儒家关于美好生活的思想资源及其价值发掘

常 新

党的十八大提出的“人民对美好生活的向往”的奋斗目标描绘了未来中国社会发展的蓝图，使中国人民在共享物质文明、精神文明、政治文明、生态文明的基础上真正过上美好的生活。美好生活反映了人民生活的多元性需求，显示出当代中国人对人的生活目的、生活价值与意义的思考，反映了党和国家在尊重人的本性，维护人的尊严方面所做的庄严承诺。人的生存与其所属的文化土壤不可分离，具有明显的社会性特征，民族性的文化对一个民族的生活导向和最高价值追求具有决定性作用。儒家文化作为中国传统文化的主流，绵延不绝，塑造了中国人的精神与气质。儒家追求的“大同世界”是基于“天地位焉，万物育焉”的本体论，“知足自得”“民胞物与”的生活维度，“庶政惟和”“讲信修睦”的价值维度，“经世致用”“成己成物”的实践维度，“周虽旧邦，其命维新”的转换维度，形成了儒家所遵循的道德原则与实践原则，勾勒出“各正性命”与“万物调和”的理想社会，这一社会可视为历代儒家对“美好生活”的憧憬与设计。我们从诠释学的角度出发，从文本中衍生出历史性与解释性的真理，探讨儒家思想对中国在现代化进程中所面临的诸多复杂态势能否提供有效的思想资源，能否为中国人民追求美好生活提供儒学的理论依据和实践根底，这既是对儒家优秀传统文化的继承，也是当代中国文化自信的体现。

一、“天地位焉，万物育焉”的本体维度

和谐思想作为中国哲学的核心概念在先秦的诸多典籍中都有丰富的记载。在本体论意义上，这种思想体现出作为人的存在不仅仅是指向物的存在，而且强调人自身的存在并未脱离物性的世界而独立存在。先秦儒家典籍对这些和谐观念有精到的总结：“‘允执厥中’一言，万世心学之宗，亦万世经学之宗也。如《易》只是要刚柔得中；《书》只是要政事得中；《诗》只是要性情得中；《礼》只是要名分得中；《春秋》只是要赏罚得中。‘中’之一字，便该尽《五经》大义矣。”［1］（P16）据此可以看出，儒家《五经》中自然、政教等领域有着较为明确的区分，蕴含着丰富的和谐思想，是中国古代智慧的结晶。

儒家的宇宙观强调天、地、人三位一体，而和谐是万事万物的自然本性，《国语》中以万物的生长、人的日常生活感性层面与道德层面来说明和谐的天然属性，“夫和实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体”（《国语·郑语》），进而达到和的极致。这一思想自秦以来成为中国人习以为常的思想［2］（P151），张载以“太和所谓道”总结先秦这一和谐思想［3］（P7）。朱熹在其为《中庸》所作的集注中从道统层面谈起，并将这种本体论的问题落实到“实学”层面，“‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。’此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事。末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也”［4］（P17），这使儒家中庸思想具有现实实践的依据与根基。

儒家还进一步将和谐理解为宇宙生生不息、刚健有为的一面，“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”（《荀子·天论》），“天地以和顺而为命，万物以和顺而为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成也”［5］（P248），“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），体现出万物终极性发展的一面。在这一过程中作为具体存在的人，既是感性的存在，也是一个理性与精神的统一体，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·乾》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［6］（P329），体现出终极性的人类关怀。孟子提出“亲亲”“仁民”“爱物”等主张，也就是要扩展“爱”，由己及人，由人及物，把仁爱精神扩展到宇宙万物。张载在《正蒙》中首先使用了“天人合一”四字，并提出了“民胞物与”的命题［3］（P62-63），这一层层递进的关系显示出现实生活中人们的合理物质欲求具有“天道”与“性命”的本体论依据。

