听见历史——历史民族音乐学之实地考察

文◎齐 琨

“听见历史”是笔者期望民族音乐学学者进行历史研究时所达到的一种状态隐喻。如何实现在无声的历史记载——文献、乐谱、行为中，获取相关音乐的聆听感受，如何穿越时空，让学者回到历史的现场，从而完成民族音乐学擅长的实地考察工作，是民族音乐学者无法解开的死结。然而，随着学术探讨的不断深入，这一死结开始慢慢松动而有了解开的可能。

中国民族音乐学者面对传统音乐的历史时，不仅关心音乐在时间序列中的进程，还关心音乐作为文化时所处时间的系统与结构。特别是自历史民族音乐学这一概念的引入，民族音乐学者在把握其擅长的音乐文化共时研究的同时，也注目音乐史学研究的历时范畴。民族音乐学者，不能在音乐史学的发展道路上指手画脚，音乐史学不是必须运用民族音乐学的理论与方法，也不是必须进入田野考察才能感悟文献的历史现场。但是，历史民族音乐学对于弥补民族音乐学的学科缺陷，以及拓展本学科的研究视野，则发挥着重要的意义。

实地考察是民族音乐学的核心方法。在实地考察中所得的音响、音像资料继而构成记谱分析的对象；在实地中所得的访谈资料、参与观察体验，也将构成音乐民族志文本的主体。实地考察的现时、现场、现状之研究路径，构成民族音乐学共时研究的基础。然而，随着不同以往的历史观念的建立，学者们对于如何在历史语境中进行实地考察的思考，呈现出多维状态。本文以“听见历史”作为民族音乐学者切入历史时空中的实地考察之隐喻，归纳与梳理中国学者对民族音乐学学科新问题的探索；进而在历史的文化解释中理解文化的历史向度；在历史的多元中理解文化的多元特征；在历史的身体记忆与文本记录中理解文化的历史传承。

一、文化空间：一个打通任督二脉的概念

关于历史观念和历史田野，洛秦曾指出：“什么样的历史学观念，将决定什么样的‘历史田野’，怎样进行‘音乐的历史田野工作’，以及如何书写‘历史音乐民族志’。”①洛秦《叙事与阐释的历史，挑战性的重写音乐史的研究范式——论音乐的历史田野工作及其历史音乐民族志书写》，《音乐艺术》2014 年第1 期，第13 页。正是因为学者们拓展了实地考察中的历史观念，使得我们在探究历史时空时豁然开朗。

薛艺兵富有创见地将“田野”分为“自然存在的物理空间”和“人为创作的文化空间”。作为物理空间的田野，是回不去的历史空间，而作为文化空间的田野，则可以延续在记忆与行为之中。因此，“这里所谓‘走近历史’不过是一种隐喻式的说法，从逻辑上则可以理解为：通过田野的空间之门，从时间观念（而非时间进程）中走向遥远的历史。”他提倡的研究范式，是“通过观念时间（古与今）的转换而形成时间与空间的观念，为我们通过当下田野上的音乐文化事项研究这类事项在历史田野上的存在事实提供一个思路”。如何进入文化空间中进行田野考察，“文本”是薛艺兵给出的媒介。基于“新历史主义”的“互文性”（intertexuality）与“文本延异”（la differance）等史学观，他区别了“历史事实—史实”“历史文本—史料”“史学文本—研究”三对概念，认为“历史研究者以历史文本为对象研究历史事实，但历史研究最终的成果既非历史事实，也非历史文本，而是另一种形式的文本——史学文本。……这种延异出来的史学文本对历史事实而言只能看作是对历史的重新‘建构’，它既不是如历史文本那样对历史的记载或记述，更不可能是对历史的复原。”在以往史学研究所强调的“记载的历史——文献”的基础上，薛艺兵着重论述了“记忆的历史——口述”文本，并针对学界诟病口述史的真实度低、可靠性差等问题，认为“个人记忆的历史也不会比文字记载的历史更不真实”，“在真实性和可信度方面口述史体现了比文献史更大的优势。”对于民族音乐学给予历史研究的贡献问题，他认为对那些存在于民间草根文化中个别历史的解读，可以弥补中国音乐史学研究作为官方“正史”的一般历史之不足。此外，民族音乐学历史研究的特点还在于，对用乐习惯的关注与对文化阐释的重视。②薛艺兵《通过田野走进历史——论中国音乐人类学历史研究的途径与方法》，《音乐艺术》2012 年第1 期，第76—82 页。

