正祀与淫祀关系视角下的寒食节禁断史研究

马荣良

自20世纪90年代以来，学术界对寒食节日渐重视，陆续推出了一批研究成果。这些研究主要围绕寒食节的起源(1)陈泳超：《寒食节起因新探》,《晋阳学刊》1991年第5期；李道和：《寒食习俗源于求雨礼俗考》，段炳昌等主编：《东陆之光：人文学院·中文系卷》，云南大学出版社，2013年，第380-407页；张勃：《寒食节起源新论》，《西北民族研究》2004年第3期；刘晓锋：《寒食与山西》，《民族艺术》2007年第2期。、特定时代(特别是唐宋时期)寒食节习俗及其反映的世人心态(2)王赛时:《唐代的寒食风俗》,《民俗研究》1990年第3期；罗时进：《〈寒食即事〉诗寓意辨误——兼论唐代寒食清明风俗及其文化意义》,《中州学刊》1991第6期；唐川子：《试论唐代诗人笔下的寒食节民俗》,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2003年第S2期；戴怡：《唐诗寒食考述》,《广西师范学院学报(哲学社会科学版)》2003年第7期；黄水云:《唐赋寒食清明节俗书写——以“禁火、改火、赐新火”为主的考察》,《东吴中文学报》第28期，2014年；刘畅:《生者的狂欢——从宋代寒食、清明习俗看当时社会之现世心态》,常建华主编:《中国社会历史评论》第十卷，天津古籍出版社,2009年，第249-260页；韩立平：《宋代的寒食节》,《寻根》2012年第1期。、寒食节发展的动力机制(3)张勃:《论官方与民间合力对寒食习俗的影响》,《齐鲁学刊》2004年第2期；王剑:《寒食节的兴衰——民众审美心理与国家意志的博弈》,《山西师大学报(社会科学版)》2010年第3期。、寒食节的域外传播及影响(4)刘晓峰:《寒食不入日本考》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》1995年第3期；马荣良:《唐代寒食节假制度及其影响》,《山东行政学院学报》2019年第5期。、介子推传说与寒食节的关系(5)裘锡圭:《寒食与改火——介子推焚死传说研究》,《中国文化》1990年第1期；高专诚:《历史和传说中的介子推与寒食节——兼论寒食节的产生和早期发展》,《沧桑》2008年第5期;刘杰:《寒食火禁与介子推故事关系考论》,《晋阳学刊》2012年第5期。等方面展开。此外，也有研究者对寒食节的早期发展史(6)本文所谓寒食节的早期发展史是指汉代至南北朝时期寒食节的发展历史。，特别是其屡遭禁断的历史予以了关注，其中不乏对禁断原因的探讨。(7)庞朴:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期；[法]侯思孟:《中世纪早期的寒食节》,杨玉君译，《民俗曲艺》第100期，1996年；陈泳超:《寒食缘起:从地方性到普泛化》,《民俗研究》2008年第2期；张勃:《唐代以前寒食节的传播与变迁——主要基于移民角度的思考》,《温州大学学报(社会科学版)》2012年第6期；余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期；罗恒宇:《从儒家思想的影响看寒食节从汉到唐宋的兴衰》,《宜宾学院学报》2014年第8期。但这些探讨大多侧重于政治角度的论述，而对其思想文化根源的挖掘较少。(8)有学者从长时段礼仪变迁的角度来解读寒食节的产生和变化，以君臣礼仪、赏赐礼仪、封田礼仪、祭祀礼仪为核心解读介之推从历史叙事向信仰叙事的转化,并对介子推信仰的发展演变及其与寒食节的关系作了初步探索,颇具新意和启发性。参见柯昊：《寒食节的礼仪解读》,《史林》2018年第2期。基于此，本文拟在前人研究的基础上，从民间信仰与官方信仰特别是淫祀与正祀的关系角度入手，对寒食节禁断史及其原因予以进一步探究。

一

从某种程度上来说，自两汉至南北朝，寒食节的早期发展史就是一部屡遭官方禁断的历史。

早在两汉之际，针对当时太原郡民众“以隆冬不火食五日，虽有疾病缓急，犹不敢犯”的情况，桓谭便发出了“王者宜应改易”的呼吁。(9)桓谭撰，朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》,中华书局，2009年,第56页。据考证,桓谭论改易旧俗当在新莽天凤元年(公元14年)。参见孙少华：《桓谭年谱》,社会科学文献出版社,2012年,第215页。其主张虽未实行，但开后世禁断寒食节之先声。东汉中期，太原郡依旧沿袭冬中禁火寒食习俗。据《后汉书·周举传》记载，太原郡“旧俗以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨”，以致“老小不堪，岁多死者”。周举赴任并州刺史之后，决心改变这一陋俗，“乃作吊书以置子推之庙，言盛冬去火，残损民命，非贤者之意，以宣示愚民，使还温食”。其举措取得了一定成效，“于是众惑稍解，风俗颇革”。(10)范晔撰，李贤等注:《后汉书》卷六十一,中华书局，1999年,第1367页。据庞朴考证,周举禁寒食事约在安帝末季(即公元120年前后)；侯思孟将其系于公元130年左右,王云度则将其系于汉顺帝永建元年(126)。参见庞朴:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期;[法]侯思孟:《中世纪早期的寒食节》,杨玉君译，《民俗曲艺》第100期，1996年；王云度:《秦汉史编年》(下册),凤凰出版社,2011年,第940页。实际上，太原禁火寒食的习俗并没有被革除掉，周举大概只做到了缩短寒食节的节期。(11)裘锡圭:《寒食与改火——介子推焚死传说研究》,《中国文化》1990年第2期。按：《玉烛宝典》《艺文类聚》《初学记》《岁华纪丽》等隋唐文献引范晔《后汉书》周举书皆云:“春中寒食一月,老小不堪,今则三日而已。”不言“冬中”而作“春中”,节期由“一月”缩减至“三日”,与目前所见《后汉书》所载出入较大。究其原因,极可能是因为隋唐时寒食节在春季且持续三天的缘故。但即便如此,我们也不能完全排除周举缩短过寒食节的可能性。至东汉晚期，太原、上党、西河、雁门四郡“冬至后一百有五日皆绝火寒食，云为介子推”(12)曹操:《明罚令》,杜台卿：《玉烛宝典》卷二,中华书局,1985年,第121页。。此时的寒食节已从太原一郡扩散至周边郡县，遍及大半个并州；节期也由此前的冬季移至春季(在冬至后第105五天前后)(13)“冬至后一百有五日皆绝火寒食”句似有两种解读:一种是冬至后的第一百零五天,如此则“绝火寒食”仅需一天;另一种解释是“冬至以后的一百零五天”,如此则意味着在冬至后长达数月的时间内都要禁火寒食。若取第一种解释,则曹操就无必要发布《明罚令》,因为冬至后第一百零五天已近清明,此时禁火寒食一天并不会造成“老小羸弱，将有不堪之患”的恶劣后果。因而第二种解释更符合逻辑,也可以解释曹操在《明罚令》中为何制定如此严厉的惩罚措施(参见张勃：《唐代以前寒食节的传播与变迁——主要基于移民角度的思考》,《温州大学学报(社会科学版)》2012年第6期)。笔者认为,考诸寒食节的早期发展史不难推断,此时寒食节的节期当在冬至后第105天前后(短则几日,长则一月)。即以情理而言,若冬至后长达数月禁火寒食,其后果就不仅只是“老少羸弱,将有不堪之患”了,极可能“生民无几”矣。。建安十一年(206)三月，曹操占据并州之后，为破除太原等地流行的禁火寒食习俗，特意颁布了《明罚令》：“夫子推，晋之下士，无高世之德；子胥以直亮沉水，吴人未有绝水之事。至于子推独为寒食，岂不偏乎？云有废者，乃致雹雪之灾，不复顾不寒食乡亦有之也。汉武时，京师雹如马头，宁当坐不寒食乎？且北方冱寒之地，老小羸弱将有不堪之患”，并要求太原等地民众一律不准寒食，若违犯规定，“家长半年刑，主吏百日刑，令长夺俸一月”。(14)杜台卿:《玉烛宝典》卷二,中华书局,1985年,第121-122页。

