中国式人类学诗学的构建——论王宏印先生民族诗学的创作、翻译与研究

张 媛

(内蒙古工业大学 外国语学院，内蒙古 呼和浩特 010051)

当代文学人类学话语将文学与文化的结合点锁定在既回归古代与原始，又指向现代和当下。在这个古今相连的区间里，有很多可能性和新的领域可以讨论。这其中，人类学诗学为我们提供了一个崭新的视角。尽管人类学诗学是在西方文化背景下产生和最先应用的，但它为全球诗歌研究，特别是民族诗学的研究带来了重要启示。这让我们不由得将它与中国异常丰富的民族文化和文学资源联系起来。新的理论和新的材料相结合，不仅将在诗歌研究领域获得全新的研究成果，而且也为以诗歌为载体的文化探索带来新的体验。这一尝试的中国践行者当属王宏印先生。王宏印先生一生注重人文学科的贯通与研究，致力于中西学术传承与民族典籍翻译研究，成绩斐然。他以深厚的学养和敏锐的学术眼光发现了人类学诗学的重要学术价值和人文价值，通过民族诗歌创作、翻译与民族典籍翻译研究等形式，自觉将人类学诗学理论与中国丰厚的民族诗学资源相结合，探索中华民族多元文化的深刻内涵，为中国民族文学研究的文化意义阐发做出重要贡献。

一、 人类学诗学：人类起源的诗性诉说

20世纪中期之前，西方文化人类学研究主要以马林诺夫斯基为代表的人类学家倡导的“科学”“客观”为研究标准，强调尽量避免主观因素的干扰，以科学的方法客观描述他文化。[1]1120世纪60年代以来，西方文化人类学界在后现代主义思潮的影响下开始质疑马氏“科学”研究范式的局限性，希望在传统田野工作和民族志撰写的研究方法的基础上，关注此前一直被忽略的与他文化相关的社会历史背景，以及研究者和研究对象的主体性问题，呼吁用一种诗学的方法理解和表述文化。正是在这样的背景下，一个崭新的思想——人类学诗学便孕育而生了。它的要点和基本点，正如它本身所包含的两重性一样，在于把科学和诗学结合在一个整体中。

按照这一全新的研究思路，西方人类学家在原有田野工作的基础上，开始了两种民族志撰写的诗学尝试。一种是对非西方民族原始诗歌的研究。人类学家深入原始部落，通过录制、整理、分析、解释、翻译等手段对搜集来的原始诗歌(多为口头表演形式)进行文本呈现，试图借此深入观察原始文化的诸多要素。另一种是以田野工作所获为素材创作诗歌，以此表达他们对原始文化的理解和体认。这两类诗歌中，原始民族诗歌作为后一种的重要基础，占有更大的比例，是第一性的人类学诗歌。

尽管人类学家是借助分析原始非西方民族诗歌这一手段，来达到了解原始民族文化的目的的，但实际上他们深入到一个重要的诗学领域。换一种说法，这些人类学家是在重视原始非西方诗歌传统的同时，以对于诗歌的历史和起源的重视确立了人类学诗学典型的学科特质。至此，我们可以看到人类学诗学的跨学科意义。丹·罗斯(Dan Rose)曾在为斯坦利·戴蒙德(Stanley Diamond)的人类学诗学诗集《图腾》撰写的书评《体验之旅：斯坦利·戴蒙德的人类学诗学》中，将当今以西方文化为背景的人类学诗学之作的来源划分为以下六个分支，更清晰地证明了这一跨学科意义。罗斯认为人类学诗学作品可分为六个部分：

