当代社会团结的伦理反思

曹 刚

社会团结是人跟人之间的牢固的、紧密的结合关系。把社会成员牢固而紧密地凝结在一起的纽带有三根，即：以道德共识为基础的精神纽带、以共同利益为基础的物质纽带、以互助友爱为基础的情感纽带。只不过这三根纽带在现代社会变得颇为脆弱。团结自古以来就很重要，在当下的风险社会里更加重要，如此重要却又特别脆弱，使得如何巩固维系社会成员的精神的、物质的和情感的纽带，通过共享的价值、共同的利益和共通的情感，凝聚社会成员，实现社会团结，成为极其紧迫的现实问题。

一、道德共识与社会团结

社会是人与人的结合体，社会的道德共识和价值观念是这个结合体的精神纽带。社会共同体的道德共识和价值观念提供了好坏善恶的价值坐标，提供了诸种社会价值的基本排序，提供了为人处世的道德规范，提供了社会治理的基本指引，提供了解决社会冲突的基本依据，社会成员因此才会同心同德，团结一致。正是在这个意义上，德富林说：“任何一种社会都是一个观念社群，不仅是政治观念，而且还有关于社会成员该如何做及如何过他们的人生这方面的观念，后一种观念就是其道德……历史表明，道德纽带的松弛是社会瓦解的第一步。”［1］（P15）凝聚价值共识是社会团结的关键。

问题是，这个精神纽带在现代社会受到了冲击。第一，现代社会的公共生活领域与私人生活领域发生了分化。现代社会发达的分工不但增强了人跟人的依赖性，而且带来了个人自由的增长。个人自由的增长要求有私人生活领域，由此导致了公共领域和私人领域的划分。现代人相信，社会的公共生活需要基本的道德共识和规范的约束，人与人相处的关键是要遵循底线伦理。但私人生活领域则是一个自治的不容干涉的领域，信奉何种信仰、持有何种立场、追求何种人生意义，都是自己的事，只要不涉及他人和社会的利益，他人和国家就无权干涉，由此导致社会道德的多元化。第二，现代社会生活发生了相对的领域分化，以前是政治挂帅的泛政治化的社会，现代社会里，政治、经济、文化和社会各领域发生了相对的分离，不同的生活领域有着不同的价值目标、行动逻辑和道德要求。政治领域的价值目标是正义，遵循的是公益原则；经济领域的价值目标是效率，遵循的是互惠原则；社会领域的价值目标是互助，遵循的是关怀原则，等等。不同的领域的活动目的和规范彼此独立，且可能相互冲突，由此呈现出领域道德的多元化。第三，改革开放，国门打开，不同文化的交流和冲突成为生活的常态。恩格尔哈特曾用道德异乡人和道德朋友的概念来描述当代人道德生活的特征。他认为，任何人都可能有两个层面上的道德生活，既要与道德朋友共处，又要与道德异乡人相处。道德朋友是指一个道德共同体内的成员。在道德朋友之间，我们可以通过寻求共享的价值共识实现彼此和平共处。但和道德异乡人之间的相处就没有这么容易了，这是因为道德异乡人是处于不同道德体系、拥有不同道德传统的人，由于缺乏价值共识，没有共享的道德原则，彼此之间的冲突可能是对抗性冲突。总之，传统社会那个代表着道德绝对权威的唯一的神已经不存在了，既没有了社会道德规范的立法者，也没有了道德冲突的唯一的仲裁者。相反，道德的分歧和冲突成为这个社会的基本事实，按照鲍曼的说法：“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代，这个时代给我们提供了以前从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态……我们可以信赖的权威都被提出了质疑，似乎没有一种权威强大到能够为我们提供我们所追求的信赖。最后，我们不信赖任何权威，至少我们不依赖任何权威，不永久地依赖任何权威：我们对任何宣布为绝对可靠的东西都表示怀疑。”［2］（P24）由此，如何重建价值共识为一个后形而上学的、世俗化的、多元化的世界提供社会团结的纽带成为关键。