据《晋书·石勒载记》所载，十六国后赵建平年间，石勒也曾禁断寒食节。次年(后赵建平三年，332年)五月，“暴风大雨，震电建徳殿、端门、襄国市西门，杀五人。雹起西河介山，大如鸡子，平地三尺，洿下丈余，行人禽兽死者万数。历太原、乐平、武乡、赵郡、广平、巨鹿千余里，树木摧折，禾稼荡然”。这场冰雹雷雨灾害造成大量人员伤亡及财产损失，并引发了一场关于寒食节存废的大辩论。最终石勒采纳了黄门郎韦謏的建议，虽未“普复寒食”，但“并州复寒食如初”。(15)房玄龄等撰:《晋书》卷一百五,中华书局,2000年,第1836-1837页。

北魏时，寒食节先后两次遭遇禁断。据《魏书》等史籍记载，延兴四年(474)二月，禁断寒食；太和二十年(496)二月，诏令“介山之邑听为寒食，自余禁断”。(16)魏收:《魏书》卷七下,中华书局,2000年,第94、121页；李延寿:《北史》卷三,中华书局,2000年,第59页。与此前历代一样，献文帝、孝文帝父子(17)北魏献文帝拓跋弘名义上在皇位仅6年时间,但实际上他却从皇兴元年(467)至延兴六年(476)执政10年。其间包括孝文初期,也是由献文总其大政的。参见杜士铎主编:《北魏史》,北岳文艺出版社,2017年,第157页。禁令实施的效果亦可想而知。至迟于六世纪三四十年代，寒食节在“中国(指黄河中下游地区)流行，遂为常俗”(18)贾思勰原著，缪启愉校释:《齐民要术校释》,中国农业出版社,1998年,第644页。据缪启愉考证,《齐民要术》成书于公元6世纪30年代到40年代之间。，甚至扩散至长江中游的荆楚一带(19)南朝梁宗懔《荆楚岁时记》云:“去冬节一百五日,即有疾风甚雨,谓之寒食。禁火三日。”参见宗懔撰，宋金龙校注:《荆楚岁时记》,山西人民出版社,1987年,第33页。据考证,《荆楚岁时记》约撰于魏恭帝二年(555)。参见李裕民:《宗懔及其〈荆楚岁时记〉考述》,《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1987年第4期。。

综上所述，两汉至魏晋南北朝时期，寒食节屡遭官方禁断。从表面上看，寒食节之所以有此遭遇，与其特殊的节期和节俗活动有关。特别是在两汉之交至东汉中期，寒食节是一个冬季节日，为期五天甚至长达一月，禁火寒食的要求又十分严厉，造成“老小不堪，岁多死者”的严重后果，遂引起有识之士及当政者的注意并遭到禁断。值得注意的是，东汉晚期至南北朝时，寒食节已移至冬至后第105天前后，时值清明时节，天气转暖，兼之禁火寒食的时间也已缩短，其对民众生命健康造成的危害程度较之此前已大为降低。在此情势下，曹操、石勒、拓跋宏等统治者为何频频颁发禁令，取缔寒食节呢？难道仅仅是出于爱惜百姓、关心生民的考虑？恐怕并非如此，正如有论者所指出的：“这些屡屡禁断的法令，反映出寒食习俗已无可遏止，也说明了当局之所以一而再、再而三地去试图遏止，其原因当非如他们文字上所宣示的那样，而是有着言外的深意。”(20)庞朴:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期。余瑾亦认为,寒食节之所以屡遭当政者禁断,应该有更深层次的意图。参见余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期。那么，这“言外的深意”究竟是什么呢？

二

影响岁时节日形态的因素有多种，但真正对传统岁时节日传承发展起推动力量的是民间信仰与民间传说，二者可谓是传统岁时节日存在的重要精神依据。(21)萧放、吴静瑾:《20年来中国岁时节日民俗研究综述(1983-2003)》,《文史知识》2005年第2期。纵观寒食节的早期发展史不难发现，介子推传说及其信仰在其中起到了极为重要的作用。从两汉之际至南北朝，正是在介子推传说、特别是介子推信仰的推动下，寒食节以太原郡为源发地，呈放射状不断向外扩散。与此同时，介子推信仰也随之流播，逐渐形成了以太原地区为中心、遍及并州乃至黄河中下游地区的信仰圈。

