当代马克思主义圣经文学批评的跨学科性质*

梁 工

(河南大学比较文学与比较文化研究所，475001，开封)

1 马克思主义理论的跨学科性质

马克思主义理论自创建之初就具备跨学科性质，广泛涉及哲学、社会学、历史学、政治学、经济学、人学、人类学、伦理学、文艺美学、宗教神学，以及政党学说、意识形态学说等，以其完备的系统性、精辟的理论性、面向重大社会问题的实践性而产生普遍影响，为近现代社会科学研究提供了行之有效的理论工具和辽阔深邃的阐释空间。在学科分工日趋细密的今天，其影响力已遍及各个专业学科，诚如詹姆逊所论，马克思主义早已超越某种专门化的知识体系或思想分工，而广泛渗透到多个学科内部，在众多领域显示出强劲的生命力。[1]这一事实证明，马克思主义具有鲜明的“跨学科性”或“非学科性”；企图只从某一个或某几个学科对其予以狭隘片面的释读，必然导致削足适履式的曲解。

考察马克思主义批评理论的跨学科性质，可知其重要表现之一在于唯物史观对宗教神学的关注。马克思主义以唯物史观为最显著的理论旗帜，这与基于客观唯心论的宗教神学似乎风马牛不相及。然而研究表明，不少马克思主义理论家对宗教神学表现出浓厚兴趣，这种传统从马克思恩格斯就已开始。论及马克思主义与宗教的关系，有研究者指出，马克思从宗教那里借用了一些深层预设，尤其是对资本主义的世界秩序进行了希伯来先知式的观察和批判，同时对一个全新未来——社会主义和共产主义——进行了启示录式的恢宏鸟瞰。在此基础上，罗兰·博尔认为，马克思主义与宗教之所以时常互涉，是因为二者关系到同样的精神空间，即所谓“政治神话”，特指一种充满图像、富于隐喻的另类语言或别样叙事。[2]在博尔看来，神话是思考和书写的一种形式，能传递出日常语言所无法传递之物，尤其当人们打算谈论未来时——“在这个意义上，神话是一种无比强大的政治手段”。[3]

以共产主义观念为例，它很早就出现于原始基督教经典《启示录》的某些章节，以“基督教共产主义”(Christian communism)著称；与其相关的神话“最初可能只是一幅图景，它使用形象化和隐喻性语言表达关于社群生活的美好愿望……促使信徒向着那种共产主义前进”。相应地，共产主义的政治神话也浮现于马克思主义者的脑海中，起初或许仅仅是一幅影像，用形象化语言表达某种对公社生活的渴求和期待。然而它“一旦成为鲜活的真实经验，就会产生众多立志实现它的规划和项目，促成一次又一次奔向共产主义的真实努力”。[4]但是，对于一个核心命题的思考——什么是更美好的未来——基督教与马克思主义者的观点并不相同。基督教引领信徒经由天上国度进入未来国度，声称正是那条超现实路径指向未来的天国；马克思主义者则教导民众瞩目于必将来临的全新世界，进而探讨与其相关的领域会有哪些事件发生，那些事件将如何发生。基督教始终憧憬着崭新的圣城耶路撒冷，相信它必定从天而降，那个时刻意味着旧历史的终结和新时代的肇端；马克思主义者则要为实现共产主义而发起革命运动，推翻资本主义，尽管那个未来美好世界的经济体系形态尚不明朗。