“文化空间”概念源自对时间的不同认识，即将时间视为一个传承文化观念的通道，由此时间也具有了空间价值，而这些文化观念的载体除了文献，还有文化持有者的记忆与行为。因此，历史不再是研究文献的史学家之专利，民族音乐学者也可以通过访谈或参与观察当今田野中受访者的记忆与行为，来探知历史，特别是历史中的音乐存在样态。

二、回到历史现场：历史学家、人类学家、音乐学家的共同探索

文献和田野存在何种关系？在项阳提出的“接通”理念中，文献考证与田野考察是相互印证、补充、支撑的关系，他将田野的方法定位为历史学家倡导的“回到历史现场”。这一方法的源头是中国社会经济史学科重要奠基者之一的傅依凌一再强调的观点——“把活材料与死文字两者结合起来”③傅依凌《我是怎样研究中国社会经济史的》，《文史哲》1983 年第2 期，第40 页。。所谓“回到历史现场”是指：

在实地调查中，踏勘史迹，采访耆老，既能搜集到极为丰富的地方文献和民间文书，又可听到大量的有关族源、开村、村际关系、社区内部关系等内容的传说和故事，游神冥想，置身于古人曾经生活与思想过的独特的历史文化氛围之中，常常会产生一种只可意会的文化体验，而这种体验又往往能带来更加接近历史实际和古人情感的新的学术思想。④陈春声《走向历史现场》，《读书》2006 年第9 期，第20—21 页。

“回到历史现场”与“将田野视为文化空间”有着异曲同工之处，学者们都看到了过去与现在、历史与当下的田野关系。不同之处是，“回到历史现场”是通过存在于当下田野中的历史文本（口述、行为、地方文献、民间文书），来体验、理解与阐释过往的人物与事件。

对于何谓回到历史现场、何以要回到历史现场，以及如何回到历史现场等一系列问题，中国的历史学家与人类学家之间也存在一些共识与分歧。历史学家桑兵认为：“所谓回到历史现场，不仅要回到一定的空间位置，回到事情发生的那个时代或那段时间，而且要设法回到当时当地，回到事情正在发生的过程之中。”这一观点代表了学者们对历史现场的空间认识，具有一定的共识意义。⑤桑兵《从眼光向下回到历史现场——社会学人类学对近代中国史学的影响》，《中国社会科学》2005 年第1 期，第202 页。

人类学家彭兆荣的解释是：

田野的“滋养”，获得了不同族群的背景知识以及多重考据的资料补充，如器具中的历史说明、谱系学考据、非文字记载的民间技术、口述史等。也因此获得更丰富的“过去的现场性”（the presence of pass）。⑥彭兆荣《边界的空隙：一个历史人类学的场域》，《思想战线》2004 年第1 期，第104 页。

何以要回到历史现场？桑兵认为：

史学的首要在于求真，主张历史无所谓真相者，大都不是讨论历史问题。而史实有多面，史料有多种，记述不一，均反映历史真相的一面。……而历史事件、人物言行等等，则存在复杂的社会关系和具体的相关联系，只有亲临现场，尽可能全面地了解所有当事人全部有关言行，并将各种不同的记录相互印证，从而揭示言行的所以然，才有可能整体把握错综复杂的历史事实，通过人物心路历程之真逐渐接近历史真相。⑦同注⑤，第202—203 页。

“求真”这一历史研究的终极目标，是传统史学的基石。在现代学术思潮中，学者对于何为“真”，“真”是否存在以及如何存在，“假”对于学术研究有何种意义等问题，均有大篇幅的讨论，笔者在此不复赘言，仅从人类学家对于“时间”的多语义认识，呈现其对于学术中主观、比较、多元的理解：