介子推信仰发端于汉代的太原郡，与春秋时期的历史人物介子推密切相关。(22)有论者认为,介之推早期信仰活动是以介之推之祖灵为祭祀对象,限于宗族之内、封田区域间的宗庙祭祀。起初它是晋国国祀,属于礼的范畴。秦汉时期,随着统一政权的建立,介子推祭祀逐渐被排除在中央王官礼仪之外,但仍然以宗庙祭祀、厉鬼祭祀、神灵祭祀的形式在固定区域延续,并随着时间的推移逐渐演变为神秘化的民间观念,在民众间保留下来(参见柯昊:《寒食节的礼仪解读》,《史林》2018年第2期)。按：早期的介子推祭祀尚未上升至信仰的层面。诚如有论者指出的,在两汉之际的太原郡,介子推正附会于寒食节而走向神坛,处于从历史人物到神的过渡阶段，至东汉中期,其已被太原人奉为神灵,并设有专庙——“子推之庙”祭祀(参见余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期)。关于介子推的最早记载始见于《左传·僖公二十四年》：晋国公子重耳遭骊姬之难，流亡国外十九年，介子推一直忠贞地追随其左右。重耳返国即位后，赏赐从亡功臣，唯独忘了介子推。介子推“不言禄，禄亦弗及”，与母亲一同至绵上(23)关于绵上究竟为何地,历来众说纷纭,莫衷一是。参见安介生:《寒食节缘起与介休乡土地理新论》,《中原文化研究》2016年第1期。笔者赞同安介生的观点,即“绵上之地”是指今山西介休、灵石、沁源交界之地的绵山。隐居至死。晋文公到处寻找介子推未果，就把绵上作为他的封田，说：“以志吾过，且旌善人。”(24)杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本),中华书局,1990年,第417-419页。《史记·晋世家》除了在个别情节上略有更动，几乎全部采录了《左传》的记载。(25)司马迁:《史记》卷三十九,中华书局，2000年,第1365-1367页。上述记载基本上可视为历史事实(26)张勃:《介子推传说的演变及其文化意义》,《管子学刊》2002年第3期。有论者指出,这段记载未必没有传说的成分,但应该包含了一定的历史事实。参见余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期。，即所谓介子推的历史叙事，属于典范的精英历史。(27)柯昊:《寒食节的礼仪解读》,《史林》2018年第2期。在史家笔下，介子推既是一个追随重耳流亡、一心事主的忠臣，又是一个淡泊名利、不求封赏而主动归隐的节士，这种历史形象为后人所追慕与缅怀。从先秦至两汉，由于历史的发展和现实的需要，介子推及其事迹逐渐被演化为民间故事和传说。(28)参见裘锡圭:《寒食与改火——介子推焚死传说研究》,《中国文化》1990年第1期；张勃:《介子推传说的演变及其文化意义》,《管子学刊》2002年第3期；高专诚:《历史和传说中的介子推与寒食节——兼论寒食节的产生和早期发展》,《沧桑》2008年第5期；刘杰:《先秦两汉介子推故事的演变》,《晋中学院学报》2009年第1期。这一时期，随着割股奉君、赋诗言志、抱木燔死等情节的加入，介子推的形象一步步发生改变，日益鲜明和高大起来。特别是在西汉中晚期，在士人阶层重名节、朝野崇尚忠孝等道德观念和价值取向下，介子推的忠义形象、忠烈之名被推到了极致，介子推由此成为汉人名节观念和道德操守的榜样，并进入主流话语体系。(29)余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期；彭娟:《历史的故事化与故事的历史化——介子推故事流变中的文体因素与文化因素》,《人文论丛》2014年第2期。张勃指出,包括焚死情节在内的介子推传说在汉代的广泛流行有着深刻的社会背景,并且传说所包含的民众的心理期待正与这种社会背景或社会风气相契合。参见张勃：《寒食节起源新论》,《西北民族研究》2004年第3期。正是在此背景下，太原地区的士庶民众通过介子推历史记忆的塑造和流传，建造介子推庙，开展祭祀活动，将乡贤介子推神化，推动了介子推信仰的形成与发展，并使其融入地方社会文化体系。(30)关于民间信仰的地方化过程，陈文元《民间信仰的地方化与苗族移民家族社会建构的关系——基于鄂西南官坝苗寨的历史人类学考察》(《黔南民族师范学院学报》2015年第6期)一文曾予以深入探讨和精辟阐释。

所谓“历史记忆”，就是“在一社会的‘集体记忆’中，有一部分以该社会所认定的‘历史’形态呈现与流”，在“历史记忆”的结构中，“通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在‘时间’中延续与变迁”。(31)王明珂:《历史事实、历史记忆与历史心性》,《历史研究》2001年第5期。历史记忆有多重呈现方式，传说即为其一。与《左传》《史记》所载之“典范历史”稍有不同，太原地区世代流传着这样一段关于介子推的传说：介子推与晋公子重耳一起流亡，在荒野中重耳饥肠辘辘，介子推便割下自己腿上的肉让他吃。重耳回国后做了国君，跟随他流亡的人都受到赏赐，只有介子推一无所得。介子推不无怨恨，于是作了一首《龙蛇歌》以感动文公，他本人则逃入山中。歌辞说：“有龙矫矫，遭天谴怒。惓逃鳞甲，来道于下。志愿不得，与蛇同伍。龙蛇俱行，周遍山野。龙遭饥饿，蛇割腓股。龙行升天，安其房户。蛇独抑摧，沉天怨望，惆怅悲苦。非乐龙位，怪不盼顾。”晋文公听了之后大惊，顿时明白了其中的原委，立即派人去寻找，在荆山中发现了他的行踪。使者捧着符节去迎接介子推，但他始终不肯出山。晋文公于是下令烧山，以为火烧起来之后介子推自然会出来，没想到他竟然抱着树被烧死了。晋文公十分悲痛，泪流而归，下令百姓五月五日不得生火以纪念他。(32)蔡邕:《琴操》,杜台卿:《玉烛宝典》卷二,中华书局,1985年,第122-123页。实际上,关于这段历史记忆,《后汉书·周举传》中亦有记载,但不如《琴操》详尽。如前所述,《后汉书·周举传》中所载寒食节节期与《琴操》亦大不相同。显而易见，这段历史记忆或传说具有很大的虚构成分，此点早已为历代学者所注意。如隋代杜台卿指出，介子推割股被燔之事在《史记》《左传》等史籍中均未见记载。(33)杜台卿:《玉烛宝典》卷二,中华书局,1985年,第124-126页。隋杜公瞻亦持此论:“据《左传》及《史记》，并无介推被焚之事。”参见宗懔撰，宋金龙校注:《荆楚岁时记》,山西人民出版社,1987年,第34页。清代顾炎武亦认为：“今当以左氏(指《左传》)为据，割股、燔山，理之所无，皆不可信。”(34)顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》,上海古籍出版社,2006年,第1411页。即便如此，这段历史记忆仍有其意义所在，“有意义的历史记忆不一定是真实的，但它是有意义的，它的意义不仅在于这个传说本身，更在于族群的自身情感”(35)林继富:《记忆场域的重建：从“白虎垄”到“廪君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。。太原地区民众将历史事件与历史人物相互糅合，经过加工，通过传说构建了共同记忆并世代相传，以“历史记忆”的方式强化着族群的认同和区分。值得注意的是，这段不太真实的历史记忆不但在太原地区代代相传，就连周边地区的民众也无不知晓。换言之，随着时间的推移，这一历史记忆已在太原地区及其周边区域广泛传播开来，构成了以太原地区为中心的“记忆场”和记忆圈，进入了地方乃至区域社会的文化空间。