在显然相互关联的意识形态背后，是马克思主义创始人与基督教的事实联系。马克思出生于德国一个犹太人家庭，青年时代信奉上帝，对圣经非常熟悉，诚如卡尔·洛维特所说：青年马克思是一个“深受《旧约圣经》影响的犹太人”。[5]恩格斯出生于德国一个虔诚的加尔文宗基督徒家庭，少年时代熟读圣经，对圣经的理解均植根于宗教信仰。[6]马克思、恩格斯成长为马克思主义理论家和社会活动家后，1847年应邀加入“正义者同盟”，其后不久就将那个团体更名为“共产主义者同盟”，并为之起草了《共产党宣言》。[7-8]以往许多人不甚了解的是，“正义者同盟”起初只是一个颇具宗教意味的组织，宣传空想社会主义观念和共产主义理想，且以圣经为基础践行那种信念，提出极具圣经色彩的口号：“遵循爱邻居、平等和正义的纲领，在世间建起神的国度！”而马克思、恩格斯则以一个全新的口号取而代之：“全世界工人们联合起来！”(即后来那个汉译为“全世界无产者联合起来！”的著名口号)①毫不夸张地说，熟谙圣经，擅长运用宗教神学概念及圣经典故论证唯物史观的基本原理，此类活动延续于马克思、恩格斯的一生。[9-10]

观察马克思、恩格斯之后的马克思主义者(或“西方马克思主义者”“新马克思主义者”)，能发现其中许多人曾介入神学思考，那种思考往往出现在被人们忽视已久的著作中。就此而言，能列出一个长长的名单，其中包括罗莎·卢森堡、卡尔·考茨基、恩斯特·布洛赫、瓦尔特·本雅明、西奥多·阿多诺、路易斯·阿尔都塞、亨利·列斐弗尔、安东尼·葛兰西、特里·伊格尔顿、斯拉沃热·齐泽克、吕西安·戈德曼、弗雷德里克·詹姆逊、朱丽娅·克里斯蒂娃、阿兰·巴丢、乔治·阿甘本、格奥尔格·卢卡奇、雷蒙德·威廉斯、马科斯·霍克海姆、E.P.汤普森、G.E.M.德圣克鲁瓦、米歇尔·罗伊、罗兰·巴尔特、吉尔·德勒兹、菲利克斯·迦塔利，以及安东尼·奈格里等。这批西方马克思主义者涉及宗教神学的论述大多是专著，比如阿多诺、布洛赫、戈德曼、伊格尔顿、考茨基和卢森堡的作品，有的居然是传奇小说，例如威廉斯。罗兰·博尔在其五卷本著作《天和地的批判》中建构了一项浩瀚的跨学科研究工程，其中第一至三卷从新马克思主义思想家那里观察唯物主义与宗教的关联性，予以全面的批判性解读；第四卷主要考察马克思恩格斯与神学的互动；第五卷则论述博尔本人对此悠久历史传统的思考和回应。[11]

2 跨学科视阈中的马克思主义圣经文学批评

再看圣经阐释和批评。历经长达两千年的口头流传、笔录成文、编纂成书、汇成正典的漫长过程之后，《希伯来圣经》(相当于基督教的《旧约圣经》)和《新约圣经》于纪元前后的数百年间被犹太教和基督教相继认定为神圣典籍，至后世统称为圣经。作为古犹太民族和早期基督教文化的百科全书，圣经汇聚了无所不包的丰富内容，兼具多种性质，较显著者当推宗教神学、伦理道德、历史学和文学：着眼于思想观念及意识形态，它宣讲了宗教神学及伦理道德；着眼于社会面貌和历史演变，它再现了古以色列人盛衰沉浮的历史更迭；着眼于诉诸书面语言的文本，它又是一部风格独特文学经典。必须指出，这些互异的品质是同时并存、相互渗透的，而非分别散布于不同经卷或章节中；就圣经的特定篇章而言，往往以某种性质为主，而以其他性质为辅。以“约瑟拒绝波提乏之妻诱惑”[12]为例，它既是张扬犹太信仰、引领信徒效法约瑟虔信上帝、模范履行伦理美德的神学-伦理学文本，也是记载古犹太史上优秀分子行迹的社会历史文本，还是情节生动、个性鲜明、引人入胜的人物故事。至于其主导品质，不同读者能从各自的角度见仁见智，分别瞩目于神学-伦理学、社会历史学，抑或文艺美学。