一般来说，人类学在看待时间时有三个基本的切入点：（1）时间社会意义。虽然我们知道，时间的一维性质是其基本存在，但相对于人类社会而言，如果没有附载时间意义的关系“语码”，我们便无法谈论和分析它；就像我做事情一样，我们不可能不借助时间的形式而成就任何事情。（2）由于人类学对异文化研究的特殊性，时间的“他者”（Other）便自然而然地成为一种相对于传统西方社会的对立、对照和对比。（3）如果说在传统进化论的背景之下，人类学在界定“他者”的时间意义时带着简单的历时性社会分类意味的话，那么，“地方时间”（local time）便有了空间价值：一方面，它是不同族群和社会的“单位”表述，包含着不同单位时间的“同质/异质”关系。另一方面，相对“全球化”的所谓本土性叙述。⑧彭兆荣《田野中的“历史现场”——历史人类学的几个要件分析》，《云南民族大学学报》2004 年第3 期，第85 页。

笔者认为，时间的社会性、他者性、地方性让我们看到，“历史现场”对于人类学的意义在于搭建了一个能让共时与历时同时入场的研究平台。在这个平台上，拥有历史眼光的人类学家，可以看到以往一些“老问题”的“新面相”。

如何才能回到历史现场？桑兵认为：“临场的效果”是要通过文献与田野的结合而实现，虽然也认为扩大史料的范围，存在直接与间接、官家与民间、本国与外国、近人与远人、不经意与经意、本事与旁涉、直说与隐喻、口说与著文八对范畴，但文献（包含图像与文本）仍然是历史现场的主要呈现空间。⑨同注⑤，第203 页。

人类学家则认为三个关键词决定着“历史现场”：“（1）相对‘田野’而言。确定一个具体‘单位’（具体的研究、认知、分析和阐释对象）。它需要一个人群共同体和生态环境以便于‘田野调查’。（2）相对‘历史’而言。对特定的社会文化和历史事件的发生、进程和变迁作历时性追踪。（3）相对‘现场’而言。提供一个参与观察、可计量的、具备展演的关系场所。换言之，没有一个具体的‘边界’单位，人类学的田野调查便成为空中楼阁。”⑩同注⑥，第105 页。因此，限定单位、确定事件、建立边界，是人类学家进入“历史现场”的策略，也就是让历史的虚幻因空间的设立而具体，从而让人类学家有进入历史空间的可能。人类学家构建了一个能让共时与历时同时入场的历史场域概念——“历史现场”，为某个人物或某一事件的历史阐释提供更为丰富的共时资源。

三、文献中的田野：你到底想说什么

1998 年人类学家卡洛琳·布列特尔（Caroline B.Brettell）提出“文献中的田野调查”⑪Caroline B.Brettell,“Fieldwork in the Archives:Methods and Sources in Historical Anthropology”,in H.Russell Berard ed.,Handbook of Methods in Cultural Anthropology,AltaMira Press,1998,pp.513-546.（fieldwork in the archives）概念。人类学家对“文献的田野”给出了两种解读：

一方面，文献的田野调查可以理解为文献研究和口述历史相结合、相印证的研究 方 法（fieldwork of the archives）。……另一方面，文献的田野调查也可以理解为在文献之中进行田野调查（fieldwork in archives）。不难理解，在这里“田野调查”是个隐喻，意思是透过历史上的“人类学家”眼光，来探索某一历史时段的文化。⑫刘永华《历史学家的人类学与人类学家的历史学》，载《时间与主义》，北京师范大学出版社2018 年版，第119 页。

“文献的田野”（field of the archives）与前文提及的“历史现场”有着异曲同工之妙，它是指一种不同以往传统史学的文本分析，如王明珂曾言：

我采取一种“在文献中作田野”的方式，也就是本文分析。我认为，“文本”（text）是在一种“情境”（context）下产生的；而很多的文本在社会中流动，又使得社会情境浮现或被更强化。我用这种方式去解读文献，也就是尝试读出它背后的一些现象。“文本分析”不同于传统的“文献考据”之处在于，它让我们挖掘隐藏于文字后的“景”。就像我们在讲话的时候，我问你“你在说什么？”这个就有点像是文献分析，就是在问这个文献到底在说什么？但如果我问你，“你到底想说什么？”这个话的意思是说，你刚才讲的话每个字我都听懂了，但我觉得后面还隐藏了些什么东西。这便是“文本分析”；文本分析就是需要挖掘这些隐藏的东西。⑬徐杰舜、王明珂《在历史学与人类学之间——人类学学者访谈之二十八》，《广西民族学院学报》2004 年第4 期，第68 页。