二、“知足自得”“民胞物与”的生活维度

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中言“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”［7］（P32），批评了费尔巴哈“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”［8］（P530）。世界具有关于事物的一种观念的无限性，是“一致的同一性的统一体”［9］（P259），足够多样的东西才能使得任何一种东西具有魅力或者说有价值和意义，因此，足够多样的存在方式是生活意义的基础［10］（P76）。人的生命就是用来实现为“生活”的，生活才是关于人的存在的有效分析单位，没有生活的生命是无意义的，这正是人的存在有别于其他存在的地方［11］（P135）。梁漱溟认为儒家重视生活本身胜过思想本身［12］（P874-875）。徐复观特重“人伦”与“日用”，认为人伦是人与人的正常关系，日用是日常的生活行为［13］（P30）。中国哲学很早就形成了日用即道的观念，依据班固所说“儒家者流，盖出于司徒之官”［14］（P1728），司徒的职能在《礼记·王制》中归纳为修六礼、明七教、齐八政、一道德、养耆老、恤孤独等事，这些职能可以归纳为修明饮食之礼以养民，因此《礼运》中言“夫礼之初，始诸饮食”，故《诗经》中云“民之质矣，日用饮食”（《诗经·天保》），儒家认为礼始于饮食，亦成于饮食，应该无疑。

“日用”即人的日常存在及与日常生存相联系的生活世界，“道”则是终极的存在或存在原理以及人所追求的终极理想。在中国哲学看来，“日用”与“道”并非彼此疏离或者隔绝，儒家经典《中庸》指出：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。在这里，终极之道及其实践（道中庸），赋予终极之道以现实的品格；终极之道则从形而上的层面给日常生活存在提供了超越自身的目标和方向。“就日常生活的定位而言，作为其基本形式之一的饮食在此又以超越自然或本然的形态而获得了另一种人文意义”［15］（P222），而日常生活中物质生活与道德生活具有基础性地位。

中国自周初提出“侯服于周，天命靡常”（《诗经·文王》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的政治理念之后，特别注重修德、勤政、忠信、保民，这是周人特别注重的政德，其中保民是根本［16］（P282）。《礼记·礼运》中“大同”世界的理想即是周代保民思想的体现，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”（《礼记·礼运》）。《逸周书》中对一乡的德治有较为详细的记录，包括疾病的治疗、鳏寡孤幼的照顾、礼乐兵刑的演习、耕稼树艺的教习、祭祀的程式等，体现出社会成员共同参与治理前提下人们日常生活所应有的场景与意义。

中国古代没有现代意义的民主观念，但有丰厚的民治与民本思想。在经济人理论假设中，每个人都追求自身利益的最大化，利益获取过程冲突的存在导致最终无法实现自身的利益最大化，这便是“囚徒困境”，因此健全的经济理性是协调个体利益与他人利益关系不可或缺的手段。龚鹏程先生在其《儒学新思》中区分了民本与民治，民治主要着眼于政治人物身份起源的正当性，掌权人的权利应该来自人民托付；民本主要着眼责任原则［17］（P262）。统治者施政中体现出民本的精神，实现人民的安居乐业，才是王道，“知足自得，此指知足安命，有自得之趣”，“恬淡而爱好自然风景，不矜尚权力”［18］（P28）。孟子在与梁惠王谈论王道时勾勒出一个理想社会：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）这种理想社会基于现实生活物质的满足与礼仪的普及，是民本与民治的最终目标。当代人民对美好生活的追求，只有基于民本与民治思想，才能保证人民当家作主的各种民主权利的实现。

作为文明生态的基本因子，道德存在的意义和根据，不是服务于经济，而是通过经济的辩证互动，追求和实现文明的合理性［19］（P429），因为伦理上完美的人是自足的，自足就是完美，美好生活生成根基的德性之维，使生活具有情趣和意义的事情都来自道德和美［11］（P119）。“无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心”，“使民养生丧死无憾，王道之始”（《孟子·梁惠王上》）。在古希腊，道德、幸福和完美有着直接的关联，“人人都认为幸福是快乐的”，“一个幸福的人就还需要身体的善、外在的善以及运气”［20］（P222）。从终极层面看，道德所指向的善，总是落实于人自身的存在［21］（《导论》P10），孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·里仁》），这里的“欲”强调道德情感的自我实现之功能，人是生命存在与文化存在的统一体。