重塑现代社会的精神纽带的关键是形成和建构新的道德共识。涂尔干为此提出的道德方案值得参考。涂尔干提出“机械团结”和“有机团结”这对著名的范畴。机械团结是同一个道德共同体的成员以集体意识为纽带的团结。但集体意识已难以在现代社会发挥同样的作用了。现代社会的状况是：一方面，随着社会的发展，社会功能的分化和精密的社会分工使得社会成员具有高度的异质性和彼此之间的相互依赖性。另一方面，因为社会分工，也使得个体间的异质性越来越大，而个人主义观念的兴起，也使得原来那种强烈的集体意识变得越来越稀薄，越来越弱。所以，如何形成新的道德共识，以促成社会的凝聚力，是走出社会团结困境的当务之急。为此，他提出了一种不同于传统社会的新的集体意识，即道德个人主义。为什么说在现代社会道德个人主义“是能够保证国家道德统一的唯一信仰体系”［3］（P208）呢？因为只有这种道德能够包容自由与秩序、个性和和谐两个维度，换言之，道德个人主义不是个人主义的，而是超越了自我中心的普遍主义的“道德”的。但涂尔干的道德方案并没获得成功，其根本问题还是个体与社会的紧张关系并没有得到消除。很多社会学著作都指出了这一点，这里不加赘述。由于涂尔干所在的那个时代的法国社会非常类似于当代中国社会，他所面对的问题也是与我们相似的。他所提出的社会诊断和治疗方案至今仍具有很大的借鉴意义。只不过我们认为，提出“道德的集体主义”的概念应该更具有合理性。

道德的集体主义仍保留了集体主义作为道德基本原则的核心内涵，但增添了新的意涵和维度：

1.真实的集体

马克思对“真实的集体”和“虚幻的集体”做了人所共知的区分。值得注意的是，这里的“真实”并非描述意义上的真实，而是规范意义上的真实。在描述的意义上，凡是建立在共同利益基础上的联合体都是真实的集体。迈克·沃尔泽指出，所有最古老的人类社群如军营、寺庙、作坊和城镇，最初的形成都是为了某种共同的利益。人类的共同体的现实形态多种多样，特别是随着人类实践活动的扩大和发展，人类社会领域的不断分化，其形态也由最初自然形成的共同体，如部落、氏族、家庭等人类共同体，逐渐发展到社会形成的共同体，如基于职业、阶级形成的共同体等。国家共同体是社会发展到一定程度，出现家庭共同体、阶级共同体之后才产生的共同体形式。无疑，这些共同体都是真实的。那么，为什么马克思认为这些真实的共同体却具有虚幻的性质呢？显见，这是在规范意义上说的。在马克思看来，“真实的集体”就是自由人的联合体。这个定义指出了集体主义的两个价值维度，即求同和存异。“求同”意味着集体是建立在共同利益基础上的道德共同体，因为有了共同的利益、共同的目标和共同的承诺，才会有“我们”的行动，才会有我们每个人利益的实现，所以，集体利益作为组织起来的共同利益，具有作为前提性和基础性的价值优先性，集体主义不过是对这种价值优先性的肯定，“求同”必然是集体行动的价值选择。“存异”则意味着集体是由“作为个人的个人”（马克思语）参加的联合体。这种集体的目的不在于集体本身，而是有个性的人的自由。如果一个集体不能为集体成员运用各种生命力、发挥各种生命潜能、实现生活的多样性，提供必要的条件，这个集体就不是真实的，集体利益的价值优先性就会丧失。显见，个性的自由是集体行动的终极追求，具有目的意义上的价值优先性，集体主义理应包含对这种价值的肯定，“存异”也必然成为集体行动的价值追求。可见，“求同存异”作为集体行动的两个价值维度，为集体行动如何处理集体利益和个体权利的关系提供了价值基础，这既为集体行动限制人权的正当性提供了依据，又赋予集体行动保护人权的义务。

2.在涉及个人利益和集体利益的关系时，集体主义不但对“我”应当如何行动有所要求，而且对“我们”应当如何行动也要有所要求

当集体主义作为个体行为的道德原则时，它强调“我”应该以合乎集体利益的方式追求“我”的利益，当个人利益与集体利益相矛盾时，“我”应该牺牲个人利益，以维护和增进集体利益。这是集体主义特别强调的一面。与此不同，当集体主义作为集体行动的道德原则时，它强调“我们”应该齐心协力、合作互助，以实现我们每个人的利益。当个人利益与集体利益相矛盾时，“我们”应该公平分配因为合作而产生的利益和负担。如果说个人应该牺牲个人利益来解决个人利益和集体利益之间的冲突，那么集体就应该通过分配正义来解决这种冲突，分配正义是集体主义对集体行动提出的实质性道德要求。