在犹太教及基督教解经家那里，释经学固然始终以神学思辨为中心，却也历来不乏跨越学科界限的研讨，在论证神学之际广泛涉及其周边的伦理学、历史学、文学、民俗学、法学等相关学科。例如，古代教父从事神学研究时亦瞩目于圣经的文学水准，哲罗姆权衡古罗马文学与圣经文本中彼此对应的文本类型时，认为无论书信体散文、叙事故事还是抒情诗，圣经都远远胜过罗马的古典文学。奥古斯丁坚信，希伯来先知阿摩司、基督使徒保罗的论述合乎古罗马的“雄辩修辞法”；他断言：“没有什么比我们从圣经中看到的更富于智慧，也没有什么比圣经中的论断更加雄辩有力。”[13]这种见解为后人体验圣书之美提供了可资借鉴的参照：其神学意识形态的意义与文学审美的形式在经文中乃是相得益彰、互为依存的。

释经学历史的跨学科延伸伴随着两次整体性的范式转型(paradigm shift)。第一次始于18世纪中后期，特点是从张扬信仰的神学阐释转向基于理性主义的历史批评，那时的跨越性研究集中表现在神学与历史学之间——研究者不仅关注神学，更瞩目于圣经卷籍的成书背景、资料来源、作者身份、著述目的、受众状况、形成时空、编修过程、所述事件的历史原貌等，他们尝试再现圣经文本的形成经过，重构圣经成书年代的生活和思想，以求还原希伯来民族和早期基督教形成演变的历史脉络，进而开掘出隐寓于卷籍中的历史观念。比如，世界起源于一个美好的开端，《创世记》开篇谓之“伊甸园”；终将抵达一个理想化的未来，《启示录》末尾称之为“从天而降的新耶路撒冷城”。在二者之间，世界历经了一个“败坏”抑或“堕落”“疏离”“异化”的过程[14]，有罪之人遂渴慕神恩，呼求上帝救赎，从而显露一部宏大而浩瀚的“救恩史”或“圣史”。

第二次范式转型发生于20世纪中后期直至当今，其间呈现出从注重实证考据的历史批评向强调文本地位和读者功能的文学批评的变革。随着后现代主义异军突起，开放性、对话性、多样性、多元化成为时代风尚，此前一度盛行的历史考据学黯然失色，多种当代文学理论相继粉墨登场，对圣经予以多维度、综合性的跨越研究，其场景宛如一曲多声部的交响乐，内中回荡着形式主义、现象学、阐释学、结构主义、解构主义、叙事学、符号学、读者反应批评、神话原型批评、精神分析理论、新历史主义、女性主义及性别批评、后殖民主义及种族批评、生态批评此起彼伏的声音。——有必要指出，这曲雄浑交响乐的主旋律乃是文学，而非神学、历史学或其他学科。越来越多的当代研究者无意于纠缠圣经中的神学教义或其他学科元素，而把圣经当成一部用特定语言写成的文学文本，尝试以种种新兴文论揭示出其承载的文化寓涵。究其学术焦点的变化，这次面向文学批评的范式转型主要体现在以下几方面：其一，从历史过程转向文本自身；其二，从浅层心理转向深层心理；其三，从作者意图转向读者接受；其四，从封闭思辨转向文化批判；其五，从单一阅读转向综合解析。[15]