现实生活中的自由不仅仅是一个抽象的概念，而且是现实生活中人的最重要诉求之一，是人发展的核心，其实质是人能够过包括免受困苦、享有政治自由等各种自由，过自己愿意过的那种生活［22］（P30），人的自由而全面发展的状态是通过人的现实性实践活动不断创造出来的。这个过程也就是我们不断创造美好生活的过程，人在自由状态中所追求的满意生活就是幸福［11］（P117）。被儒家所钦慕的“桃花源”虽然是“乌托邦”式的生活场景，但它寄托着儒家对自由生活的一种理解和追求。

中国儒家日常生活理念及其价值对于维系传统中国社会稳定厥功至伟，这些理念与价值作为中国哲学的有机组成部分不是抽象与空泛的概念，而是一种具体真实的存在，从孔子的“知天命”、孟子的“尽心知性知天”，到宋儒的“穷理尽性至命”，都主张返回自身，通过体验，找到“安身立命”之地［23］（P362-363），形成了中国人对生活的理解及对美好生活追求的可行性途径。美好生活的内容和目标虽然基于现代社会，但儒家日常生活的理念及价值仍然可以视为在对传统进行反思基础上构建美好生活的逻辑起点。

三、“庶政惟和”“讲信修睦”的价值维度

美好生活立足现实，既体现了人民对物质生活的满足，更体现出人民对生活价值与意义的追寻，具有制度性与规范性的特征，这一点同中国传统社会中“学政不二，礼教为本”［24］（P1196）的政教传统相关联。

儒家一直强调政教的统一性，“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣”（《荀子·大略》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。儒家礼法互补思想主要在《礼记》中体现出来，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”（《礼记·乐记》）。孟德斯鸠也认同中国儒法互补法制体系道德性的一面，认为古代中国的立法者把宗教、法律、风俗和风尚融为一体，所有这些东西都是伦理，都是美德，与宗教、法律、习俗和风尚有关的训诫就是人们所说的礼仪［25］（P365）。从这一层面看，先秦诸子百家争鸣中儒家和法家的理论存在冲突，对国家的治理二者皆有自己的主张与观点，就儒家而言，虽然批评法家，但并未完全否定法家思想，而是强调儒法互补，强调政教层面的和谐，礼是治理国家的根本手段，《尚书》中的《尧典》《大禹谟》《皋陶谟》《吕刑》等记载了自传说中的黄帝至周的法律创制活动，汇集了早期的礼治观念及刑罚。这一时期的法明显居于从属地位，“士制百姓于刑之中，以教祗德”（《尚书·吕刑》），“礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼、失政，失政不立，是以乱也”（《左传·襄公二十一年》），“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄》），“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《荀子·成相》）。《尚书》中同时也有大量礼、法相协调的论述，如“庶政惟和”（《尚书·周官》），“建中于民”（《尚书·仲虺之诰》），“各设中于乃心”（《尚书·盘庚》），意思是处事公平、公正，处事公正则人心自和。《礼记》中诸多篇章也体现儒家这一思想，展示出先秦时期国家治理方面的实践与经验，并勾画出一个治理良好的理想世界。