因民族音乐学与音乐史学在研究思维上存在一定差异，当民族音乐学者面对中国古代文献时，可以给文献以不同于音乐史学的理解。近年来笔者在文本分析⑭相关文本分析，历史人类学与文学人类学已有长足思考，比如：王明珂《反思史学与史学反思——文本与表征分析》，上海人民出版社2016 年版；徐新建《表述问题：文学人类学的起点和核心》，《西南民族大学学报》2011 年第1 期；等等。方面做了两个相关方法论的尝试：“文献表述模式分析”与“文献叠写分析”，选择的研究对象都是关于琵琶源起的四条历史文献——应劭“近世说”、刘熙“胡中说”、杜挚“弦鼗说”、故老“乌孙说”。

“文献表述模式分析”展现上述四条文献如何从文本的特定结构，如词汇、句式、叙事模式三个方面，呈现文献表述模式的特点与差异。“在对二十四史、地方志等文献的阅读过程中，笔者体会到古代作者是在某一表述模式中，遵循或违背某一文本结构，模式化或非模式化地使用词汇和句式。正是这种表述模式的延续或打破，使得我们可以通过对历史文本的分析，理解其遵循或违背的原因，分析模式化或非模式化的动机，深入探索古代社会—文化情境，了解人物、地点、时间、事件各层次的结构系统，用以观察古人在书写之间流露的社会处境、个人情感与文化意图。”⑮齐琨《文献表述模式分析——以相关琵琶源起的四条文献为例》，《音乐研究》2019 年第3 期，第68 页。

如何通过对历史情境、社会表征、文化心性的考察，完成在文献中做田野？“我们可以通过字、词、句，理解撰写者表述的时间、地点、人物、事件、器物以及整体语意；也可以这些文字的表述为表相，来揭示文字的表述模式，理解为表相所强调的、其背后之本相，以及构成本相的历史情境。文献表述模式分析的手段有多种，笔者从词汇、句式、叙事模式三个方面，剖析了文本表述文化异质化与同质化的模式，亦即以表述模式映射出的本土与外来、中心与边缘等含义，意在再现撰写者建构某一文本的或显性、或隐性、或默示性之规律、含义、信息等，这也就是文献以表述模式建构集体记忆的方法，乃至建构历史的方法。”⑯同注⑮，第79 页。

具体到四条文献而言，“笔者以‘近世说’与‘胡中说’的词汇与句式分析，展现文本中因词汇选择、文体类型以及默示性知识，传达出了琵琶为异域乐器的表述。以‘弦鼗说’与‘乌孙说’的文本分析，呈现了其中将曲项梨形音箱琵琶与插柄圆形音箱琵琶共同纳入中华文明体系的叙事模式。这些分析实则显示了琵琶这件乐器从西域胡乐到中华民乐的过程。”⑰同注⑮，第79 页。

“文献叠写分析”，是笔者对历史民族音乐学相关文献研究的又一次尝试。笔者提出的“文献叠写”概念，分别借鉴了顾颉刚的“层累”与杜赞奇的“深度刻画”（superscription）两个概念。

“文献叠写”概念的提出，源自笔者对文献引用现象的思考，亦即一段古代文献在各个历史时期被不同版本书籍转引的现象。但这种文献转引并不是原封不动地转述，而是加入了转引者的理解与再创造。历史学家的研究方法，是选择更可靠的文献版本，而舍弃那些与原文内容有较大出入的版本。笔者提出“文献叠写分析”这一研究方法的目的，在于提倡关注文献建构过程，而不仅是文献本身的真实性。文献所表述的历史是一种由知识建构的历史，我们在阅读文献时，应该有理解文本建构过程的愿望。因此，我们在引用古代文献时，除了考证其真伪，还需理解该文献在撰写最初所用的本文模式，以及在后世被频繁引用时的知识体系建构过程。