(一) 本土诗歌，它是由非西方化的、未受过教育的、传统的诗人写作的；

(二) 民族诗歌，它是本土诗歌的客体(Emics)(应是客位的产物——笔者注)，由西方诗人发掘、翻译、解释、朗读、吟唱、赞颂的本土诗歌；

(三) 受其他文化影响的诗歌，例如埃兹拉·庞德(Ezra Pound)或W.S.默温(W.S.Mermin)的诗歌译作；

(四) 非西方诗人的诗歌，运用西方语言，但诗人并未损失自我感受和艺术性；

(五) 受过西方教育的非西方国家诗人的诗歌，他们使用西方语言或本土语言或方言；

(六) 人类学家创作的人类学诗歌，譬如戴蒙德的诗歌，其中诗人把本文化与他文化的感受融合为一体。[2]219

尽管罗斯的分类是以西方文化为背景的，但作为诗学研究的一种视角，未必只能以西方的人类学资料为其标本。在全球化的叙述和学术视野中，东方的诗学，比如中国，可以为之提供更久远的来源、开端和更丰富、更充实的研究过程。或者说，对于拥有悠久历史和丰富的民族文化、文学资源的中国，我们更需要这样一种视角，在传统中国文学史撰写存在诸多缺陷的情况下，重新梳理中国各民族诗歌的传统和历史起源，同时解析当代民族诗歌折射出的文化认同与文化心理。这不仅为人类学诗学理论提供了全新的、更丰富的研究素材，更是中国民族诗学研究的全新突破，以此形成人类学诗学的中西对话，为一种新的世界观的形成和人类学诗学的人文原则的建立做出重要贡献。从这一意义来讲，王宏印先生功不可没，他毕生的诗歌创作、翻译与研究为中国人类学诗学的构建做出积极的探索。

二、 中国译学界的“民族志诗人”

王宏印先生一生致力于中华民族传统文化和文学的阐发与翻译研究。由于深厚的学术素养和积淀，加之诗人的灵性和勤奋，成就了他博大的人文情怀和深厚的诗学素养。作为学者，王宏印先生为国内民族典籍翻译研究开疆扩土，在不断摸索中取得了累累硕果；作为诗人，他以自身学术研究为依托，创作和翻译了许多以国内外少数民族文化为题材的诗歌。他躬亲示范民族诗歌创作、翻译实践与人类学诗学理论的自然结合。可以说，王宏印先生自觉以民族文化为题材进行的诗歌创作、翻译与研究，开启了中国人类学诗学研究的先河。

(一) 民族诗歌创作的人类学话语

自20世纪80年代起，王宏印先生先后出版了《飞沫集》《彼岸集：旅美散记》《朱墨诗集》《朱墨诗集(续集)》四部诗集，其中收录了80多首以不同民族文化为背景创作的诗歌作品，新近即将出版的《朱墨人类学诗选》中又收录有120多首。至此，王宏印先生共创作了200余首民族诗歌。这200余首诗歌不仅包括全球视野下以北美印第安文化，中国蒙古族文化、新疆维吾尔族文化、宁夏回族文化、西南多民族区域文化为背景的诗作，而且还有以世界公民身份对美国、英国、法国、德国、意大利、西班牙、印度、印度尼西亚、土耳其、尼泊尔、沙特等国家所属的民族文化的诗性解读。此外，他还用诗歌形式讲述了对中华民族文化多元一体的理解、海外汉学家对中国文化的解读，以及人类去向的哲学思考。

题材上，这些民族诗歌涉及到少数民族原始文化中的物质文化、艺术、宗教、语言文字、民俗文化，以及语言人类学、考古人类学，甚至体质人类学的内容等，其中包含了诸多文化意象，对一些重要的文化意象，王宏印先生采取了多次进入、逐次深入的理解和诠释方式，比如“三进草原”。他曾以“魂牵梦绕的蒙古情结”为题[3]，以自己三次进入草原的所见所感为题材，创作了30余首讲述蒙古族传统文化的诗歌。这30多首诗实现了他对游牧民族文化的逐层深入，使他从观光者转变为“从内部的”民族文化考察者。这些诗作中有很多具有极浓的人类学诗学色彩，以《神奇的呼麦》为例：

呵呵忽忽呵忽忽/由远而近的一篇风景/马蹄飞奔如骤起的旋风/待强力聚集到鼓声雷动，呵咳嗬/咚咚！惊心动魄的古战场，飞鸣镝/(神奇的呼麦能吓退百万敌兵)/一丝纤云缥缈如琴声铮铮——/一枝响箭隐隐消失在林中

这首诗用语言文字的方式模仿了蒙古族原生态的演唱方法——呼麦，生动地再现了呼麦将语音与音节混同于旋律的复杂性，音乐感和画面感并举，彰显其复杂而神秘的魅力。全诗模拟呼麦低沉的喉结音起兴，画面由远及近逐渐推近。声音不断加重、复杂化，营造出马蹄声、鼓声和厮杀呼喊声，以及响箭飞鸣镝的声音，并与语言描述的战争画面交织在一起。最后，所有的声音逐渐远去，用在低沉的低音上漂浮的琴音和金属丝般划过的飘渺之音收尾，呈现出呼麦由简入繁再逐渐消沉、直至消失的完整效果。[4]443这首诗无论是内容还是形式，都极其生动地展现了王宏印先生人类学家式的诗人气质，他对蒙古族文化的理解和表述方式令人耳目一新。