当代圣经研究者中有一支引人瞩目的队伍，自觉坚持运用马克思主义理论对圣经进行多层面全方位的跨学科解析，取得不少令人信服的学术成果。其中佼佼者可举出哥特瓦尔德(Norman Gottwald)、罗兰·博尔(Roland Boer)、希姆金斯(R.Simkins)、米耶斯(Meyers)、余莲秀(Gale Yee)、乔布林(David Jobling)、费南多·贝娄(Fernando Belo)、理查德·霍斯利(Richard Horsley)等。他们既践行马克思恩格斯的原创性思想和理论，亦采纳新马克思主义者对经典马克思主义核心概念的拓展和深化，灵活运用唯物史观、辩证法精神及其核心批评术语，诸如生产方式、经济基础、上层建筑、阶级分析、意识形态等，来剖析圣经文本的社会历史背景和思想观念，取得多种通常被视为“社会科学批评”的成果；同时，亦遵照恩格斯所论文艺批评的“美学的历史的最高标准”，既坚持经典马克思主义的文学批评理论，也借用以伊格尔顿、詹姆逊为代表的新马克思主义文学理论家的概念术语，对圣经文本展开叙事学、修辞学、词汇学、语法学、篇章结构学、体裁文类学等方面的文艺审美批评。面对圣经文本这个恢宏的文化实体，他们的思考和研究尽管往往着眼于某一具体议题——或圣经文本背后的社会历史元素，或圣经文本自身的语言表达样式；但整体观之，其批评实践始终带有跨越多种学科、兼及诸多领域的性质。

3 针对圣经文本的马克思主义美学剖析

谈到文艺作品的批评标准时，恩格斯于1847年初在《诗歌和散文中的德国社会主义》中批评格律恩时说：“我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他。”[16]事隔十二年后，即1859年5月18日，恩格斯致信斐·拉萨尔时再次重申：“您看，我是从美学观点和历史观点，以非常高的、即最高的标准来衡量您的作品的，而且我必须这样做才能提出一些反对意见。”[17]可见恩格斯一再谈到“美学的历史的观点”，反复称之为衡量文艺作品的“非常高的，即最高的标准”。这一标准规定了评价文艺作品时必须兼顾的两个维度：艺术本体的即美学的维度，和世界本身的即历史的维度。

路易斯·阿尔都塞解释该标准赖以提出的依据时说：“每件艺术作品都是基于既是美学又是意识形态的意图生产出来的。”[18]按照这种标准，评价文艺作品时既应进行美学性质的考察，入乎其内地分析音乐的旋律、韵味，雕刻的线条、比例，叙事的情节、冲突等；又应观察作品所反映的社会历史内容及其赖以产生的物质和精神条件，出乎其外地进行经济的、政治的、社会的、宗教的、道德的、民俗的，乃至文化学的、人类学的研究。在恩格斯看来，文艺批评所针对的是审美对象，首先要考察它能否经得起美学分析，如果能，就是艺术品，继而进行历史分析才有价值。如果不能，就不是艺术品，即便历史价值再高，也不过是公式化、概念化的非艺术品。至于批评家还必须坚持“历史观点”，是指应当同时考察创作者所“意识到的历史内容”达到了何种深广程度。只有追求健全美感与深广历史内涵的和谐统一，才能抵达“美学的历史的”标准的胜境。

在“美学的历史的”批评标准引导下，当代马克思主义学者沿着美学批评和历史批评两条路径对圣经文本做出深入考察。②就美学批评而言，他们分析圣经文本时灵活运用了当代马克思主义文学理论、叙事学理论、修辞学理论等。哥特瓦尔德、余莲秀、乔布林、斯尼德等擅长依据伊格尔顿和詹姆逊的文论分析作品，罗兰·博尔则对诸多马克思主义文论家均有借重，依据其理论对多种圣经篇章本身的审美特征做出揭示。

伊格尔顿的审美意识形态生产理论对圣经批评影响深远。在伊格尔顿看来，文学既是意识形态，也是艺术生产，与一般社会生产位于相同层次；欲分析文学文本，须首先关注文本形成时代的生产方式，然后从巨而细，依次考察文学的生产方式、一般意识形态、作者意识形态、美学意识形态，最后进入文本自身，对其做出深入解读。哥特瓦尔德运用这种理论对《以赛亚书》第40～55章中的“过度修辞”细加释读，认为其作者很可能是一位前犹大精英，运用过度修辞的策略，极力渲染回归时期复国领袖们的狂热激情，意在说服本民族那些怠惰的囚居者：务必放弃巴比伦的安逸生活，不辞艰辛地返回耶路撒冷，担负起复兴故国的重任。[19]余莲秀亦依据这种审美意识形态生产理论，将文学批评分为外部批评和内部批评，依次考察了自《创世记》到《箴言》视女性为邪恶渊薮的男性中心主义意识形态。[20]