笔者所选四段相关琵琶源起的文献，在历代的一些重要史书、经书、政书、类书中均有记载。笔者以文献叠写分析的方法，显现文献叠写的三种方式：其一，同一条文献，因字词的修改，而产生微妙的含义变化；其二，不同观点融合在同一条文献中，并能自圆其说，构成一条新文献；其三，在一条文献中，其局部采用了不同文类或文本的相关文字，由此叠拼组合成一条貌似旧文献的新文献。这一研究力图展现“文献叠写”对琵琶起源认识的建构过程与建构内容。历史民族音乐学的这一视角，可以补充中国历史文献研究。⑱齐琨《文献叠写分析——以相关琵琶源起的四条文献为例》，《中国音乐学》2019 年第2 期，第98 页。

四、口述历史：以历史为主题的深度录音访谈

如果说“文献中的田野”可以成为历史民族音乐学探知古代社会的一种方法，那么“口述历史”是历史民族音乐学理解近代社会变迁的重要路径。在20 世纪近百年的社会变迁中，中国传统社会从社会制度到国家政策都发生了兴替与转换。如何在历史变迁中理解传统音乐文化现象的当前存在状态？口述历史之研究方法具有不可低估的作用。

什么是口述历史？美国口述史学家唐纳德·里奇（Donald A.Ritchie）的界定较为中肯：“口述历史是以录音访谈的方式搜集口传记忆以及具有历史意义的个人观点。”⑲〔美〕唐纳德·里奇著，王芝芝、姚力译《大家来做口述史》，当代中国出版社2006 年版，第2 页。在实地考察用以录音访谈获得相关音乐传承历史资料的方法，民族音乐学者是驾轻就熟。然而，如何系统地关注局内人对于音乐文化现象的集体记忆，并将集体记忆整合为展现音乐传承过程的口述历史，民族音乐学者仍需在实践中探索出具体方法。

作为一种方法，口述史是以历史人物与事件为主体的录音访谈。所谓录音访谈，意味着访谈可以被重新播放，可以成为被受访者或其他研究者聆听、审视、判断的对象。与民族音乐学以往访谈方法不同的是，口述史强调访谈录音的公开性，以及访谈录音的内容可被不同身份参与者（受访者、其他研究者、一般读者等）来审视。

作为一种文本，口述史是受访者与访谈者共同参与的写作。口述史不只是受访者叙述了故事，访谈者根据访谈项目规划和相关研究资料制作了访问提纲；在访谈过程中，访谈者对受访者回答的疑问或反问，以及在访谈后对受访者口述资料的文字梳理，这些都是访谈者参与到口述史文本制作的行为。因此可以说，口述史是访谈者参与制作的历史文本，否则仅为保存在人们记忆中的零散片段或保存在录音里的音响资料。

此外，口述史不只是访谈者的项目文本，虽然它有访谈者参与，但不可否认，受访者是叙事主体。由此，口述史与以往民族音乐学的访谈存在差别，即历史文本不再仅由学者撰写，受访者不再是研究客体，在口述史中，受访者成为撰写文本的主体，这种主体角色的让渡令历史丰富、鲜活、真实。因此，民族音乐学者做历史研究的目的，不仅在于理解世界，还在于改变世界。

作为一种知识，口述史是民间建构的传承系统。相对于官方修撰、群体认同的文献知识系统，口述史是民间记忆、个体传承的口头知识系统。因此，口述史与民族音乐学实地考察中关注的口碑资料、口述资料相近。我们需要认识到，如果不同地域、各类音乐表演者的表演经验，以及口头记忆能成为书写历史的原材料，那么，音乐史将被赋予崭新的内容。同时，我们也应该看到，学者面对口述资料的困境，如何理解个体记忆与集体记忆的关系？如何处理个体记忆与集体记忆的文本？如何处理不同记忆中的共识与分歧？