“记忆场域”作为地域公共文化场所，凝聚着地域的民众情感，记载着地域的历史活动。(36)林继富:《记忆场域的重建：从“白虎垄”到“廪君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。在汉代，太原地区民众通过兴修、建造介子推庙这一“记忆场域”来强化他们的历史记忆，以表达对先贤的敬畏与缅怀之情。柳田国男认为，民间传说的一个特点是“有其中心点”。其所谓“中心点”，是指“传说的核心必有纪念物，无论楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓家，宅门户院，总有个灵异的圣址，信仰的靶的，也可谓之传说之花坛，发源的故地，成为一个中心”(37)[日]柳田国男:《传说论》,连湘译，中国民间文艺出版社,1985年,第26页。。显然，介子推庙就是介子推传说的“中心点”。据《后汉书》等文献记载，至迟于东汉中期，太原已建有“子推之庙”(38)李裕民认为,周举改易寒食风俗事发生在东汉顺帝阳嘉三年(134)之前不久,当时已有子推之庙,其初修必在此以前。从已经形成的风俗看,至晚可以追溯到西汉。参见李裕民:《从祠庙看晋文化对后世的影响》,《沧桑》2002年第1期。，周举改易寒食风俗的文告就是在该庙中宣读的。此庙在晋阳(今山西太原)城南，《水经注》云：“汾水西迳晋阳城南，旧有介之推祠。祠前有碑，庙宇倾颓，唯单碑独存矣。今文字剥落，无可寻也。”此外，东汉时太原郡所辖之界休县(今山西介休)也建有介子推庙。袁山松《郡国志》云：“界休县有介山、绵上聚、子推庙。”《水经注》云：“汾水又南与石桐水合，即绵水也。水出界休县之绵山，北流迳石桐寺西，即介子推之祠也。”(39)郦道元注，陈桥驿校证:《水经注校证》,中华书局,2007年,第158-159页。可见早在汉代，介子推庙就已成为太原、界休等地民众历史记忆的传承载体，成为他们的历史记忆场域。太原郡民众正是通过建造介子推庙来充实与强化他们的历史记忆，推动了介子推信仰的形成和发展，并使该信仰逐渐融入地方社会。

在汉代，太原地区对介子推的祭祀活动通常都在介子推庙中举行，多于寒食节期间集体性开展。由于文献资料的匮乏，其具体情形已不得而知，但透过晋人孙楚的《祭介子推文》仍可窥见一二。据其记载，西晋时太原民众“咸奉介君之灵”，每至三月清明，“断火寒食，甚若先后一月”。(40)虞世南撰，孔广陶校注:《北堂书钞》卷一百四十三,清光绪十四年(1888)孔氏三十有三万卷堂刻本。除了恭读祭文，人们还要向介子推神灵供奉祭品，“麦饭一盘，醴酪二盂，清泉甘水，充君之厨”(41)杜台卿:《玉烛宝典》卷二,中华书局，1985年,第124页。。孙楚虽未明确提及祭祀活动开展的场所，但介子推庙当为首选。另据贾思勰《齐民要术》记载，“介休县……世世祠祀，颇有神验。百姓哀之，忌日为之断火，煮醴酪而食之，名曰寒食，盖清明节前一日是也”(42)贾思勰原著，缪启愉校释:《齐民要术校释》,中国农业出版社，1998年,第644页。。由此可见，介子推庙是介休历代民众寒食节祭祀介子推的主要场所。此外，在民间俗信中介子推被视为雨神(43)李道和:《岁时民俗与古小说研究》,天津古籍出版社，2004年,第83-85页。实际上,自汉代已降,迄于清代,在山西介休、灵石等地,介子推一直被民众奉为雨水之神。对此，笔者将另撰文予以论述,兹不赘述。，因此平时若遇干旱，山西汾州等地民众也会到介子推庙中举行祭祀祈雨仪式。唐王维《京兆尹张公德政碑》云：“其(指张去奢)守汾也，仍岁大旱，郡祠介推，虽屡舞仙仙，而灵应未若。公命束缊取火，伐树置薪，酾酒而祝曰：‘有功于人，祀为明神；无德而禄，祸亦覆餗。自绛以来，人实祀子，纯牺大璧不敢爱，必以荐也；童儿季女不敢黩，必以敬也。神既靡答，人将安仰？若亭午而雨，则树其鹭羽，执此骍毛；不然者，火燎将至，焮天铄地，灵衣且为煨烬，丰屋将为茂草，尔其图之！’”(44)王维撰，陈铁民校注:《王维集校注》,中华书局，1997年,第693-694页。据陈铁民笺注,介山在唐汾州介休县内(今山西介休县东南),《太平寰宇记》卷四十一谓山上“有子推冢并祠存”。也就是说,唐代汾州的介子推祠当在介山(即绵山)之上。大旱之时，汾州官民在介子推祠中举行祭祀仪式，载歌载舞，贡献牺牲，祈求神灵降下甘霖，消弭旱情。唐代如此，汉代也相去不远。实际上，自汉代以降，介子推庙逐渐成为太原等地重要的文化传播与文化展演场所。“当文化被看作是控制行为的一套符合装置，看作是超越肉体的信息资源时，在人的天生的变化能力和人的实际上的逐渐变化之间，文化提供了联接。”(45)[美]格尔兹:《文化的解释》,韩莉译，译林出版社,1999年,第65页。介子推庙中的这种“文化展演”(祭祀仪式活动)无疑会给地方社会民众的生活带来改变，并引起人及社会的变化。正是在祭祀仪式与社会生活习俗(如禁火冷食)的交互中，介子推信仰得以传承下来并实现地方化，进入当地神灵系统，参与到地方社会的文化建构与社会发展过程中来。(46)陈文元:《民间信仰的地方化与苗族移民家族社会建构的关系——基于鄂西南官坝苗寨的历史人类学考察》,《黔南民族师范学院学报》2015年第6期。