3.集体行动既不是“我”的行动，也不是“你”的行动，还不是“他”的行动，集体行动是基于共同信念的多元主体为实现集体利益而开展的行动

由于集体行动涉及多元主体的互动过程，便产生了调整集体行动过程中这种互动关系的道德要求，即所谓的他者伦理。在这里，道德的集体主义增添了一个重要的横向维度。其实，社会就是一张大网，网中个体的位置是由编织这张网的经纬所确认的。纵向的关系是经，是个体与群体的关系，横向的关系是纬，是主体间的关系。一个集体既有经又有纬，只是在传统社会里，经的关系是主要的，而在现代社会，横向的“纬”居于更突出的地位。这是因为，其一，市场经济的基础地位得以确立，一种平等的、开放的、具有竞争性和物质性的社会交往关系构成社会生活的基本内容；其二，随着互联网等技术的发明和应用，一种足不出户即可实现的多点对多点的散发性的社会交往方式得以形成；其三，社会的发展伴随着公共生活领域的扩张，更广泛和更频繁地与不特定多数的陌生人之间的交往成为生活中的常态，如此等等。所以，道德的集体主义还包括了处理这种横向关系的道德要求：“以对方为重。”

道德的集体主义可以作为现代社会团结的精神纽带，优越于传统的集体意识。第一，以集体为本位的社会总是在家庭、血缘、宗教群体等特殊的方面来谈论团结的问题，讲的是局部共同体内部的团结，结果是把自身与其他群体区分开来；在多元文化的今天，难以处理不同族群、不同阶层以及不同国家之间的团结问题。他者伦理具有开放性，从而可以向更多人开放，形成普遍团结的观念。第二，传统的“团结观”是一种机械团结，这种社会团结以压制个性自由为前提，没有个人尊严的空间，而现代社会的团结是有机团结。社会就是一个共生互助的关系网络，每个人都是这个网络中的纽结，每个人要自主，彼此间要互助，这个社会网络才牢固。可见，个体的自主和社会依赖是有机团结的内在统一的两个维度，如果没有个体自主以及在此基础上的对个体尊严和基本权利的保护，社会团结就会变成每个人急欲摆脱的枷锁，同样，如果没有相互依赖以及在此基础上的相互帮助和关心，社会团结也就失去了存在的意义。只有两者彼此补充，相互强化，才会形成社会的有机团结。可见，以他者意识取代集体意识，克服了群本位社会团结既失之于地方性太强，又失之于个体意识太弱，难以适应现代社会的弊病。

道德的集体主义作为现代社会团结的精神纽带，也优于以个体为本位的契约团结观。这是因为，第一，只有“我”的社会，真正存在的只能是至高无上的自我，其他人都是自我的工具和手段。人与人之间的关系只能是一种互为对象性的关系，社会将成为一个为自利目的而进行合作的外在结合体，并因此而丧失内在的同一性，不可能是一种主体间相互承认的团结关系。他者伦理看重主体间的结合关系本身，社会是人跟人的结合关系，这种结合关系是根本的共同善。第二，只有“我”的社会，自主成了道德世界的核心价值，难以避免价值个人主义和道德相对主义的结局，从而造成价值共识的危机，消解了社会团结的精神基础。显然，道德的集体主义实质上就是集体主义。第三，以“我”为逻辑起点，推不出对陌生人的一种责任，而团结概念本身内含了积极的责任，这使得团结成为问题。他者伦理则强调责任的先天性，团结的口号是“我为人人，人人为我”。“人人为我，我为人人”强调的是关系本位，是在本体上讲的；“我为人人，人人为我”强调的是责任优先，是在道德上讲的。

二、共同利益与社会团结

伽达默尔说：“当我们谈到团结（solidarisch）时，它到底意味着什么？Solidarisch 这个词的拉丁文原意是Solidum（坚实，固定），Solidum 在另一个词——Sold（报酬，钱）也扮演着某种角色。Solidum的意思是：Sold 不能作为伪币，它必须是真正的钱。作为一个词来讲，Sold 在意思上必须同时兼顾真实与可靠。正因为如此，利益与生活状况的差异便会使某人尝试走自己的路，并将他人的福祉甩到背后。团结这个词因此具有双重意义：人们在自愿或压力的情况下，都会宣称是为了团结而放弃自身的利益与喜好。”［4］伽达默尔在这里说得很清楚，团结需要以对共同利益的认同和维护为基础，阿奎那说得更直接，他说：“我们私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福。”［5］（P45）事实上，任何共同体都是共同利益基础上的观念共同体。共同体的存在就是为了实现和维护共同体成员的共同利益的。任何现实的社会共同体都是以特定的时间和空间中存在的群体为前提的，其实质是利益的共同性决定了共同体范围的大小。如果说，道德共识是社会团结的精神纽带，那么，共同利益就是社会团结的物质纽带。

