生实践，方为孔子所倡导的学问之道，这也是孔门儒家“学问”与“知识”的不同。

我们在研究孔子(及其思想)的时候，是否也应该“言行并重”呢？毕竟认识一个人，要“听其言而观其行”，子曰：“父在，观其志。父没，观其行。” 一个人的言、行都是其思想的载体，而很多人在研究的过程中——尤其是美学思想的研究中——常常忽视了孔子的“行”，忽视了孔子“行”所体现出的美学精神。

一、传统视域内的孔子美学精神

传统研究——即从孔子及其门弟子言论中展开的研究——认为，孔子的美学精神主要体现在“仁”“中和之美”等范畴上，而其中，“中和之美”无疑是最重要的，陈望衡先生在《“中和”与中国美学》一文中指出：“中国的美学传统中比较获得公认的是‘中和’……美在中和，是中华民族重要的美学传统……”[2]“中和之美”是由儒家“中庸”思想演变而来的一种美学精神，“中”“和”合称最早见于《中庸》：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]18按照南怀瑾先生的说法，现在所说的中庸就是指能中和的中庸的作用[3]。简单来说，中和或者说中庸的意思就是面对处于对立的两者，能居中调和，保留双方的合理之处，去除不合理之处。这样的美学精神，历来为人所重视，李泽厚先生和刘纲纪先生的《中国美学史》就对其有着高度评价，认为这是孔子中庸原则在美学上的运用，认为它“使中国美学和艺术经常能够在对立面的相互依存中达到情与理的和谐统一”，(较之于西方)“极少坠入卑下粗野的情欲发泄或神秘、狂热的情绪冲动”，而是“保持着一种理性的人道的控制性质”[4]。但是也存在着不同的意见，王启兴先生认为，这一精神的存在，导致我国古代诗歌抒情不够彻底，削弱了诗歌的表现力[5]。何文祯先生认为，正是因为深受孔子“中和之美”的观念的影响，中国古代的文学作品很少有西方那样的彻底的悲剧，多“用大团圆结尾，以求感情上的慰藉与平和”[6]。综上，无论肯定还是否定，都不能否认孔子“中和之美”这一美学精神对我国的巨大而深刻的影响，这种影响“润物细无声”般融入我们的生活。

张国庆先生总结了关于中和之美的三个主要观点，一是以朱自清先生力主的诗教说，简而言之，这一观点主张中和之美即温柔敦厚；二是认为中和就是对立面的谐和，这一类观点讲求的是矛盾的调和，认为中和就是“和谐”，与此相对的有“非中和”的美，如“发愤著书”“不平则鸣”等；三是将中和之美视为一种艺术辩证法。张国庆先生自己认为中和之美有两类：一是指一种具有辨证精神的普遍的艺术和谐观念；一是以儒家诗教为代表的一种特定的艺术风格论[7]。

可以看出，无论孔子所提倡的“中和之美”是哪一类或是哪几类，后世研究者在用“中和之美”来概括性地说明孔子“中和”或曰“中庸”思想在美学上的运用的时候，它的基本表现形式(如温柔敦厚，乐而不淫、哀而不伤)似乎都偏向于温和、偏向于姚鼐所说的阴柔。“中和”理应是阴阳的调和，但表现出来的却是在阴的内部向阳的调节。张岱年先生就认为，孔子宣扬德治，对于军事重视不够，后世中国在儒家的影响之下形成了重文轻武的传统[8]，这种传统影响到美学精神上，就表现为更重柔和、优美。孔子的美学精神里似乎缺了点壮烈、少了些锐气、欠了丝血性，果真如此吗？

二、被忽视的孔子美学精神——非中和的壮烈的美

《论语·泰伯》篇有云：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”[1]107这里所提到的“大”的概念，就是孔子思想中另一部分非现代意义上所指的“中和之美”的美学精神。“大”这一概念在后世不显，但其主要精神却流传了下来，如“刚健”“豪放”“沉雄”“悲壮”等众多具有壮美意味的美学范畴。陈望衡先生就认为，“大”溯其渊源是中国美学中壮美的最早源头[9]，但他同时也主张“大”主要还是更偏向于伦理学的范畴，美学意味不浓，但笔者以为，这里的“大”在孔子的“表述”中虽然主要是伦理学上的意义，但在孔子一生的“行动”中，都始终贯彻着“大”的理念，使其千百年来散发着迷人的魅力，这已经是一种美了，虽然没有指明，但在行动中，孔子彰显了“大”的美学意味。它是一种以壮美为表象的而更富有宗教感、静穆感、神圣感的美，是一种更高层次的美。所以说孔子的思想中早已有壮美的一席之地，只是表述的不多，他并不是反对壮美这一类情感较为激烈的美学精神，而是在人生的实践中，不断地将其升华为更高层次的美，也就是“大”。