詹姆逊在其《政治无意识》中提出著名的“文本解读三层系统”理论，倡导批评家首先分析文学文本的实际关注，及其与政治语境的相互冲突；再分析文本的阶级斗争处境；最后考察文本在宽泛历史范围及生产方式冲突中的位置。借用这种理论，彭乾斯基剖析了《约伯记》中的意识形态冲突，提出那种冲突本是现实政治激烈斗争的反映。《约伯记》成书于以色列宗教正在历经巨变的后流放时期，时值日后的主流犹太教与亚卫崇拜发生错综复杂的矛盾，以致叙事者对亚卫意象予以消极刻画，而以约伯三友人为代表的犹太传统维护者则极力抵制叛逆性解读。一方面，不同的声音、立场和意识形态顽强并存于《约伯记》的文本中；另一方面，多种声音又难以同化或转变成统一的意识形态。[21]

此外，阿尔都塞、列斐弗尔、葛兰西、布洛赫、本雅明、齐泽克、阿多诺、德勒兹等多位新马克思主义者也提出各具特色的马克思主义美学批评理论，那些理论成为研究者进行圣经文本解析的有力工具。罗兰·博尔对自《创世记》至《但以理书》的圣经卷籍做出别开生面的思辨，充分论证了那些批评理论与圣经的亲缘关系，拓宽了马克思主义圣经文学研究的视野，甚至在一定程度上开启了未来马克思主义圣经文学批评的发展方向。与此同时，诸多马克思主义文学批评者也致力于圣经叙事艺术、修辞技巧、篇章结构的实证考察，表明圣经之所以能承载博大精深的社会历史内容，乃是得力于其匠心独运的语言功力和美学特质。

4 针对圣经文本的唯物史观透视

与上述美学批评聚焦于圣经文本自身的审美特质形成对照，本节论述的唯物史观透视主要检索当代马克思主义学者在圣经文学与政治经济学及社会学之间展开的跨学科研究。为了认清圣经历史内容的社会学内涵，当代学者从马克思主义政治经济学的基本原理出发，在生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级分析、意识形态的理论架构中展开研究，聚焦于三个基本问题：文本与其周边语境尤其生产方式的关系，文本是否及如何反映了特定意识形态，是否及如何体现了某种阶级的利益。

先议其一，圣经文本与其所处语境的关系。以哥特瓦尔德为代表的研究者将目光投向圣经中制约社会意识的最终因素——古代以色列社会的物质生产方式，对其予以详尽探讨和论述。在这方面，学者们的争论首先环绕着“亚细亚生产方式”概念的适用性、不同生产方式的更替，以及新生产方式出现的可能性来进行。[22]较早、较全面亦较深入研究古代以色列社会生产方式的是哥特瓦尔德，他联系以色列的实际情况对马克思的“亚细亚生产方式”概念加以修订，提出以色列王国时期及后王国时期实行了“纳贡制生产方式”——与前者的区别是，在“亚细亚生产方式”中，民众向本土君主纳贡；在“纳贡制生产方式”中，民众兼而向异邦君主及其本土的代理统治者纳贡。余莲秀等人赞同此说；而更多学者，诸如希姆金斯、乔布林、休斯顿、博尔等，则对“亚细亚生产方式”之于古代以色列社会研究的可行性提出质疑。希姆金斯试图以“恩主制生产方式”取而代之，博尔则兼以“庄园制”和“恩主制”描述古代以色列相应时期的社会和经济运行状况。