但这个共同利益的物质纽带在现代社会也受到了冲击。这是因为现代社会的一个基本特征是普遍竞争。按霍耐特的说法，竞争就是近代以来的这一整个历史阶段人际关系及行为的基本特征。竞争是伴随着人类社会产生和发展的普遍现象，事实上，只要人的需要是不断增长的，满足需要的资源总是稀缺的，那么，对有限资源的竞争是不会消失的。应该说，竞争是推动人类社会进步的一种力量，它使社会充满活力，刺激社会财富增长，促进和提高竞争者的能力。“竞争是获致繁荣和保证繁荣最有效的手段”［6］（P11），近代以来，随着市场经济的确立，竞争更是发挥了它无远弗届的力量，极大地提高了整个社会的效率，与此同时，竞争的逻辑也成了社会的支配性逻辑，从而使得这个社会成了竞争社会。在竞争社会里，第一，什么人都可以参与竞争。竞争的资格是平等的，没有身份、等级差别的约束，也没有血缘或地缘的限制，只要达到了行为能力的要求，人人都可以进入市场，所谓“八仙过海，各显神通”。第二，什么东西都可以拿来竞争。任何稀缺资源都可以成为竞争的标的。它可以是经济利益，可以是社会的权力和职位，可以是物理空间，也可以是某种抽象的社会评价，如社会声望，等等。第三，无处不竞争。在竞争社会里，竞争是一种普遍的人际关系模式和行为模式。它不只发生在经济领域，表现为企业的产品和利润竞争，还渗透到其他社会生活领域，譬如，政治生活领域里有所谓竞选，组织人事方面有所谓的竞争上岗、竞选录用，教育领域里对各种优良教育资源的竞争更是激烈，如此等等。按照Fox（福克斯）的说法：“竞争从经济中心发射光波，所有活动，包括爱、社会关系和游戏都不能幸免于竞争的侵入。”［7］

竞争社会的出现凸显了竞争“恶”的一面。第一，竞争是为自己争利的。《现代汉语词典》对竞争的解释是“为了自己的利益而跟别人争胜”。由于竞争的本质是为自己争利，市场竞争的逻辑就是个人主义的，为了个人利益，难以顾及社会公共利益，甚至不惜破坏公共利益以实现一己之私利。第二，竞争的逻辑是对抗。竞争是多元利益主体争夺同一稀缺资源的过程，彼此间是对抗的，换言之，对抗是竞争的内在含义，对每个人而言，竞争就像霍布斯所说的是一场“一切人反对一切人的战争”。一种普遍的竞争如果不加约束，就会造成社会的普遍敌意和对抗。第三，竞争的法则是优胜劣汰，竞争的结果是社会分化。可以说，市场竞争是深刻的社会分化力量，它把社会分为成功者和失败者，并用财富予以标识，这就成了贫富的分化，而且这种分化具有马太效应，使得穷者愈穷富者愈富。这种贫富分化一旦持续发生并扩大其范围，那么，作为社会团结的物质纽带的共同利益就会遭到破坏，社会的凝聚力就会削弱。董仲舒有言：“大富则骄，大贫则忧。”（《春秋繁露·度制第二十七》）事实上，历史上的农民运动都是打着“均贫富”的旗号进行的。可见，如何走出利益冲突的困境，确保共同利益的物质纽带的巩固，是社会团结所面临的重要问题。

要解决这个问题，起码要从三个方面入手：

1.限制垄断，维护市场竞争

社会团结需要共同利益的纽带，每个社会成员从中获得的利益份额越大，其合作团结的劲头也就越大。市场是一种普遍的社会结合关系，这种结合创造了更多的社会财富，并且更好地实现了社会财富的共享，其中的奥秘就在于自由竞争，一方面，自由竞争使得资源得到更好的配置，越有能力的人得到越多的资源，从而更有效率地利用资源，创造出更多的财富；另一方面，自由竞争通过市场机制实现更大范围的共享，使得任何进入市场的人，都可以货比三家，买到价廉物美的商品，增加社会的总体福利。总之，市场领域里的自由竞争是个好东西，它像一只无形的手，引导着市场主体在追求自身利益的过程中，实现社会利益的最大化。但自由竞争的存在需要具备两个前提条件：第一，市场是一个由多元的、平等的、自主的主体组成的开放体系；第二，竞争活动的过程是公开透明的，没有暗箱操作，唯一起作用的是优胜劣汰的竞争法则。吊诡的是，自由竞争本身具有某种“自反性”特征，也就是说，自由竞争能够生产出反对自己的力量，这就是自由竞争导致的经济垄断，而垄断的结果就是抽掉了自由竞争的两个前提条件，从而破坏了自由竞争机制，最终破坏了市场的合作共赢体系。可见，市场自身产生不了扼制垄断的力量，必须借助市场外的力量，尤其是政府的力量，限制垄断，维护市场竞争，才能恢复市场既能做大蛋糕，同时又初步分享蛋糕的有效机制。