(一)“知其不可为而为之”的悲壮

孔子一生的行藏出处可用“知其不可为而为之”一语来总结，他身上所体现的不同于现代意义上中和之美的精神也主要表现在这里。不知者谓其不识时务、“栖栖为佞”“累累若丧家之狗”，然而这才是一种大勇气、大气魄，是一种天降大任于我的使命感和责任感，更是南怀瑾先生所说的儒家的“中流砥柱”的思想和气概！《论语集注》中说：“胡氏曰：‘晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。’”[1]159这也就是所谓的“圣人不凝滞于物，而能与世推移”也，是不怨天尤人的自立自强的美，也是“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”的拼搏进取的美，还是一种“天生德于予”的勇敢担当的美，更是一种“虽千万人吾往矣”的悲壮的美。要之，这就是“天行健，君子以自强不息”的精神，是“大”这一美学范畴的具象显现。

(二)“用之则行，舍之则藏”的豁达

这种壮美还体现在孔子的不委曲求全中，孔子一生颠沛流离，转徙于诸侯之间，就是希望能实现自己的政治诉求，连佛肸、公山弗扰谋乱，欲招纳孔子，孔子两次都欲往而终不与焉，从这可以看出孔子的从政心切，但是“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”，且“燔肉不至”之后，孔子毅然辞官，去国远行；卫国上下如卫灵公、蘧伯玉等都对孔子敬重有加，然而灵公“问陈于孔子”，孔子知道卫灵公志不在王道后，遂离开卫国；齐景公也十分欣赏孔子，对其“君君臣臣父父子子”的治政之道赞叹有加，但在景公说出“吾老矣，不能用也”之后，孔子也就离开了齐国。所谓“事君数，斯辱矣”，孔子点到即止，“用之则行，舍之则藏”，从来不肯做降志辱身之事。从这三次“行”上可以看出，孔子不是那种为了权力、地位无所不至的鄙夫，他有着自己高尚的理想和追求，洋溢着一种伟岸光辉的人格美。

(三)坦荡荡的君子之“杀”

孔子担任鲁国司寇之职时，干了一件在当时和后世都备受争议的事，即诛杀少正卯。后世或以小人之心度君子之腹，认为孔子是在报复少正卯抢他学生，然而根据南怀瑾先生的看法，少正卯此人可谓“佞”，学说、言论极具煽动性，会影响社会风气，孔子为了社稷、为了人民，也为了对得起鲁国交给自己的权力、对得起自己司寇之职，“在其位，谋其事”，所以决定不像郑庄公那样“姑息养奸”，而是果断诛杀之。这一事件在历史上鲜有记载，但少正卯作为当时国际上的“闻人”，肯定有着不少的追随者，那么孔子的这一行为，自然会招致反对和非议，如《荀子·宥坐》篇就有孔门弟子表示疑义的记载[10]。但孔子还是力排众议，以“五恶之名”杀了少正卯，其行为可谓阳谋，可谓“君子坦荡荡”，问心无愧，因为不存私心，所以行为显得光明正大，是“内省不疚”的君子之所为。孔子这一“计国家之深远”而不惜背负骂名的行为，是真正的大丈夫之所为，是一种担当和英雄气概的美。

(四)厄而违礼作春秋

前面提到，中和之美的表象之一就是和谐，而怨、愤等明显与和谐相抵牾，“仲尼厄而作春秋”，显然是不和谐之举，不是中和之美的体现。然而作春秋的这一行为，对孔子来说却意义非凡。“知我罪我，其惟春秋”，《春秋》中的每一个字都凝铸了孔子思想的菁华，孔子面对当时的乱局，不愿就此沉沦，而是像鲁迅先生对中国青年的期望那样，“能做事的做事，能发声的发声，有一分热，发一分光”，用自己力所能及的努力，为世界做点什么。匹夫匹妇，困厄于时、不见用于世，即自暴自弃，日夜“行叹复坐愁”。孔子则不同，他以一腔孤愤发而为公愤，用文字表达出他忧时忧世之心，表达出他对“礼坏乐崩”的忧虑，对乱臣贼子的愤恨。当时孔子“惧”世道之衰微，感慨于礼坏乐崩的现实而作春秋[11]。孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”其将孔子的作《春秋》与大禹治洪水，周公兼夷狄、驱猛兽的功业相提并论，充分肯定了孔子的这一功绩[11]。孔子没有被困厄击倒，毅然拿起手中之笔，尽自己最后的努力惩治世道人心，这同样是一种激进而“愚蠢”的行为，毕竟当时作《春秋》，是“天子之事”，孔子此举实属僭越，合乎情而不合乎礼，所以他会说“罪我者其惟春秋乎”。孔子毕生维护周礼，自己反而做出违礼之行，这显然不是中和之举，但是为天下苍生计，孔子不得不为之。相比于天下苍生，礼就显得没有那么重要，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”，这亦即孟子所提到的“权”，这也是孔子称私德有亏的管仲为仁人的原因。而要做到这一点，则需要莫大的勇气，需要那种“万方有罪，罪在朕躬”的纳天地于己身的博大的胸怀，是“我不入地狱谁入地狱”的佛陀境界，更是杀身成仁的壮烈。而这，当然不是中和之美所能概括的。