诚如有论者所指出的，在传统中国地方精英努力构造的地方权力文化网络中，民间信仰是促成和维系这一文化网络的重要一环。(47)[美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译，江苏人民出版社，1994年。民间信仰是地方强化其社区传统或地方文化传统的产物，一旦各种社会集团，无论是地缘集团(如乡社城镇)、血缘集团(家族宗族)，还是其它集团需要强化各自的凝聚力，往往会在本地的民间信仰上下功夫。(48)赵世瑜:《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会》,生活·读书·新知三联书店,2002年,第31页。作为一种地方性民间信仰，介子推信仰的形成和发展与太原地区的精英、特别是世家大族的倡导和支持自然密不可分。西汉后期，地方豪强势力迅速发展、崛起，涌现了一些几代官至二千石的家族，甚至不乏父子相继为相的情况，太原王氏即为其中的代表。东汉立国之后，世家大族的势力进一步膨胀，成为一股左右东汉政局的重要政治力量。世家大族的崛起固然与其政治勇气、历史机遇有关，但另一重要原因还在于他们有清廉正直的品格作风，且代代相传，得到了世人的普遍认同。换言之，世家大族所推崇、坚守的道德价值具有社会风向效应，一定程度上引领了时代思潮。有学者认为，太原地区将乡贤介子推神化，附会于寒食节、祭祀节烈之士的风俗，极可能是世家大族崛起之时，在以太原王氏为代表的当地士人集团的主导、推动下建立的，目的是提倡和推广士大夫集团倡导的名节观念，并由此衍化为一系列相应的民俗事项。正是在具有巨大号召力的世家大族的推动下，附会创造的新风俗才会在当地迅速流传并得到严格遵守。(49)余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期。此论虽无实证,但极有道理。张勃亦认为,禁火、寒食习俗的形成,与太原郡“好事者”的玄想与倡议也不无关系。参见张勃:《寒食节起源新论》,《西北民族研究》2004年第3期。也就是说，太原地区的世家大族将地方祠祀与民间生活有机融合，巧妙地将原有的禁火冷食习俗与介子推信仰串联起来，并通过周期性的祭祀仪式，使节日习俗与神祇信仰得以紧密接榫，与地方民众的生活节奏相协共鸣，由此寒食节遂成为当地岁时节日体系中不可或缺的重要组成部分。

众所周知，每一种文化现象都是在某个地点产生的，一旦产生后，便开始向各个地方传播。(50)宋蜀华等:《民族学理论与方法》,中央民族大学出版社,1998年,第25页。介子推信仰肇始于两汉之际的太原郡，此后遂以其为源地，呈放射状不断向外扩散。至迟于东汉晚期，该信仰已流播至上党、西河、雁门等并州其他郡县；至两晋之际更是遍及并州，“并州之俗，以冬至后百五日[有]为介子推断火，冷食三日”(51)陆翙:《邺中记》,杜台卿:《玉烛宝典》卷二,中华书局,1985年,第124页。。至后赵石勒统治时期犹然，“介推，帝乡之神也，历代所尊，或者以为未宜替也”(52)房玄龄等:《晋书》卷一百五,中华书局,2000年,第1836页。。不仅如此，此时的介子推信仰更是跃出并州，播布至后赵辖境内其他地区。上述地区民众乃至部分上层社会人士普遍相信，若不尊奉介子推以禁火寒食，将招致暴雨冰雹之灾(53)《太平广记》引《五行记》云:后赵石勒时,暴风大雨雷雹……勒问徐光,曰:“去年不禁寒食。介推帝乡之神也,故有此灾。”参见李昉等编:《太平广记》卷第三百九十三,中华书局,1961年,第3137页。徐光的观点并非一己之见,当具有相当的代表性。，后赵建平三年(332)那场突如其来的特大自然灾害更使人们对此深信不疑。北魏时，介休民众对介子推的信仰和推崇依然流行不辍，“世世祠祀”，且颇有神验。不惟介休，“百姓哀之……忌日为之断火”已成为黄河中下游地区的“常俗”。(54)贾思勰原著，缪启愉校释:《齐民要术校释》,中国农业出版社,1998年,第644页。至此，介子推信仰已成为区域社会的共同信仰，形成了一个信仰圈和祭祀圈(55)柯昊:《寒食节的礼仪解读》,《史林》2018年第2期。关于信仰圈、祭祀圈问题,学术界已有不少讨论。参见钱杭:《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织——浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》,《史林》2002年第1期;张宏明:《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》,《民俗研究》2002年第1期。，寒食节也因此发展成为遍及黄河中下游地区的重要节日。

三

正祀与淫祀是历史上讨论民众祠神信仰合法性时最常用的一对概念，那么判断祭祀性质是正祀还是淫祀的标准是什么呢？在儒家经典中，《礼记》对于祭祀问题论述较多，其中的观点成为历代士人乃至官方区分正祀与淫祀的主要标准。其标准有两条，其一是《礼记·曲礼》中强调的祭祀者与祭祀对象之间的对应性：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”(56)郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》卷四十六,北京大学出版社,1999年,第1307-1308页。二者若不相符，即便祭祀的对象合法，也属僭越行为。其二是《礼记·祭法》列出的进入祭祀对象的范围：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑(灾)则祀之，能捍大患则祀之。”(57)郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》卷四十六,北京大学出版社,1999年,第1307-1308页。超出此范围的，也是淫祀。据此，淫祀大致可分为两类：一是从祭祀对象的角度而言，所有不在祀典的鬼神都是淫祀；二是从祭祀者的角度而言，祭祀自己不应该祭祀的对象也是淫祀，即《礼记·曲礼》所说的“非其所祭而祭之，名曰淫祀”。(58)李沈阳:《黄河三角洲民俗信仰调查与研究》,山东大学出版社,2014年,第123页。