2.防止分化，守住民生底线

自由竞争是社会的分化力量，市场体系运行的自然趋势必然是贫富分化。但社会主义社会的价值目标是共同富裕。邓小平说：“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕。”［8］（P110-111）“社会主义与资本主义不同的特点就是共同富裕，不搞两极分化。”［8］（P123）要做到这一点，就要守住民生的底线。第一，政府要加大对医疗卫生、文化教育、社会保障、基础设施这些公共产品的投入，让在天灾人祸中遭殃的人能过上体面的生活。天灾人祸不是弱者的错，他不应该为此吃一辈子的苦，更不应该让后代受累。国家和政府有责任兜住社会民生的底线，确保所有公民尤其是弱者都享有基本的生活条件、经济福利和安全保障。第二，市场竞争的失败者有东山再起的机会。市场经济的基本逻辑是竞争，竞争的本质是争利，竞争的法则是优胜劣汰，竞争的结果是社会分化。市场社会里，输赢各担，盈亏自负，每个人都要为自己的选择承担责任。但弱者在这里依然能够得到倾斜保护，而失败者也不应该堕入深渊，这个社会应该让其有重新奋斗的机会。第三，禁止在就业、公共设施使用和其他领域中的歧视。歧视就是以自然和社会的偶然因素为理由，限制特定群体或个人利益的区别对待的行为。特权则是以类似的偶然因素为理由，增加特定群体或个人利益的区别对待的行为。允许歧视和特权的制度，必然不能维系共享的结合关系。

3.节制资本，确立资本的道德边界

确立资本的道德边界的目的就是防止市场经济堕落为市场社会。

第一，人格尊严是资本不可突破的第一根道德红线。首先，一切把身体仅仅当作交换商品的做法都是不被允许的，身体的器官是不可买卖的，性交易是被禁止的，代孕是非法的；其次，一切对人格的羞辱都是被禁止的；最后，一切歧视人的制度和规定都是恶的。性别歧视、对农民工的歧视、对老人的歧视等，都应该被禁止。

第二，公权力是资本不可僭越的道德红线。资本的本能是增殖，是扩张，这里说的扩张，重点不在于扩大再生产，也不在于突破地域限制的全球流动，而是对社会生活各领域的侵入，尤其是对政治领域的渗透。资本的逐利本能不会止步于公权力的门槛，而是妄图收服公权力以为己用。或者利用政府的政绩冲动，通过投资来绑架公权力；或者通过收买官员，利用利益勾连为其保驾护航。所以，政府在善用资本的同时，对资本又常怀戒惧之心。按照习近平的说法：官商交往要相敬如宾，不要勾肩搭背。公权力有力量、有责任与资本合作，并能遏制资本的任性，且不容其收买。首先，不能买官卖官。因为官员是公权力的拥有者和使用者，不能买官卖官的背后是公权力的不可交易性。其次，不能买卖选票。民主是在政治权力产生过程中保持其公共性的制度设计。换言之，人民只有自主地通过选票来表达自己的立场、意见和利益诉求，才能从源头上保证这种政治权力的公共性，这意味着选票也是不能买卖的，否则就在源头上污染了民主政治。最后，不拿原则做交易，其实质是金钱买不到正义，其基本内涵是法律面前人人平等。

第三，公共用品不可交易。公共用品是为满足共同体成员的共同需要，通过集体行动提供的共有、共享的集体成果。这些公共物品具有非排他性和非竞争性，具有不可分割的属性，不能成为私有财产，不能以市场交换的方式来实现产权转移。

第四，美好生活是资本不可消解的道德红线。美好生活中，资本的角色很微妙，不可或缺，又必须警惕。所谓不可或缺，是因为资本给我们自主的生活和成功的生活创造了更好的条件。譬如，阅读方式的多样，阅读边界的拓展，就给更多人带来了知识的增加和视野的拓展，也带来了更多成功的可能。如果生活是一张大网，资本便是编织这张价值之网的上好材料，当然，这张网的经纬还是由上述诸种具有内在价值的事物编织而成。这些事物的价值不能定价，不能交易，否则网就松散了。这种生活即便是自主的、成功的，也是没有意义的，也称不上是美好生活。可见，资本的最后一根道德红线内在于美好生活之中，保护着这些多元的、不可通约的、不可交易的美好事物。换言之，我们可以买来保健品，却买不来健康；可以买来书籍，却买不来知识；可以买来婚姻，却买不来爱情；可以买来面子，却买不来尊重；可以买来随从，却买不来朋友；可以买到游艇，却买不来诗和远方；可以买来名画，却买不来审美情趣；可以买来神龛，却买不来信仰。凡此种种，如果可以用钱搞定的事情都不是大事，恰恰是这些用钱搞不定的事情，却是美好生活的构成要素，它们应该被拢在红线之内，受到保护。