对于这些问题，笔者认为，集体记忆不是个体记忆的总和，而是多数人认同的历史记忆并给予延续与保留，个体记忆可能符合多数人的认同，但也会有与集体记忆不符的内容；个体记忆的文本是访谈的结果，集体记忆的文本是研究者汇集、梳理、归类多个口述资料后的结果；对于不同于集体记忆的个体记忆，研究者的责任是理解与阐释为什么，以及这些分歧对于个体与集体的作用和意义。

作为一种视角，口述史联结了过去与当下、文本与实践、个体与群体。历史民族音乐学关注口述史方法，打破了以往音乐史学研究将文献视为终极权威的状态，也给民族音乐学研究带来了不同视角。笔者的上海南汇丝竹班社研究，即是通过乐人的口述来理解记忆与表演行为、乐谱、乐器、乐曲、音响等音乐实物与事项的关系。南汇社区不同时期的清音班社乐人，同各个历史发展阶段相对应。在特定历史时期中成长起来的乐人，他们所成立的班社组织、所演奏的丝竹音响、所参加的社区活动，共同承载了某一段社区历程的集体记忆。相关存留至今的旧清音乐谱与乐器，可视为历史记忆的实物形式，是有选择地保留了乐人的集体记忆。通过这些乐谱与乐器，可以看到隐藏其中的社区音乐历史。例如，乐谱中所记录的乐曲，都代表了某一个时代的声音，这些具有象征符号意义的旋律、节奏，往往与乐人经历的社会事件相联系，当一些伴随着乐人经历了数十年社区生活的清音乐曲被重新演奏时，此时的音乐声响中包含了乐人对以往社会事件的回忆。因此，在不同乐人、不同班社的乐谱中，乐人是有选择地记录以往的曲目，亦即有选择地保留自己的个体记忆和班社的集体记忆。作为实物形式，乐器组合是某一乐种确立的重要标志之一。在历史变迁中，乐种的器乐组合形式也会发生潜移默化的改变。不同时期略有差别的乐器组合，因其特殊的音乐声响，而形成与乐人社会经历相对应的个体或集体记忆。各种乐器也是为乐人有选择地保留在乐社的器乐组合中。

口述史的研究方法，既有创造性又有合作性，是在活态文化中不断提炼新的历史研究视角，是在过去与现在的直接或间接关联中理解历史的存在，口述史也由此成为民族音乐学观照历史研究的重要手段。

五、身体记忆：仪式表演行为中的历史信息

相对于以文字记录的文献而言，以身体作为记忆媒介的历史，是民族音乐学者期望探寻历时研究的另一个重要对象。萧梅以“仪式操演性”作为联结过去与现在的历史连续统，指出“这种操演性，通过一代又一代操演者的实践，一方面赋予传统一当下性的存在，另一方面亦历史地形成了一套以身体的姿态、手势、动作为编码的操演话语”⑳萧梅《“樂”蕴与身——中国传统音乐的实践观》，《人民音乐》2008 年第5 期，第61 页。。

在仪式展演过程中，身体作为传承仪式表演历史信息的媒介，在经年累代的表演实践中，延续了历史叙事的内容。无论是仪式中的史诗吟诵，还是仪式中的奏乐舞蹈，它们都以表演行为与表演场景作为载体，讲述开天辟地、神灵谱系、族群源流、家族绵延、民族迁徙和攻城略地等。正如萧梅所言：

从身体的行为及其直接感受出发，我们才能真正探求这些以民间仪式为代表的“隐性知识”中存在的历史记忆与价值。将人类代代相传的仪式活动作为考察“另一部历史”的出发点，这不仅是一个史学方法论的问题，也是重新认识史料多样性的本体论问题。㉑萧梅《面对文字的历史：仪式之“乐”与身体记忆》，《音乐艺术》2006 年第1 期，第87 页。