从寒食节的早期发展史来看，介子推信仰主要是以民间信仰、特别是淫祀的面目出现的，此点早已为论者所注意，(59)柯昊:《寒食节的礼仪解读》,《史林》2018年第2期。这里再补充几条资料。前引《晋书·石勒载记》已述及，后赵君臣围绕寒食节的存废曾经有过一场激烈的争论，争论的焦点就集中在介子推信仰及祭祀活动是淫祀还是正祀这一问题上。石勒之所以禁断寒食节，是因为“外议以子推诸侯之臣，王者不应为忌”。在后赵部分朝臣看来，介子推只是春秋时诸侯晋文公的臣子，岂能成为后世君主供奉膜拜的对象？“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，介子推信仰及祭祀活动显系淫祀，而“淫祀无福”。正是基于这样的认识，石勒遂采纳了他们的意见，下令禁断寒食节。孰料次年并州等地发生特大冰雹雷雨灾害，大臣徐光认为此乃禁断寒食节所致，“介推，帝乡之神也，历代所尊，或者以为未宜替也。一人吁嗟，王道尚为之亏，况群神怨憾而不怒动上帝乎！”他建议恢复并州的寒食节，“纵不能令天下同尔，介山左右，晋文之所封也，宜任百姓奉之”。对于禁断寒食节与自然灾害之间有无必然关联，石勒也是半信半疑。令其为难的是，一方面，“寒食既并州之旧风，朕生其俗，不能异也”，似应遵从俗例；但另一方面，“子推虽朕乡之神，非法食者亦不得乱也”。也就是说，流行于民间的介子推信仰及祭祀活动不在官方祀典之列，实为淫祀，如此则不应祭祀。石勒一时也不能决断，遂令尚书“促检旧典，定议以闻”。结果，有关部门未能找到经典依据，只好以“子推历代攸尊”为由，奏请“普复寒食”，并建议将介子推信仰与祭祀活动纳入正祀，“更为植嘉树，立祠堂，给户奉祀”。(60)石勒诏令“禁州郡诸祠堂非正典者皆除之”,而对于“其能兴云致雨,有益于百姓者”,“郡县更为立祠堂,殖嘉树,准岳渎已下为差等”。换言之,属官方正祀者方可“立祠堂,殖嘉树”。参见房玄龄等:《晋书》卷一百五,中华书局,2000年,第1835页。这一奏议遭到了黄门郎韦謏的反驳，韦氏依据《春秋》指出，冰雹灾害是因“藏冰失道，阴气发泄”、阴阳失调造成的，与介子推无关，“自子推已前，雹者复何所致？”况且，“子推贤者，曷为暴害如此？”是以不必“求之冥趣”。韦謏认为：“以子推忠贤，令绵、介之间奉之为允，于天下则不通矣。”(61)房玄龄等:《晋书》卷一百五,中华书局,2000年,第1836-1837页。石勒采纳了韦謏的建议，遂“迁冰室于重阴凝寒之所”，并恢复了并州的寒食节。由此可见，介子推信仰与祭祀活动最终未能纳入国家正祀，而只是在局部地区获得了有限认可。另据《魏书》等记载，北魏太和十六年(492)二月辛卯，孝文帝“罢寒食飨”(62)魏收:《魏书》卷七下,中华书局,2000年,第114页；李延寿:《北史》卷三,中华书局,2000年,第70页。。究其原因，当如胡三省所指出的：“魏先以寒食飨祖宗，今以其非礼，罢之。”(63)司马光编著、胡三省音注:《资治通鉴》卷一百三十七,中华书局,1956年,第4320页。又北魏太和十八年四月己亥,“魏罢五月五日、七月七日飨祖考”。胡三省注云:“魏端午、七夕之飨,犹寒食之飨,皆夷礼也。”对孝文帝的这一举措，宋人胡寅激赏不已：“四时之祀，天子用孟月，礼之正也。若寒食，其始既不出于先王，其节或跨乎仲季，非天子之所宜行也。苟以为祖宗常行，有其举之，莫敢废也，盍亦择礼之中否而行之欤！寒食之祀，始于晋人思介之推之焚死，为之不火食，然则有天下国家者，以是日祀其祖考，可谓不经之礼。虽祖考行之而未暇革，今而革之，去非以从是，何不可之有？魏孝文断然行之，不胶者，卓矣。”(64)马端临:《文献通考》卷九十七,中华书局,1986年,第237页。寒食节拓跋氏皇家祭祀祖先之举尚且因不合礼法而遭罢黜，更遑论民间的介子推信仰与祭祀活动了，后者显然是“不经之礼”——淫祀。

作为民间社会的一部分，民间信仰特别是淫祀本质上是具有反正统性的(65)王健:《祀典、私祀与淫祀:明清以来苏州地区民间信仰考察》,《史林》2003年第1期。，因而带有一定的社会危害性。其一，淫祀存在着潜在的颠覆性和破坏性，其所形成的非法集会、非法组织会直接影响地方社会的安定，甚至冲击中央王朝的统治秩序。(66)贺科伟:《两汉淫祀之禁》,《华中师范大学研究生学报》2009年第2期。就介子推信仰而言，自两汉之际以降，其播布范围愈来愈广，信众规模日益扩大，具有强大的聚众功能；兼之介子推受冤屈及被火焚死的遭遇容易引发民众的共鸣，若别有用心者如世家大族、地方豪强等以此为号召，加以利用和操纵，势必会导致社会秩序的混乱，甚至酿成大规模社会动荡，严重危及地方乃至中央政权的统治。其二，从某种意义上来说，正祀与淫祀之间的差异其实是一个权力分配的问题，即权力对祭祀合法性的垄断。(67)葛兆光:《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社,2001年,第258页。“统治者在神灵祭祀问题上作出种种限定，其意在于垄断祭祀特权，维护已有的社会等级划分。”(68)王健:《利害相关:明清以来江南苏松地区民间信仰研究》,上海人民出版社,2010年,第188页。作为淫祀，介子推信仰与祭祀活动也会破坏官方正常的祭祀秩序，冲击官方所尊神灵的独尊性和神圣性，若任其泛滥定会影响统治阶级权力的合法性。特别是“到了国家权威与社会秩序已经岌岌可危的时代，人们就把这种容易造成思想与生活世界的混乱的祭祀活动，看成是对秩序的破坏，把这种本来是虚构的神祇和随意的祠祀，看成是一种实在的对中央的权力分割与挑战”(69)葛兆光:《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社,2001年,第256页。。正是鉴于介子推信仰及祭祀活动的盛行会对社会政治、礼仪等方面造成巨大冲击，历代有识之士和主政者才竭力主张改易甚至禁绝之。