(五)充满侠义之风的弟子

孔门高足，得孔子言传身教之功，他们的思想，或多或少都可以说是对孔子思想的继承。孔门师弟子之间情谊深厚，充满人情味，孔子逝世之后，群弟子服心丧三年，而子贡更是守丧六年方才离去。孔子就曾说过：“回也视予犹父也。”诸弟子想必皆有此心，不然也不会相从穷困病厄于陈蔡之间而不离不弃。普通人事父，尚且不会随意改变“父之道”，时刻习礼的孔门高第更不会做此欺师灭祖之事，所以说，从孔门弟子尤其是“四科十哲七十二贤”这样的高材生身上，可管窥孔子思想。

诸弟子之中，最“不和谐”的当属子路。《论语·卫灵公》中孔子曾说过：“当仁，不让于师。”在仁道和师道之间，孔子鼓励自己的学生选择仁义，若按中和之美来说，应当在仁与师之间调和，消弭双方矛盾，但孔子并没有这样说，而是为弟子们行仁道、为壮举鼓足底气，突破求和谐的观念。杀身成仁、舍生取义都是如此，不苟且于生命和仁义之间，而是勇敢地有所取舍，这样方能有所成就。子路就是如此，好几次当仁不让于孔子，佛肸、公山弗扰召以及孔子见南子，子路都严辞指出孔子的不妥之处。孔子著名的“正名”之说，也是针对子路一开始的坚持己见、指责孔子而来的。子路身上很有侠气，车马、衣裘与朋友共，“敝之而无憾”，胸襟十分开阔。孔子曾说的“衣敝缊袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与”，体现出子路坦荡的胸怀和非凡的气度。最能表现出子路“大”美之精神的是其壮烈的牺牲。《史记·仲尼弟子列传》记载，子路为平定卫国内乱而死，他本可以避祸而去，但他面对劝阻他的人，义正辞严地说：“食其食者不避其难”，而“见危授命”奔赴战场。战死之前，他不忘整理仪容，然后从容而死，所谓“君子死而冠不免”！[12]550子路死得何其伟大而壮烈，以其人格之美鼓舞着千百年来的有志之士，这样的人格美，已经突破了中和之美的范围，是生命的不和谐而鸣奏出的充满了振奋人心的气势和力量的雄壮的乐章。《论语·先进》中说道：“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。‘若由也，不得其死然’。”[1]126-127孔子早已预料到子路的结局，却没有在平时就加以劝阻子路的为人处世，让其避免悲惨的结局，这一方面是子路个人秉性如此，不可随意改变；另一方面，也说明孔子认为子路平时的行为无不妥之处，无需改变，甚至是赞赏子路那充满野性和血气的精神品质，认为自己道之不行，乘桴浮海，从行者唯有子路。

另外一位身具侠士之风的弟子是原宪，孔子离世之后，他隐居草泽，深知夫子圣王之道不能推行于世，而不愿降志辱身，不愿与世俗同流合污，埋没自己的学问，不向困厄妥协，甘愿箪食瓢饮，讥讽“学道而不能行”的子贡，让其终身耻之。可以说，原宪的人生体现了抗争和不妥协的精神，显示出了一种刚烈的美。

孔子从来没有明确提出过具体的美学思想或者直接标榜某种美学精神，孔门学问重在“修身”“成人”，重在内在道德的修养和外在事功的完成，美并不是孔门儒学所关注的重点，所谓“辞达而已矣”，不刻意追求美，美是他们思想的衍生产物，更毋宁说是后人解读的成果。孔子的美学精神，某种程度上来说是后人认为的孔子的美学精神。中国古代的美学思想基本都是与哲学、政治以及宇宙、人生的根本问题联系起来加以考量的，所以极具开放性，后人解释的余地很大，这样也导致分歧很大。