三、共通情感与社会团结

社会还是个情感共同体，有一根共通情感的纽带把社会成员联结在一起。第一，人是脆弱的。脆弱性是人类存在的普遍特征，脆弱性贯穿了人的整个生命周期和生活的方方面面。如年幼、年老或患病期间，人显然是脆弱的，即便是青壮年时期，也面临着各种天灾人祸的风险。在生活的不同方面也是如此，譬如，生命的脆弱性、生态的脆弱性、经济的脆弱性、国际关系的脆弱性，如此等等。更何况，在风险社会里，我们每个个体都直接裸露在生态危机、核武威胁等风险面前。第二，脆弱性使得彼此依赖、抱团取暖成为必然。玛萨·艾伯森·法曼认为：“基于个体状况，脆弱性概念（不同于自由的自治）捕获了当下存在的隐患，这就是对于不幸和灾难的持久敏感性让我们每一个人变得依赖他人……思忖着我们共享的脆弱性，人类互相需要就会变得明显，我们必须基于这一人类基本事实建构我们的体制。”［9］彼此依赖的实质内涵是相互关心。“自我与他人是相互依赖的，不论生活本身的价值如何，它都只能通过关系中的关怀来维系。”［10］（P136）第三，关怀是一种理性的情感。诺斯丁把关怀分为两种，一种是自然的关怀，一种是伦理的关怀。“自然关怀”是一种原始的情感，主要发生在亲属、邻居或朋友等亲近关系之中。伦理关怀是一种理性的情感，根源于对“自然关怀”的感觉记忆，通过回想起自己曾经被关怀的感觉，个体激发起“我应当”对他人痛苦做出反应的意思。它是一种“近似于康德道德取向的义务式的关怀……我们作为关怀者回应对方是因为我们想要坚持自己作为关怀者的道德理想”［11］（P28－29）。这种伦理的关怀“将‘我们’的范围扩充到隔壁洞穴的家庭，继而扩充到河流对岸的部落，而后扩充到崇山峻岭之外的部落联盟，然后扩大到四海之外的异教徒（也许，最后扩大到所有的奴仆，这类人群从头到尾都为我们做卑贱的工作）”［12］（P277-278）。在这里，社会的维系不仅仅靠行为者的理性决定，而要靠关怀的情感来维系。其实，“社会”这一概念原本就有交往、陪伴、伙伴的意涵，如果一群人对彼此的命运漠不关心，在共同生活中不能相互关心、彼此帮助，那么，就不会有社会的存在。因为，任何一个社会都需要有情感的纽带把社会成员连接在一起。

如果说，共通的情感使社会结合得更紧密更牢固，那么，当社会处于从熟人社会过渡到陌生人社会的过程中，连接社会成员之间的情感纽带则变得脆弱易断。陌生人社会是现代化过程中出现的一种特殊社会形态，中国社会也处于这个从熟人社会向陌生人社会转变的过程中，同样面临着如何巩固社会共通情感的问题。

第一，中国社会处在从熟人社会到陌生人社会的漫长过渡期。传统社会是个固态社会。安土重迁的居民彼此都是熟悉的，“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶冶出来的结果”［13］（P14）。市场经济的发展、大规模的城市化运动、互联网等新的交往方式的出现，使得每个人都要面临如何与陌生人相处的问题。熟人社会的那一套人情世故不够用或者不管用了，而新的交往理性和交往规则又没有完全形成，与此同时，外来者所带来的社会交往的不确定性、文化差异的不适应性、挤占生活资源的竞争性以及对安全秩序的担忧，使得排斥和歧视成为本能的反应和日常策略，长此以往，这种“自我中心和排他情绪”会发展为“怨恨”情结，而被排挤和歧视又会造成他者的怨恨。