“庶政惟和”落实在现实政治实践有许多具体的内容，如正义、公平等，这些作为“美好生活”的主要内容同样有着儒家依据。从现实层面看，儒家并不反对现实生活诸多方面差异性的存在，但儒家认为差异性存在要符合“王道”的原则，其中含有正义的意涵。礼起源于“节制欲望”“适应人情”“政教要求”与“社会需要”［26］（P2），正义意味着对权利的尊重，具体而言，它要求公正地对待和确保一定社会内每一个人应有的权利。孔子的忠恕之道“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的思想超越了特殊社会关系；孟子提出“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》），主张“以德服人”（《孟子·公孙丑上》），提倡王道，反对霸道，强调道德的教化与涵养，反对轻率地诉诸武力。孔、孟对人类社会的普遍性思考皆含有正义的萌芽。

儒家关于人性的平等自先秦至明清一直被一以贯之。孟子提出“性善”之说从人性看，人与人之间并无本质的差异，以此出发强调“圣人与我同类”（《孟子·吿子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。明代王阳明及其弟子强调“个个人心中有仲尼”［27］（P870），“见满街人都是圣人”［27］（P132）。王阳明还进一步强调“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之”［27］（P61），彰显了儒家成圣的道德自信与自觉，即从人自身即目的这一价值层面看，人与人在本质上是平等的，人性的平等肯定了个体获得平等发展资源的权利。

“讲信修睦”是儒家处理个人和他人关系的重要原则，这一原则也被引申为处理国与国之间关系的主要原则。“忠信”是春秋时代的最基本的德行［28］（P2），《中庸》言“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣”（《中庸》），在此展示了先秦时期儒家在“我”与“他者”建立以“信”为基础的人际关系对治民与维持社会秩序的必要性。儒家又将这一原则扩展至处理“国”与“国”之间和谐关系的高度：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”（《论语·季氏》）。在民族与民族、国家与国家的关系上，主张和谐共处，协和万邦。《周易·乾卦》有言“首出庶物，万国咸宁”，《尚书·尧典》有言“百姓昭明，协和万邦”，即主张万邦团结，和睦共处。《左传》也记有处理民族关系中的和谐原则：“子教寡人和诸戎狄以正诸华，八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。请与子乐之”（《左传·襄公十一年》）。这种处理社会关系的原则成为当代中国社会核心价值之一，是中国处理国与国关系的指导性原则，也是美好生活的一个侧面。

四、“经世致用”“成己成物”的实践维度

人在劳动实践中创造着人的现实存在，不断丰富着人的理想性存在，并不断将理想存在转化为现实存在。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中谈到消灭异化的两个条件：“生产力的巨大增长”与“人们的普遍交往”［29］（P86），黑格尔也强调“人通过流汗和劳动是获得满足需要的手段”［30］（P209），动态美好生活由目标变为现实须经人们现实的社会实践活动。人类整个发展史即是人通过实践不断突破现有状态发展自己的过程。追求幸福是每一个人的生活动力，如果不去或不能追求幸福，生活就毫无意义［11］（P135）。幸福主要与自己的行动和努力有关，故“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦》），“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世”［31］（P17），使“经世精神”成为儒家学说的重要特征之一，这个思想的基础正是儒家的“天人合一”思想。

在诸多关于“儒”的考释中，钱穆先生所言儒者是“通习六艺之士”，他们一般不直接从事农业生产，“即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉”［32］（《钱序》P1）。这一观点被学界广泛接受。中国具有深厚的农耕文明，儒家认同通过农业生产而获得充足的生产资料，进而达到一个丰衣足食的大同世界，儒家在这方面积累了丰富的物质资料生产的实践经验：“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学”（《礼记·王制》）；在生产过程中遵循自然规律，寻求生态的平衡是保证农业生产的一个重要前提，“春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”［33］（P430），孔子提出“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。这些生态思想都是先秦时期与自然环境保持和谐是“王道”的体现，它们也是儒家“天人合一”思想在农耕领域的一个重要体现。