以《呼麦》为代表的关于诗歌形式的突破，王宏印先生在《朱墨诗集(续集)》的代序中曾总结出15种诗歌形式，即具象诗、独节诗、民谣体、信天游、三行诗、四行诗、五行诗、六行诗、七行诗、八行诗、九行诗、十四行诗、有韵长诗、无韵长诗、自创体。[5]6-9他曾将其中的11种应用在民族诗歌的创作中。这些诗歌形式的创立灵感绝大多数来自不同民族诗歌的独特形式，而他将这些形式频繁应用于自己的创作实践，充分显示了他对其他民族文化的包容和理解。

王宏印先生的人类学诗歌创作并非只停留在创作实践层面。在此基础上，他曾归纳出在人类学诗学意义下创作诗歌时诗人应具备的素质，即：

第一，要像人类学家那样对异族文化抱有敬畏的心理。第二，需要一些人类学诗学的专业眼光，对某种民族文化观察时，要暂时放下自己民族的本位主义思想，全身心投入到正在研究的民族文化当中，进行观察体验，搜集创作素材。第三，要能摆脱传统诗歌体制和形式的束缚，要敏感，要有诗歌创作的感受性。第四，建立新的诗歌体制和新的诗歌语言，要敢于创新，比如让方言、民族语言入诗，改变汉语句法，吸纳民族语言中的修辞，又如将现代通俗文化或外文引入诗歌创作，等等。[4]440

不难看出，王宏印先生是在自我尝试和自觉突破中为中国当代诗歌诠释和示范如何进行人类学诗学创作的。这种自觉性不断升华并终结于对戴蒙德的人类学诗集《图腾》的汉译。

在建立人类学和诗学紧密联系的过程中，《图腾》具有开创性意义。根据罗斯的评论，这部诗集的重要价值可以概括为三点：第一，首次把民族诗学融入人类学中，将西方精英文明漠视的多种文化引入西方人的意识中，为西方人文学科增加了继“哥特式、阿拉伯式、古典式”三维想象地理之外的第四维地理空间——“原始文化”。第二，在探寻他文化的体验中，用现代抒情诗的形式在诗歌中达到了一种崇高境界，诗歌语言和形式博采众长，当属人类学诗学的上等之作。第三，这些诗歌展现了一种体验多元文化世界的“后等级”方式，消解了地方性知识和全球性概念之间的界限。之于诗歌，戴蒙德把人类的差异和自然的现象与自己融为一体，并以诗歌形式展现出来；之于读者，他的诗会不自觉地将读者带入到情景中，让读者在阅读中做出与他同样的回应。至此，戴蒙德和他的诗集完成了一项根本的使命，不可逆转地将读者引向一个更为人性的、更为人文的方向。

王宏印先生在不断进行自我民族诗歌创作的过程中，发现并汉译了《图腾》，将最原初、最直观的西方人类学诗学作品引入中国，为帮助中国学界更加深入理解原本模糊的“人类学诗学”概念、为中国诗人沿着人类学诗学的人文关怀创作诗歌，提供了源头上的参考素材。

(二) 民族诗歌迻译的人类学阐释

诗歌创作之余，王宏印先生还翻译了大量的少数民族古典诗歌。其中不仅包括《易经》古歌、《二十四诗品》《红楼梦》诗词、《诗经》《楚辞》、唐诗宋词元曲等中国汉语言语境中备受关注的文化典籍中的诗歌，而且还有对中国各民族民歌的翻译，这部分成果集中收录在《中国古今民歌选译》中。