作为唯物主义思想家，桓谭不畏权势，敢于面折廷争，批判谶纬神学，反对卜筮祭祀等世俗迷信。在其看来，圣王治国应该崇显礼让仁义，“以尊贤爱民为务”，如此则“卜筮维寡，祭祀用稀”。桓谭严厉批判楚灵王和王莽二人不务人事而迷信卜筮、祭祷鬼神的行为，楚灵王“骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝、礼群神”；王莽则“好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭”，其结果是楚师大败，灵王的太子及后妃被俘。王莽则“为政不善，见叛天下”，至死仍执迷不悟，“及难作兵起，无权策以自救解，乃驰之南郊告祷，抟心言冤，号兴流涕，叩头请命，幸天哀助之也”。当起义军攻入皇宫，“矢射交集，燔火大起”之时，王莽“逃渐台下，尚抱其符命书及所作威斗”。(70)桓谭撰，朱谦之校辑:《新辑本桓谭新论》,中华书局,2009年,第54页。结果上天并未挽救王莽失败的命运，终究落得个国破人亡的下场。基于此种认识，桓谭主张为政者应当改易太原郡流行的寒食禁火习俗，特别是与其关联密切的介子推信仰及祭祀活动。

周举之所以禁断寒食节，也与其对淫祀的态度有关。据《后汉书·周举传》载，阳嘉三年(134)，河南、三辅大旱，五谷灾伤，汉顺帝亲自在德阳殿东厢露天祈雨，并下诏令司隶、河南祷祀河神、名山、大泽，希望能感动神灵，解灾除害。因周举博学多才，顺帝特下策询问天灾之事。周举认为天灾源于阴阳失调，而阴阳失调则源自当今天子为政失误，他不无尖锐地指出：“自枯旱以来，弥历年岁，未闻陛下改过之效，徒劳至尊暴露风尘，诚无益也。又下州郡祈神致请……陛下所行，但务其华，不寻其实，犹缘木求鱼，却行求前。”(71)范晔撰，李贤等注:《后汉书》卷九十一,中华书局,2000年,第1367-1368页。对于朝廷举行的祈雨活动，周举所抱持的态度尚且如此，更何况不在官方祀典之列的介子推信仰与祭祀活动呢！其禁断寒食节也就不足为怪了。不仅如此，如前所述，在汉代世家大族的倡导、推广下，盛行于太原地区的祭祀介子推的寒食节具有明确的政治文化指向，即宣传、恪守名节观和道德伦理持守，其最高标准就是直行其“道”，以卫“道”为己任。作为士大夫集团的代表和领袖，汉代的世家大族企图用“道”建立一种符合儒家理想的社会文化秩序，以实现“道”与“势”(皇权)的合理整合。当二者维持一定的平衡时，社会政治秩序也就实现了稳定。但从光武帝刘秀开始，皇帝就采取相当严厉的手段约束世家大族，防止其坐大威胁皇权。因此，当代表皇权的并州刺史周举看到在世家大族的推动下，太原郡“士民每冬中辄一月寒食”，即便“老小不堪，岁多死者”也“莫敢烟爨”的情形，恐怕不能不感到心惊肉跳，进而想方设法禁绝之，以消除世家大族对地方民众的文化舆论影响和控制。(72)余瑾:《介子推与寒食节》,《文史知识》2015年第4期。

至于曹操，早在任济南相时就有禁断淫祀之举。裴松之注引《魏书》云：“初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠，青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。贾人或假二千石舆服导从作倡乐，奢侈日甚，民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者。”曹操到任后，效仿陈蕃的举措，“皆毁坏祠屋，止绝官吏民不得祠祀”。(73)陈寿撰，裴松之注:《三国志》卷一,中华书局,2000年,第3页。《风俗通义》云:“(城阳景王祠)历载弥久,莫之匡纠,唯乐安太守陈蕃、济南相曹操,一切禁绝,肃然政清”。应劭撰，王利器校注:《风俗通义校注》,中华书局,2010年,第394-395页。秉政后，曹操又加大对淫祠淫祀的破毁，清除一切非官方祭祀对象和场所，由此非但“遂除奸邪鬼神之事”，且“世之淫祀由此遂绝”。(74)陈寿撰，裴松之注:《三国志》卷一,中华书局,2000年,第3页。明乎此，曹操占据并州后下令禁断太原等地的介子推信仰及祭祀活动、不许民众禁火寒食也就顺理成章了。此外，曹操出身宦官之门，素为世家大族所轻。在崛起之时出于现实需要，曹操曾积极笼络中原的士族豪强。但在获取实际的政治权力之后，士族反而成为曹操独裁专政的绊脚石。曹操以“法术”治国，大肆摧残士族，打击豪强，并公开声明“唯才是举”的用人政策，藉此建立一个巩固的中央集权政府。结果，号称“四世五公”的汝南袁氏与家世属四世三公的弘农杨氏皆遭诛除，孔子二十世孙孔融也因名重当世、宾客盈门而被杀。(75)傅乐成:《中国通史·魏晋南北朝史》,九州出版社，2009,第28页；余兴安等:《中国古代人才思想源流》,党建读物出版社,2017年,第101-103页。由此不难推测，曹操禁断太原等地的寒食节及与之密切相关的介子推信仰，很可能也想藉此打压当地世家大族，以强化对地方社会的文化影响与控制。

在少数民族所立十六国中，石勒的后赵可谓最重礼仪。石勒虽出身贫寒，目不识丁，但对汉族文化却极为欣赏，“虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶”。特别是在称王称帝后，石勒一改起兵初期肆意烧杀抢劫的“胡蝗”作风，留心文史，在胡汉分治下，依靠汉族士大夫，大兴礼治文化。其先后建社稷，立宗庙，“以赵承金为水德，旗帜尚玄，牲牡尚白，子社，丑腊”，“朝会常以天子礼乐飨其群下，威仪冠冕，从容可观”。积极推行儒家教育，设立太学、小学，选朝中权贵子弟入学；在各郡设置学官，传授儒学经典等。石勒如此推崇儒家礼法，其对淫祀的态度也就可想而知。事实上，石勒确曾颁布过禁绝淫祀的诏令，“禁州郡诸祠堂非正典者皆除之”。(76)房玄龄等:《晋书》卷一百五,中华书局,2000年,第1835页。由是，作为“非法食者”的介子推信仰及祭祀活动自然难逃被禁断的命运。