美好生活是感性生活、德性生活与超越性生活的有机统一。生活的意义在于可能生活的创造，可能生活的满足是生活意义的显示方式之一［11］（P25）。善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活［34］（P128）。具体存在的人既是感性的存在，也是一个理性与精神的统一体。中国哲学视“成己”与“成物”为本体论意义上人的存在形式，并将礼、义等价值原则与之联系起来［15］（P131）。就意义世界的生成而言，实践活动不仅构成了狭义上的动力因，而且在总体上展现了本原的性质和综合的功能［15］（P216），先秦儒家强调“成己”与“成物”内外兼顾的实践原则。

儒家确信“天地之大德曰生”（《周易·系辞传》），意谓“生”既是最大的德，也是最大的善；人既是天地所生，也是天地之“德”与“善”的显现，显示出“天命之谓性”的人生关切。“人在完成自己之纯粹天命的活动中尽己尽人尽物之性，就是最大的善”［35］（P193），这一过程通过“成己与成物”的“择善而固执之”道德实践来完成（《中庸》）；这一过程以“至诚”为机枢而达到“尽人之性”与“尽物之性”，最终达到“赞天地之化育”“与天地参”的“天人合一”境界。这种境界既是道德境界的极致，又超越道德境界而成为圣人，最终达到冯友兰先生所言的“天地境界”［36］（P50）。

人的存在具有依附性的特点，是一种与他人共在状态［11］（P118）。追求幸福是个人的事情，但人的存在总是在人类中存在。我们在实现“美好生活”的同时，世界正在面临饥饿与过度消费并存的矛盾，在当代中国我们已经解决了温饱，正在迈向小康，如何避免消费主义所导致的人性空虚的弊端而寻求一种有价值的生活，儒家“经世致用”与“成己成物”的治世原则寻求物质生活与精神生活的统一，是我们观察这一问题的一个视角。

五、“周虽旧邦，其命惟新”的转化维度

在人类漫长的发展过程中曾经存在过诸多的文明样态，但绝大多数由于种种缘由而中断，只有中国文明在周代奠定其基础之后的三千年中绵延不绝，钱穆先生在其《国史大纲》的序言中称其“并世固当首屈一指”［37］（《引论》P1）。早在周代的《诗经·大雅》中即言“周虽旧邦，其命维新”，显示出中国文明自身的一种兼容并蓄的自我调适能力。

冯友兰先生提出哲学的民族性问题，中国的民族语言属于哲学的表面、外在的东西，但恰恰是这些“表面”“能使哲学成为一民族的精神生活的里面”［38］（P273）。李泽厚先生将儒家实用理性与乐感文化视为中国人的“文化心理结构”，并强调其生生不息的一面［39］（P250-252），这种理性的文化使中国人在文化发展过程中能进行主动调试，并不断进入一个新天地，进而满足中国人的精神需要。

儒家的实用理性与礼乐文化使中国文明没有走上一神教的宗教世界，而是立足现实生活寻求现实生活的价值和意义，而这些价值与意义反过来通过实用理性与乐感文化体现出来，因此儒家对这种文化形态一直具有继承的自我意识。孔子面临春秋末年“礼坏乐崩”的现实，肯定三代以来的礼乐文化，提出“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）的文化自觉，谴责了对礼乐文化的僭越。孔子对礼乐文化继承体现出理性的一面，在礼乐文化传承方面秉持“述而不作”的原则，对当时业已存在的诸多儒家典籍适宜地进行了整理，奠定了后世儒家思想的格局，并得以持续传承。到唐代韩愈时，通过“道统”的构建，使儒家思想“其命维新”的意识得到进一步的强化，到宋代张载提出“为往圣继绝学”的使命与担当，儒家“周虽旧邦，其命维新”的思想传承意识达到了新的高峰。