当然，以表演行为和表演场景作为解读“隐形知识”的历史叙事，存在地方故事与国家正史的差异。

如何在研究中关注身体的介入？萧梅给出三种可能：（1）关注身体介入音乐活动的象征意义；（2）关注身体行为与音响结构的关系及音乐分析的多维度手段；（3）从表演和传习的角度，看其中的身体训练之于音响过程的意义和价值。㉒同注㉑，第90 页。如果把这三种可能置于历史研究，则音乐活动中的历史象征意义、身体行为与音响结构共同展现的历史信息、身体训练对于音响过程的历史价值，这些都是可以在实地考察中收集与分析的历史资料。这种以身体为切入、以表演为对象的历史信息采集，是民族音乐学家超越人类学家、超越史学家的田野路径。

对于如何以田野方式关注身体维度的探索？萧梅给出四种方案：（1）影像音乐民族志切入动态的行为记录；（2）在“音乐的田野”中寻访掌握民间知识的“贤人”；（3）亲历音乐实践，进行“民间知识系统”的发掘、解读和梳理；（4）在写作与操演行为的关系中，亲历生命经验的拟态。㉓同注㉑，第91 页。在这四种方案中，笔者认为，“动态行为记录”“民间贤人”“民间知识系统”“生命经验”中都是包含有历史信息的承载体。

上述方法论的提出，是萧梅找寻到了中国传统音乐发展的个性化特征：“对应于一种（西方）以作曲家‘作品文本为中心’的音乐活动，中国传统音乐的发展历程则孕育了一种以演奏家为中心，并以奏（唱）操作行为为核心的注重过程、动态、功能的整体性（Holistic）音乐观念。”㉔同注⑳。基于中国传统音乐的这种以奏（唱）表演行为为核心，以身体实践为切入，以表演实践为对象的研究方法，是历史民族音乐学探知历史信息的又一路径。

结语

本文研究意在回答一个问题，即如何实现在无声的历史记载——文献、乐谱、行为中，获取“听见历史”的感受？笔者的回答是，记忆是储存历史信息的实体，当文化记忆与历史记忆产生重叠时，历史成为一个意义系统；过去发生的事情与对过去所发生事情的看法、选择和记录不是一回事，因为后者常带有“制造”和“想象”的成分。历史的音乐实践者与感受者，在文献、乐谱、行为中注入了自己解读的信息，并借助历史展现了自己。在历史的连续统中，文献被不断解读，乐谱被一再演绎，行为被模仿传承，由此让历史中的音乐成为一个可被触及、聆听、解读的事项，民族音乐学者从而可以在“文献的田野考察”与“当下的历史现场”中完成对历史的解读。

笔者将储存有音乐历史信息的记忆分为三类：其一，行为记忆，指蕴含在仪式表演、奏唱表演等行为范畴中的记忆，此类记忆延续于保罗·康纳顿所言的“体化（incorporating）实践”中，是“对文化特有姿势的记忆”㉕〔美〕保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译《社会如何记忆》，上海人民出版社2000 年版，第91 页。；其二，文本记忆，指蕴含在文献、乐谱、民间文书、石碑石刻等文本范畴中的记忆，此类记忆延续于康纳顿所言的“刻写（inscribing）实践”中，是“一种把人声的时间属性系统地转化成书写符号的空间属性并因此而存在的实践”㉖同注㉕，第93 页。；其三，口传记忆，指蕴含在口耳相承的语言范畴中的记忆，此类记忆如相关的音乐口传记忆，是以有声的语言形式来表述音乐的历史传承内容。

民族音乐学学者在“文献的田野考察”或“当下的历史现场”等工作场域中，因收集相关的行为记忆、文本记忆、口传记忆而触及历史，在某些方面可以补充传统史学研究。首先，历史民族音乐学强调对历史时期“地方性知识”的理解，这些非文字资料的记录、分析、阐释，可补充史学研究。其次，对历史文献给予民族音乐学式的解读，以此来理解历史的多元性，即将音乐视为文化，将文献视为他者，将历史文本视为多元建构的结果。再次，对口传记忆的考察，让我们理解现代人如何接受过去的历史、创造他们认为的历史；过去的信息如何引导和创造现在的表演实践；来自过去的口传如何用来解释现在事象。

总之，我们希望在田野中对音乐行为、音乐文本、音乐口传给予历史解读，达到“听见历史”的研究状态，从而理解现在如何创造过去，过去如何创造亘古永恒。