另一些学者对前王国时期以色列的生产方式做出具体剖析。继哥特瓦尔德首倡公有制生产方式后，多位学者以之为基础，将其定义为家庭(族)生产方式。虽然名称互异，大部分学者都认为，当时女性在生产和分配过程中的地位较高，拥有一定的权力和影响力。但博尔和希姆金斯却对那个所谓的“理想”社会发出质疑，认为女性在经济和社会上依旧处于从属位置。有关家庭(族)生产方式的争论呈现出鲜明的反男权意识，研究者为女性构建了一个堪与男权社会分庭抗礼的理想国度——母系社会，认为女性的地位和影响力是随着历史发展而日渐衰微的。究其实质，上述研究中的“女性主义”论调无意中维系了父权社会的神话：女性本是家庭的象征。[23]其错误源于批评者未加辨析地接受了一个父权制社会的观点——母系社会先于父系社会而存在。类似错误还发生于对“大家庭”“核心家庭”等概念的使用上。

再议其二，即圣经文本与意识形态的关系。意识形态作为马克思主义文学批评的重要术语之一，是否适用于圣经文本批评？自1980年代开始，这个问题就为学者们所热议。少数研究者对此持质疑态度，质疑来自意识形态概念本身的模糊性和不确定性，以及意识形态的定位或归属难题，即研究者通过解读所“发现”的意识形态是隶属于文本自身，还是文本作者，抑或不过是解读者本人观念的某种反映？大多数马克思主义圣经学者对圣经的意识形态批评秉持肯定态度，在具体实践中基本上取道于阿尔都塞、伊格尔顿、詹姆逊等人的理论，辨析意识形态在圣经批评的三个变量——作者、文本和读者——之间的运作关系。

在具体的研究实践中，探索者主要从阶级、种族和性别视角展开意识形态批评。梳理和分析其成果，可知他们主要聚焦于圣经文本与古代以色列上层阶级意识形态的关系，发现圣经大致体现了王国时期统治阶级，申命派、祭司派编者，以及文士阶层(属犹大贵族下层)的意识形态。此外，从圣经中也能听到某些被边缘化的其他群体和阶级的微弱声音。相对而言，同属弱势群体的女性、少数族裔批评者更热衷从性别及种族视角展开解读，认为圣经体现出明显的男性意识形态，表现为男性每每处于支配地位、男性对于女性呈现出居高临下的等级姿态，而女性则成为依附于男性的工具，或被男性当作替罪羊，其意识形态几乎处于无声状态。尽管如此，读者依然能在男性意识形态的宏亮声响之外发现女性细若游丝的反抗之音，它们存在于诸多鲜活的圣经女性形象及其话语中。

少数族裔和第三世界批评者更倾向于立足自身的种族立场，质疑圣经文本，抵制那部文本中的种族意识形态，抗拒弥漫于释经史上的主流观念或殖民主义姿态，对那部典籍做出别有洞天的解读和阐释。他们指出，异族人一如女性，在秉持种族优越论的圣经编订者笔下不可避免地呈现为他者、工具和替罪羊。在该领域贡献最大的是当代黑人马克思主义圣经学者，无论是非洲黑人还是非裔美国人，均立足于自身的种族身份和地位，对圣经文本做出抵制性解读；他们致力于揭露和消解弥漫于圣经学术中的白人中心地位及其解读传统，逐步削弱无所不在的欧洲中心主义及欧美学术的霸权位置。这类解读吻合于后现代多元文化背景下的去中心趋势，必将与被边缘化的阶级和群体声音相互声援，成为当代圣经文学研究的重要方向之一。