与民族诗歌创作一样，王宏印先生亦将自己的民族诗学翻译实践回归到人类学诗学的源发点——印第安原始诗歌。经过多年的收集整理，他结集George W.Cronyn、A.Grove Day、Brian Swann等多位西方著名人类学家英译的原始印第安诗歌集，并以其为底本译成《印第安诗歌选译》一书(待出版)。该译诗集依据美洲印第安部落的分布情况将诗歌划分为七个部分，第八部分是一些“长诗组诗”，这八个部分收录了多个印第安部落的原始诗歌，共计209首。为了向中文读者展示与诗歌相关的文化、来源、思想内容等背景，他在每一首译诗后面都加有译注，介绍原诗所属的部落、收集整理者，诗歌的文化、宗教、民俗等背景知识，以及诗歌描写的内容，诗学特征等，有些译注中还添加了诗歌承载的文化或宗教含义与其他民族文化或宗教特征的比较。此外，译诗集最后还添加了介绍美洲印第安人地区分布和各部族简况介绍的附录。这些副文本的添加连同对英译本的忠实翻译，几近全面地将印第安原始诗歌原貌介绍到中国，构成对原始印第安文化的三度阐释，其规模和译法，在国内实属首例。

在民族诗歌的创作与翻译领域，王宏印先生从最初的单纯热爱，到后来的自觉尝试，最后落脚于人类学诗学产生的源点，并向中国学界生动地展示了西方人类学家关注、探寻和解释印第安文化的思路和方法。这一体验过程为他在中国多民族语境下中国式人类学诗学的构建提供了实践基础。

(三) 民族诗学翻译研究的人类学视阈

正如戴蒙德对西方人文学科的贡献，王宏印先生曾就不同民族地区的原发自然生态、民族关系、继发文化分流、发展趋势、各民族的分布和精神文化的对应关系等因素，划分出中华民族人文地理的六维空间，即中原旱地农业文化圈、东北和北方森林草原文化、青藏高原、西南和南方、江南稻作农耕文化、宝岛稻作渔业文化[6]8-9，这充分显示了他宏大的历史文化史观，而他的学术足迹，也几乎踏遍了这块文化版图。中原旱地的汉族典籍自不必说，就少数民族文学典籍而言，他所涉猎的研究包括东北和北方草原文化孕育下的英雄史诗《江格尔》《玛纳斯》，萨满神歌，叙事长诗《嘎达梅林》《伊玛堪》《少郎与岱夫》，历史典籍《蒙古秘史》，古典长诗《福乐智慧》；青藏高原流传的英雄史诗《格萨尔》，仓央嘉措诗歌；西南民族地区的创世史诗《布洛陀史诗》，叙事长诗《鲁般鲁饶》《阿诗玛》；还有包括汉族在内的56个民族的原始民歌，例如陕北民歌、蒙古族民歌、回族民歌“花儿”等。此外，他还以博士生培养为依托，不仅完成了对中国多个少数民族早期民歌和民族文化典籍的翻译研究，而且在当代民族诗学研究领域也发掘出诸多重要课题，例如对当代民族诗人吉狄马加、席慕蓉等人的诗歌创作和翻译情况的研究，以及汉族诗人以少数民族文化为题材的诗歌创作和翻译情况的研究等。在这些民族诗歌的翻译研究过程中，王宏印先生融合了古典学、文献学、语言学、人类学，形成跨学科研究思路，并最终统摄于人类学视角，实现“用人类学把世界联通起来，想用这些学科把人类文明的精神产品融合性地加以认识”的设想。[6]615

王宏印先生的研究发掘出中国民族诗学资源丰厚的文学和文化价值，弥补了传统中国文学史研究的两个重要缺陷，努力做到：其一，将关注的源头伸向传统文学史鞭长莫及的原始神话系统。他认为中国的神话是多民族共同起源的，具有多民族多文化的精彩表现和多种来源，研究价值重大，可以与汉族的文学源头，以及世界其他民族的文学源头进行比较研究，以此发现世界范围几个主要地区的民族的原始诗歌形态所折射的生产和生活方式的不同，追溯文学和文化起源，确定一个大体的文化的文学进化顺序，从中理出不同阶段的文学形态和人文样态。其二，强调汉族文学中缺乏史诗和长篇叙事诗产生的条件，而这两种文学样式的存在恰恰在体现中华民族文学多样性上发挥着重要的作用。由此得出，对于以史诗和长篇叙事诗为代表的中国少数民族文学作品的民汉互译、民民互译，以及外译，不仅可以加强汉族与少数民族、少数民族间，以及中国与世界其他民族间在文化上的相互交流和相互影响，而且也是繁荣中国文学乃至世界文学的重要途径。