由于儒家不属于纯粹的宗教，故而不完具普通宗教所具有的教义与祈祷的形式［40］（P91），力图实现一个生活完全理性化的社会，在一定程度上克服了宗教教义对异质文化汲取的可能性难题，而是以经典解释的多元化代替了宗教经典解释的唯一性或单一性弊端，使儒家思想在发展的过程中不断获得活水源头并进行更新，显示出强大的生命力。被陈寅恪先生誉为“大事因缘”［41］（P250）的佛教东传，对中国固有的文化形成了挑战。此后作为文化主流的儒学在辟佛的同时，汲取佛教的思辨与义理。隋唐时儒家对佛教义理进行了儒学化的处理，在宋代构建了儒学的新形态——理学，并使其成为宋代至清代的文化主流。这一过程，吕思勉先生称之为“吾国哲学，有三大变”，他梳理了中国哲学从“邃古之世”至宋代理学演变中兼采众长的学术取向［42］（P2），陈寅恪先生更是将宋开创理学视为“爱国济世之苦心”［43］（P13）。明亡清兴，在存亡继绝之际，儒学内部掀起了儒学现代化转型的新儒学运动。现代新儒家牟宗三先生对儒家传统有着自觉的卫道意识，认为儒家传统在现代社会具有开出“新外王”的条件和可能性，并以“道统之肯定”“学统之开出”“政统之继续”为追求［44］（《序》P9）。现代新儒家在汇通中西的基础上，“积极的求出国家民族永久生命之源泉”，“为一般有志革新现实者所必备之参考”［37］（《引论》P8），“旧邦新命，是现代中国的特点”［45］（《自序》P1）。

美好生活所涉及的政治、经济、文化、生态等范畴是近代社会科学发展的产物，儒家思想是农耕文明的产物，从儒家维度作为考察美好生活的一个视角，并非是在当代移植儒家的传统，而是从传统社会的内在视野出发观察现代社会所提出的诸多理念的客观依据及其合法性，进而使我们在历史的变迁中寻求一种合理的价值判断和行动的指南。美好生活的实现，既从儒家维度汲取经验与营养，又对儒家理念赋予新的意义，使其在和当代的对话中形成新的阐释方法与阐释内容，消化吸收西方政治文明成果。在这一过程中，儒家对自身文化样态进行内在反思与重构，构建与西方政治文明沟通与对话的桥梁，这就是儒家“周虽旧邦，其命维新”的意蕴之所在。

小 结

生活世界是一个构成性的境遇，它不仅仅是一个纯粹的物质空间，还包括个人、集体及文化传统，它是一个动态的发展过程。“发展的目标是改善人类生活和社会安排，以便为人们提供日益广泛的选择来寻求共同的和个人的福祉。”［46］（《前言》P1-2）美好生活既是当下中国人的生活理念，也是奋斗目标，它涵盖了物质的、精神的、政治的、生态的诸多方面，其核心内涵就是在物质丰裕的基础上追求道德完善和精神自由。美好生活不是一个抽象的概念，而是现实生活中人们的生活体验和生活实践，当代中国面临“百年未有之大变局”，“美好生活”的画卷已经徐徐展开，中国人民对“美好生活”的憧憬也渐渐成为现实。

当代中国对“美好生活”的界定有着儒家的语言基础：儒家思想中“变易”（《周易》）与“时中”（《中庸》）使儒家文化总能应天承运、与时偕行［47］（P15），儒家文化的丰富性及其内在逻辑，保证了中国社会两千余年大致稳定的发展。今天我们面临“百年未有之大变局”，站在历史的高度，以儒家固有的革新精神探索儒家思想在当代转化的新思路与新方法，对儒家诸多治国理政的经验进行非断裂式阐释，能够为理解当代“美好生活”及实现“美好生活”提供理论与实践依据。当然，对儒家文化的这一理解策略不可忽视对异域文明的交流互鉴，我们应以“兼容并蓄”的胸襟接受适合当代中国发展的异域文明成果，在不同文明的互融中彰显文化自信。我们当下所做的这种对儒家文化阐释的努力既是我们向传统文化致敬的理性选择，也是“周虽旧邦，其命维新”的革新思想在当代中国的具体实践。