最后简述其三，即圣经文本与阶级的关系研究，这是对圣经文本与意识形态关系研究的进一步深化。阶级分析是马克思主义理论和方法的核心概念之一，当代圣经学者在“圣经阶级分析之父”哥特瓦尔德的倡导和带动下，破除了对圣经进行阶级分析可行性的质疑，主要围绕着古代以色列社会的性质、圣经文本呈现的阶级关系和生产方式、圣经文本对阶级利益的表达、阶级与性别和种族之间的复杂联系等，展开了由表及里的细致剖析。研究者发现，在关涉阶级的圣经意象中，统治阶级的声音及其利益极易被察觉，而穷苦人、下层阶级的声音及其反抗则往往被遮蔽和掩盖。所以，未来的圣经阶级分析必将更注重发现通常被忽视、被边缘化的下层阶级的声音，连同发现极易被忽略的弱势性别和种族因素，使马克思主义批评实至名归，得以健康发展。

5 结语：圣经文学研究的跨学科发展前景

著名华裔美籍女性、马克思主义圣经学者余莲秀回顾其学术历程时郑重告诫其同行：必须记住，圣经研究始终具备跨学科性质，否则学者们就会抱怨，他们不得不把其他领域的材料添加到自己的研究内容中。[24]在解释何谓“跨学科”时，余莲秀举例说明道：研究者运用传统的历史主义批评方法之际，往往“溢出”历史资料本身，而引进考古学、语言学、人类学的成果，以及从近东地区发掘来的古代断简残篇；即便春风得意不久的当代女性主义批评家，也面临着拓宽视野的挑战，不得不经常陷于创新的焦虑，思考如何运用更为新颖的方法和材料解析圣经文本。为了使多种新方法更为读者所知，余莲秀于2007年再版了她的《评价和方法》[25]，不仅收入修订扩充后的叙事学批评、社会科学方法、女性主义、结构主义、解构主义、意识形态批评等内容，还增入后殖民主义批评、性别批评及同性恋分析理论或酷儿理论③，以及重新撰写的文化批评等章节。

跨学科研究意在超越以往分门别类的“单打独斗”模式，而实现对重大问题的整合性探讨。这是破除现代多样性学科划分的学术壁垒，以开放性视野进行的综合性研究。消弭学科之间的界限，融合众多学科知识，能体现出超越传统上分科研究而开拓全新领域的学术优势。当代马克思主义圣经文学研究不仅兼顾了美学批评和历史批评，而且实现了文学与哲学、历史学、政治学、经济学、社会学、人类学、伦理学、宗教神学之间的跨越和融通；不仅纵横捭阖于多种传统的学科领域，而且擅长汲取多种新兴文化理论的精华，从性别、种族、阶级、生态等不同层面深化对圣经文本的多维度、全方位、系统性辨析。可以预见，这方面的研究必将极大推动当代中国圣经文学研究的进步，使读者对圣经文学的认知日新月异。

注释：

① 据博尔在《当代批评理论和西方神学:以Kairós为例》中考据，当年马克思、恩格斯对“正义者同盟”做出过观点明确的改旗易帜，同时责难其前任的领袖人物，包括威廉·魏特林、赫尔曼·克里盖、卡尔·格律恩和歌特弗里德·金克尔，坚决抵制他们推行的基督教路线。此前魏特林曾出版一部影响甚广的著作，名为《一个贫苦罪人的福音》，虽主张实行共产主义暴力革命，却把耶稣基督当成共产主义运动的先驱，把共产主义视为基督教传播的终点。魏特林在其受众中固然享有盛誉，马克思仍明确指责其希伯来先知式的宗教立场，且在与恩格斯的通信中多次提到，必须号召民众抵制他的不良影响。

② 本文对圣经美学批评和历史批评的部分论述详参侯林梅.当代马克思主义〈希伯来圣经〉文学批评研究.开封：河南大学，2017。

③ 余莲秀在《评价和方法》中举出数例，表明研究者如何运用酷儿理论分析圣经，诸如Deryn Guest、Mona West、Thomas Bohache联合编著的TheQueerBibleCommentary(London: SCM Press, 2006); Ken Stone编著的QueerCommentaryandtheHebrewBible(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); Robert E. Goss、Mona West编著的TakeBacktheWord:AQueerReadingoftheBible(Cleveland: Pilgrim Press, 2000), 等等。