第二，中国社会处在从乡村社会到市民社会的漫长过渡期。市民社会是以市场交换为基础的社会。在这个社会里，乡村社会中的血缘和地缘不再起到联结社会关系的纽带作用，联结市民社会的纽带是契约，契约不但成为交易关系的中介，而且成为市民社会人际交往的中介，成为我们理解市民社会本质和特征的关键。而契约关系的交往是以工具理性为主导、以规则理性为中介的。工具理性是目的导向的，目的是自我利益的最大化，凡是能够多、快、好、省地达到目的的手段、途径和方法，都是正当的，关系和过程本身没有内在价值，不被看重，情感因素被当作无谓的甚至是干扰性的因素而被排除，实用主义的考量使得尊重、关怀和同情等情感因素无所寄托。规则理性是强调规则面前人人平等的形式理性。交往的主体间以规则为中介建立起普遍的稳定的互惠关系，这种关系的主体是匿名的抽象的，而不是有血有肉的现实的人；这种关系的内容是局部的割裂的，而不是现实生活的全方位的关系；这种关系的维护是外在的强制性的，而无须考虑主观的和特殊的情境要素；维护这种关系的目的在于彼此行为的可预期性，因此需要排除任何影响确定性的因素。可见，对规则理性的强调，要求法不容情，从而可能抽空人际关系中的情感关照。总之，在工具理性和规则理性的支配下，人际交往具有了冰冷的特性，正如尼采所说：“我们的时代是一个骚动的时代，而且正因此，它不是一个激情的时代；它持续不断地发热，因为它感到它不温暖——它根本上已经结冰了。”［14］（P49）这自然让还满怀着乡愁的漂泊者生出对社会冷漠和人心不古的怨恨来。

第三，中国社会处在从身份社会到契约社会的漫长过渡期。梅因曾把社会的进步概括为“从身份到契约”，但这种进步却提供了舍勒所分析的“怨恨”产生的两个基本社会学条件。身份社会是个等级社会，各居其位，各安其分，龙生龙凤生凤，各自认命，没什么好比的，也不奢望等级秩序上的僭越。所以，普遍的怨恨在等级社会里难以产生。“人民从不奢想享有非分的社会地位，也绝没有想过自己能与首领平等，觉得自己是直接受首领的恩惠，根本不去争取自己的权利。当首领是宽宏而公正的人时，他们爱首领，并对服从首领的严厉统治没有怨言，不感到卑下，好像这是在接受上帝给予的不可抗拒的惩罚……由于贵族根本没有想过有谁要剥夺他们自认为合法的特权，而奴隶又认为他们的卑下地位是不可更改的自然秩序所使然，所以人们以为在命运如此悬殊的两个阶级之间可以建立起某种互相照顾的关系。因此，社会上虽有不平等和苦难，但双方的心灵都没有堕落。”［15］（P10）与身份社会不同，契约社会是个崇尚平等的社会。每个人不再是被固定在身份网络中的一个结点，而是作为一个自主的个体享有社会成员的平等资格。当平等成为一个社会的基本价值理念时，原先社会中的不平等不再被容忍，怨恨就在这种理念上的平等和现实中的不平等的紧张关系中产生了。总之，上述分析表明，怨恨这样一种弥散型的社会心态是社会的产物，而不只是与特定个人的品质和经历有关的心理感受。

没有人愿意生活在一个冷冰冰的社会里，我们都希望这是一个“温馨的圈子”，具有“相互的、联结在一起的情感”［16］。问题是如何接续这根情感的纽带。在一些当代学者的视野里，友谊被寄予了厚望，他们希望友谊能成为现代社会的情感凝聚剂。鲍曼就希望友谊编织的关系网络能在支持社会凝聚的传统结构分崩离析之际成为我们的救生艇［17］（P135）。友谊之所以被寄予厚望，与友谊这种情感的特性有关。第一，友谊具有向陌生人开放的维度。孝顺是被先天的血缘关系所确定的，而朋友却是后天选择的。自然情感是有特定对象的，而友善则是没有特定对象的，它的对象可以是自己、邻人，也可以是不认识的人，甚至有可能是敌人，还可以是自然万物。四海之内皆兄弟也。第二，友谊是一种平等性的情感。友谊是以情感交互为纽带、双方平等为原则建构起来的社会人伦关系。换言之，只有交互的善意才是友爱，其间没有民族、种族、性别和财产状况等的限制。正因为友谊内在地具有平等的要求，所以，友谊能使个人既寻求与他人结为一体，又能保持个人的独立性。也就是说，朋友是平等的，没有身份等级的羁绊，是一种肩并肩的伙伴关系。第三，友谊是一种积极的情感，能够促使行为主体间形成互助关系。“友”本来是个会意字，在古代字形中，像顺着同一方向的两只手，表示以手相助，也像两手相交，以示友好。无论哪种解释，“友”强调的是无私地给人以帮助或支持，代表着对陌生人的一种积极的责任和义务，从而有助于人们在公共生活交往中，基于友善的情感而形成普遍的尊重和关怀。显见，具有如此特性和功能的友谊如果成为社会建构的情感力量，社会成员之间的情感纽带自然会得到巩固和强化，但这又是如何可能的呢？