王宏印先生在多元文化并存的历史文化史观的关照下，理解并对中国民族诗学展开深入研究，诠释了对多元文化的“后等级”理解方式，为中国式人类学诗学的构建提供了研究基础。

三、 朝向中国式人类学诗学汇聚的理论构建

在人类学诗学的理论关照下，王宏印先生从民族诗歌创作、翻译，民族典籍翻译研究三方面展开开拓性的尝试。这种古今拉通、主位—述位视角结合的观测方式，为人类学诗学理论的中国化奠定了坚实的基础。以此为积淀，王宏印先生最终提出对中国式人类学诗学理论的建构思路：

首先，在整理中国文化典籍，特别是汉族汉语诗歌的时候，重视诗歌或一般文学的起源问题、汉语文学样式和抒情传统的发展问题，以及就此领域里人类学研究的诸种课题，努力尝试建立汉语和汉民族的人类学诗学体系；同时，一定要花大力气把少数民族的诗歌纳入这样一个轨道上来，使之和汉族诗歌互补互动起来，成为完整的中华民族诗歌史(传统)的一部分。……就整体而言，我们的工作，是要在以各种民族语言，当然主要是汉语，从事民族题材诗歌创作的同时，进行多语种和多文化的翻译和研究，并且围绕作品及其流动，使创作、翻译和研究三者结合起来。要注意调动三支队伍，诗人、翻译家、研究专家及评论家，充分发挥他们的作用和协作关系，同时，在汉族汉语人才和少数民族人才中间建立联系，开展专业的、有计划的翻译研究活动。[6]618-619

依据王宏印先生的理论构思，同时对照罗斯的分类，我们可以汇总中华民族丰富的民族诗学资源，划分出中国人类学诗学诗歌的五大来源，作为后人继续研究的重要参考，也为后续填补研究空白理清方向。具体分类如下：

(一) 本土诗歌，即未受到外来文化影响的，完全由本民族土著诗人(多为无名氏作者)在本族文化背景下写作的原始诗歌(主要指口头民间歌谣)。

(二) 作为本土诗歌客体的民族诗歌，由外族诗人或人类学家搜集、整理、翻译、解释、吟唱的本土诗歌，例如《弹歌》《越人歌》《敕勒川》等用汉语翻译的其他民族原始诗歌，又如史诗在流传过程中不断被发掘、整理、翻译、转写的诸多版本。

(三) 少数民族诗人用本族语创作的反映本民族生活内容的诗歌，例如仓央嘉措、米拉日巴创作的藏语诗歌。

(四) 受过汉文化教育的少数民族诗人用汉语创作的反映本民族生活的诗歌，例如清代满族诗人纳兰性德的汉语诗词，当代彝族诗人吉狄马加、阿库乌雾的汉语诗歌。

(五) 人类学家创作的人类学诗歌，或汉族诗人创作的以少数民族文化为题材的诗歌，例如唐代杜甫《十月一日》一诗中对夔州夷僚蒸裹“千室”(年糕)的风俗的描述，又如当代王宏印先生创作的民族诗歌。

整理王宏印先生的研究成果可以发现，除了第一类是对本土诗歌本身的描述，未涉及外族人进入研究的环节之外，他对其余四类内容均有关注和研究，并且取得了丰硕的成果。可见，他为中国民族文化与文学资源的人类学诗学意义的持续阐发做出了巨大努力。

理论之新，资源之多，研究之复杂，为中国民族典籍和文学作品的人类学诗学解读带来极大的难度，也充分体现了这一研究的价值所在。王宏印先生的努力不仅重新唤起我们对绚烂多彩的中国民族文化的无限向往，启发突破传统研究范式，以跨学科的研究方法与成果，对封存已久的民族诗学资源展开深挖与阐释；而且帮助我们在后工业、后现代的世界文化背景下树立了一种包容的文化价值观。这些尝试均是以中国多元一体的民族文化为土壤，对人类学诗学研究方法和人文价值的深刻理解和阐释。王宏印先生朝向中国式人类学诗学努力的设想意义重大。作为学界后辈，我们应该继承前辈的事业，迎难而上，沿着人文地理版图填补更多研究空白，为提升中华民族文化自信，加强中华民族与世界其他民族文化的交流和互融做出积极的努力。