儒家的“中和”作为一种思想学说，本指调和阴阳，应用到美学中，也应该阴柔阳刚兼备，优美壮美并重，但因为种种原因，中和之美作为一种美学精神、美学思想或者说美的类型，大部分研究者在运用它的时候，其内涵都是阴柔、优美者多而阳刚、壮美者少，从其典型表现形式即温柔敦厚中可略知一二。中和本是孔门的一种思想方法，被后人规定为一种美学类型之后，其表现形式诸如温柔敦厚、发乎情，止乎礼义等偏向于保守，而孔子身上所具有的阳刚的、劲健的精神逐渐被剔除，如此一来就不利于对孔子思想的研究，而儒家的影响在我国占据着统治地位，这同样的也不利于思想、文化、艺术等的发展。敏泽的《中国美学思想史》中就指出，中和之美作为美学思想具有一定的局限性，它影响着我国的艺术风格，使“偏重于柔美者多，偏重于壮美者少”[4]。

今天这种偏向于阴柔的中和之美盛行于世，我认为与孔门儒学关系不大，更多的是后世封建王朝及腐儒们的“功劳”。儒家在先秦并不是一家独大，诸子百家学说都有它的市场。众所周知，汉武帝时期儒家才真正定于一尊，而这时的儒家学问，已经不是单纯的“孔门儒学”了，而是封建王朝为了统治需要进行了重新解释的“儒家学说”，以使其能更好地为自己的统治服务。虽然孔门儒学与政治关系密切，但是他们真正想要服务的是天下为公的大同社会，而非后世的封建王朝。这样的偏保守的美学思想，能够熏陶出偏保守的民族性格，这样不管是于思想文化还是于政治来说都适合维稳，适合统治阶级的需要。

在这里指出孔子美学思想中具有偏阳刚、壮美的这一方面主要是想尽可能完整地还原孔子的思想，明确孔子美学精神中的这一被忽略的部分，能更好地体会到圣人学问的混融。此举也能进一步提高壮美这一美学范畴在美学史上的地位：孔子早已提出了壮美的理论原点——“大”，所以壮美并不是与优美相伴而生的美学范畴，它是一个独立发展而来的范畴，它是“大”这一概念美学化之后的结果。

三、研究孔子及其思想的方法

孔子去世已有两千多年，虽说《论语》成为“经”之后，少有人有勇气去怀疑乃至是改动，但其中内容毕竟经过了后学的编排和后儒的诠释，其中记载有不尽如原意之处，后儒解释也有讹误的地方，所以我们在研究孔子及其思想的时候，不能仅仅着眼于书本上记载的孔子的言论，更要看他做了什么以及怎么做。

文字的记载有时还需要结合具体的语境、情景，如前文所提到的张岱年先生认为儒家对军事重视不够，使后世形成重文轻武的传统，他论证的依据是“卫灵公问阵”之说以及《中庸》中有关“子路问强”的记载[8]。张岱年先生认为，“问阵”中将军事与礼乐对立，是不重视军事的表现，然而能将军事与礼乐并举，恰恰说明军事在孔子心目中地位很高，只是卫国当时需要的不是强悍的军事实力，而是灵公的道德修养。且《孔子世家》中也有冉求学军事于孔子的记载[12]450；而“子路问强”中孔子说“道义之强”是最强的，尤胜“衽金革”的“北方之强”，我认为这也是意有所指：是孔子针对子路个人性格而有的放矢。子路性格刚强，故孔子劝之以道义之强，是孔子因材施教的体现，换一个学生问强可能回答就会不同，这与《论语》中子路冉有问“闻斯行诸”是一样的道理。所以单纯凭借言语的记载来研究，有时难免讹误，言语还需结合行为。

言语记载、论述的终究是知识，只有将其贯彻在行动中才是真正的学问，这也是南怀瑾先生一直强调的孔门“学问与知识”的不同。子曰：“书不尽言，言不尽意。”所以“圣人立象以尽意”，人们的行动、人生中的各种选择，某种意义上而言也可以说是“象”。所以孔子时常“不欲言”而以“行”与二三子。孔门历来是重视行为的，《论语·颜渊》篇的前两章，颜渊、仲弓分别问仁，孔子解答之后，二人都说“请事斯语”[1]132-134，两人都强调“事”，都着重在去实践、行动。孔子的思想博大精深，一言一行无非圣教，孔子的美学思想不仅体现在文字著述、言论之中，他的行为也隐含着深深的美。孔门学问重在实践，我们不能忽视孔子及其弟子的行动，圣人绝不会轻举妄动，他的举止都是在践行自己的学问思想，尤其是那些具有特殊意味的行为和历史画面，我们在研究的过程中不应该忽视这些。