我们以为，通过友谊编织社会的情感纽带，可以从如下三个方面入手：

1.社会成员个体要待人友善

友善的核心精神是以对方为重。要求互谅互让的交往之道。不同的利益个体和群体在追求各自利益的过程中，不可避免地会产生各种矛盾。这就要求，利益冲突主体之间应通过“己所不欲，勿施于人”的友善精神，以互谅互让的方式，协调和实现彼此的共同利益。第一，利益冲突的各方应对彼此抱有善意，承认利益冲突的双方和多方的共同利益，放弃各自利益最大化的诉求，在实现共同利益最大化的基础上实现妥协。第二，妥协是超越自我中心，仅仅从自我利益出发是不可能有妥协的，必须既要考虑自己，又要顾及对方，既要认可对方利益的正当性，又要尊重对方的人格。第三，利益冲突的各方要愿意放弃自己的部分利益。总之，待人如己的友善原则要求以妥协的方式解决利益冲突，维护社会团结。

2.友爱可以通过社会组织化的形态来实施

志愿组织是一种获致社会团结的重要机制。托克维尔曾指出，民主国家中的市民是独立的、无力的，单靠自己几乎不能做任何事，如果他们不学会志愿性地相互帮助，他们将没有力量。联合国前秘书长安南在“2001 国际志愿者年”启动仪式上的讲话中指出：“志愿精神的核心是服务、团结的理想和共同使这个世界变得更加美好的信念。”［18］（P9）这句话指出了志愿者精神的“合作”的本质。其中慈善组织是现代社会表达和传递关爱的最恰当方式。确实，人是脆弱的，特别是在大灾难面前，人的脆弱性和依赖性显露无遗。人的脆弱性决定了每个人在生活中都可能成为弱者，都可能陷入困境而需要他人伸出援手。人们需要通过最受尊敬、最期望、最合适的方式表达并传递一种关爱，即慈善。在传统社会里，生老病死依赖于以血缘和地缘关系为主连接成的共同体，守望相助是人们应对风险的道德要求。但现代社会是风险社会，同时现代社会又是陌生人社会。现代社会中的人们所遇到的风险不但更不可控而且还有更多的可能性，造成的伤害也更加难以承受，所以，人们更需要他人的帮助。但陌生人社会里，谁又能断定我今天帮了你，明天我遭难了，就一定有人来帮我呢？而且有限的人又无力承担这样的风险。因此，慈善的制度化、组织化和专业化才出现。红十字会无疑就是这种适应社会发展的标志性产物。一是红十字会的组织定位。红十字会是社会组织，是社会慈善活动的主体，要起到宏观政府和微观个体所不能或不应起到的作用。二是专业的定位。红十字会是专业的慈善团体，应树立更高的行业标杆，做到制度完善、信息透明、执行效率高。三是志愿性定位。要招募有志愿精神的人参与红十字会的工作。志愿精神有两个维度：一是为他人和社会的奉献精神，这是利他的维度；二是表现为追求自我价值的实现，这是为己的维度。慈善实践是将利他和为己统一起来的有效途径。

3.通过促进法倡导和弘扬社会友爱风尚

自深圳市2012 年制定文明行为促进条例以来，全国多地颁布实施了类似的地方法规。近年来，各地的文明行为促进条例更是如雨后春笋般涌现，中国文明网上就载有近四十部文明行为促进条例。《北京市文明行为促进条例》也已于2020 年6 月1 日起施行。《文明行为促进法》规范的是日常生活行为，促进的机制各种各样，发生效力的范围涉及公共生活的方方面面，立法的目的是提高公民个体的文明素养和推动社会的道德进步，它是一部关于道德的系统的专门的法律，其有效实施将给我们提供一个最直接、最广泛、最持久的道德生活环境。文明行为促进条例中的“促进”二字很重要，因为它决定了条例的法律性质是“促进法”。与管理性质的法律不一样，促进法旨在倡导一种好的事物，文明行为促进条例要促进的行为自然是好的行为，是社会认为值得促进的行为。这些通过立法促进的文明行为包括：见义勇为，参加抢险救灾救人，依法制止违法犯罪行为；无偿献血，捐献造血干细胞、人体器官（组织）、遗体；积极参与文化教育、生态环保、赛会服务、社会治理等志愿服务活动；积极参与扶贫、济困、扶老、助残、救孤、助学、赈灾、医疗救助等公益活动；拾金不昧，主动归还他人失物等［19］。事实上，条例中的倡导性规范就在于弘扬社会风尚，提高文明素养，推动道德进步。可见，倡导性规范的要求是高的，不但要求在自我的维度上要战胜和超越自然欲望，还要求在社会的层面上战胜和超越私人利益，为他人谋幸福。这些倡导性规范所倡导的文明行为，包含了为己与为他两个维度。马克思在其中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中写道，“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美”［20］（P459）。