鲜卑族拓跋氏统一北方之后，追求汉化，献文帝时即有兴学崇孔之举(77)杜士铎主编:《北魏史》,北岳文艺出版社,2017年,第158页。；孝文帝“益醉心华夏之礼教，而深鄙弃其国俗”，于是禁同姓为婚，建明堂、太庙，定车服、礼乐，祀孔子，立史官，制律令，一切师法中土古制。其犹以为未足，遂由平城迁都洛阳，并禁其国人胡服、胡语，又改其姓氏，与汉族通婚姻。(78)张舜徽:《爱晚庐随笔》,华中师范大学出版社,2005年,第302页。将儒家礼法奉为圭臬的孝文帝，对淫祀也持否定态度。太和十五年(491)天旱不雨，有司奏请祈祀百神，禳除灾患。孝文帝严加批驳，并乘此颁诏，严禁烦祀：“国家自先朝以来，飨祀诸神，凡有一千二百余处。今欲减省群祀，务从简约。……凡祭不欲数，数则黩，黩则不敬。神聪明正直，不待烦祀也。”其又以“圆丘之下，既祭风伯、雨师、司中、司命，明堂祭门、户、井、灶、中，每神皆有”，因罢原有之水火之神四十余所。(79)魏收:《魏书》卷一百八之一,中华书局,2000年,第113、1835页。自此，鲜卑族保留了一百年的烦祀旧俗最终革除，一切神祀皆以汉族祀典为依据。因此，寒食节先后被孝文帝父子禁断，其原因也就不言自明了。

总之，自汉代以降迄于南北朝，历代官方之所以屡次禁断寒食节，并非仅仅是出于爱惜百姓、关心生民的考虑，更重要的是为了禁绝与寒食节关联密切的淫祀——介子推信仰及祭祀活动。如此，既可清理太原等地的社会秩序，防止“长乱积惑”(80)应劭撰，王利器校注:《风俗通义校注》,中华书局,2010年,第395页。，加强对当地民众乃至世族大家的控制，使其按照一种社会的规则生活；又可确保官方对祭祀权的垄断，增强官方权威，使民众由过去的依赖神灵、除厄解困转为依赖官府。(81)贺科伟:《两汉淫祀之禁》,《华中师范大学研究生学报》2009年第2期。

综上所述，自汉代开始，民间信仰和官方信仰、特别是淫祀与正祀之间的对立就广泛存在，而官方信仰多为儒学所支配，因而这种对立实质上是淫祀与儒学的对立。(82)杨清虎:《汉代神学政治的危机与生机》,《学术探索》2018年第5期。就寒食节的早期发展史而言，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想逐渐成为官方(包括诸多入主中原的少数民族政权)的意识形态，官方信仰的权威性愈加突出，而未纳入其体系的介子推信仰与祭祀活动愈加民间化，长期以淫祀的面目存在，二者之间的矛盾和冲突进一步加深，致使寒食节屡遭官方禁断。但同时也应看到，在古代中国，“几乎所有的正统文化都是由风、俗而来，是对风、俗改造加工的结果”(83)齐涛:《政治与文明散论》,泰山出版社,2004年,第116页。，“社区神祇与国家神祇、官方宗教间接相关，它是传播正统思想的一条重要途径”(84)[美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译，江苏人民出版社，1994年,第128页。。换言之，民间信仰与官方信仰、淫祀与正祀之间虽不无矛盾和冲突，但也具有相当的一致性和相融性。因此，对于介子推信仰与祭祀活动，官方也并非一味强力禁止，比如周举就未采取极端的方式——或强行拆除介子推庙，或像曹操那样对信众实施严厉惩罚，而是采用了一种较为折中的措施。他特意准备了一篇祭文，并将其置于介子推庙中宣读，借助神灵以晓谕民众，引导其改易禁火寒食习俗，显示出地方当政者对淫祀的某种尊重与妥协。无独有偶，石勒、拓跋宏等统治者在强制取缔寒食节失败之后，也适时调整了应对举措，他们将民间对介子推的信仰与祭祀活动限定在一定范围内。这种禁中有驰的举措，既是官方对淫祀的引导，也是对具有顽强生命力的淫祀的让步和妥协。但从长远来看，民间信仰若要继续传播发展，亟需实现从淫祀到正祀的正名。其“正名传播”的路径，便是自下而上由地方官、绅等精英阶层予以“文化过滤”，将淫祀改造为契合官方意识形态的正祀。(85)阎化川:《民间信仰的“正名传播”及其路径考察》,《世界宗教研究》2017年第6期。在宋代，官方通常以赐额或赐号的方式，把一些比较流行的民间信仰(包括淫祀)纳入正祀系统，这反映了官方与民间社会在文化资源上的互动和共享：一方面，地方士绅通过请求朝廷将地方神纳入国家承认的祀典而稳固自己的地位，扩大本地区的影响力；另一方面，朝廷通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起“收编”，将其融入国家正祀之中，为己所用，以强化社会控制。(86)赵世瑜:《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会》,生活·读书·新知三联书店,2002年,第365页。另外可参见[美]韩森:《变迁之神:南宋时期的民间信仰》,包伟民译，浙江人民出版社，1999年。北宋元丰元年(1078)，宋神宗颁布《汾州介子推庙可洁惠侯制》，赐封介子推为洁惠侯。敕文曰：“惟神之生，尝以羁靮从晋侯行天下而不言禄，晋人思之。卒与其母隐死于深山而不顾，可谓忠廉自信之士矣。则其殁也，宜为明灵，血食于其土。守臣来告，有祷必从，庇民之德，是不可以无报，锡命侯爵，神其享之，宜特封洁惠侯。”(87)景茂礼、刘秋根编:《灵石碑刻全集》(上册)，河北大学出版社，2014年，第28页。在宋代汾州地方官员等精英阶层的介入和推动下，介子推信仰与祭祀活动终得正名，遂由淫祀摇身一变跻身官方正祀之列。至此，寒食节也彻底摆脱了屡遭官方禁断的命运，迎来了高歌猛进的大发展时期。