论《大学》的“絜矩之道”

朱 金 发

(南阳师范学院 文学院,河南 南阳 473061)

一、研究综述

“絜矩之道”是《礼记·大学》提出的修身、齐家、治国、平天下的政治理论。这一理论从情感理性出发,主张以德施政,通过个人诚意、正心、修身的道德功夫实现“平天下”的政治理想。

传统学术思想中,絜矩是一个重要的范畴,被认为是进德修业和为学的门径。汉代郑玄注《礼记》,对这一范畴进行阐释,絜矩之道遂被广泛接受,成为中国古代知识分子奉为圭臬的人生原则。南宋卫湜撰《礼记集说》卷152引自郑玄至南宋阐释絜矩范畴的学者13家,基本观点涉及三个方面：其一是推己及人的道德实践,即“己所不欲勿施于人”的恕道；其二是强调这种道德实践在政治生活中的感化作用；其三是强调个人道德品性的陶冶,肯定道德品性陶冶对实现政治齐平的重要性。以上的理论中,以朱熹的观点最有代表性,朱熹认为,絜矩之道是道德行为方式,可以通过道德主体——我的努力,消除违礼现象,实现齐平天下的政治理想。朱熹的解释充分展现了絜矩之道在社会政治中的作用,揭示了絜矩之道多层次的理论内涵,是后代理解絜矩范畴的基础。朱熹之后很多人关注絜矩范畴,据《续修四库全书》著录清代对《大学》注释并对絜矩范畴详细阐释的学者就有七家①见《续修四库全书》第159册：毛奇龄《大学知本图说》、王澍《大学困学录》、惠士奇《大学说》、张沐《大学疏略》、宋翔凤《大学古义说》、郭嵩焘《大学章句质疑》、刘光《大学古义》。；《四库全书存目丛书》收李塨《大学传注》也有论述；清代“敬居”学派黄式三《儆居集经说》中有专文《絜矩说》对絜矩范畴进行集中理论阐释。上述众多学者的观点,都和朱熹的相差不远。

近代以来,国家积弱,政局混乱；学人以致用强国为务,没有人再主张明德成政的絜矩之道的政治理论,絜矩范畴也淡出理论视野。虽有少数学者如梁任公偶有提及[1]3638-3639,但回应者很少。“疑古”思潮盛行以后,很多人武断地否定《礼记》创作时代,主张《大学》乃荀孟后学所著,贬低其理论地位,絜矩范畴就更无人问津。新时期以来,随着学术研究的深入,特别是20世纪末湖北荆门《郭店楚墓竹简》的面世,充分证明早期儒家著作的可靠性,人们逐渐认识到絜矩范畴在儒家思想中的地位,开始对其进行探讨,但只有少数文章,如吴长庚两篇、贾艳红一篇、李振宏一篇①吴长庚：《试论儒家挈矩之道的理论意义》,《上饶师专学报》1998年第2期；吴长庚：《儒家挈矩之道的现代诠释》,《南昌大学学报》(人文社会科学版)2002年第4期；贾艳红：《大学主旨及对后世的影响》,《山东师范大学学报》(人文社会科学版)2002年第5期；李振宏：《絜矩：一个已消亡的文化概念》,《史学月刊》2005年第3期。。还有一些讨论中庸之道的文章,对絜矩范畴也有涉及,如赵法生《中庸探微》[2],探讨了中庸之道和絜矩之道之间的关系。近两年,随着中国实力增强及国际影响力的提高,有学者认识到絜矩之道在构建新型平等国际关系中的理论意义,开始关注絜矩之道并探讨其在国际关系中的现实意义。

以往的研究中,人们重点关注的是絜矩之道的政治理论意义,或从道德实践层面探讨絜矩范畴的理论意义,对絜矩范畴的理论内涵,多都没有系统论述,对絜矩范畴的道德制衡机制的内在原因缺乏深入探讨。因此说,系统阐述絜矩范畴的理论内涵,对于深入认识絜矩之道政治理论意义,增强文化自信,是十分有益的。

二、“絜矩”范畴的理论地位

絜矩之说,出自《礼记·大学》,《礼记》本为西汉戴圣编定,是孔子之后儒家学者阐释礼仪制度及其文化精神的著作,原不属五经。自东汉郑玄作《三礼目录》,混淆今古文家法注释三礼,把《礼记》与《仪礼》《周礼》并列,《礼记》始得到重视；从魏晋到唐代,研治三“礼”学者众多(可参看周予同《经学概论》的概述)[3],其成就在孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼义疏》《仪礼义疏》中能窥得一斑。唐代将《礼记》列为科举功令,其地位得以提高。宋代学者重视独立思考,对《大学》中提出的修身为学之道多所阐发。据陈振孙《直斋书录解题》,司马光撰《大学广义》,取《大学》单行,河南二程从而效法,程颢将《大学》重定章节写成《大学定本》,认为《大学》为孔子遗书,是初学入德之门径；程颐也改变《大学》原书章节次序,南宋朱熹绍小程余绪,又强分经传,作《大学章句》合入《四书》,至此,《大学》始同于五经。

《大学》之所以能够得到如此重视,是因为其中提出了以道德修养功夫为基础的政治之道,即“明明德”“亲民”“止于至善”的三纲领和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的八条目,作为先秦儒家“内圣外王”的理论,构建起了体用一源的政治哲学与伦理学说体系。其中说：

古之欲明明德于天下者,先治其国；欲治其国者,先齐其家；欲齐其家者,先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者,先致其知；致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。[4]3631

这一理论的最终目的是“国治”“天下平”,这是一个社会的政治目标,其出发点是诚意、正心、修身的道德功夫；这就将个人的道德实践和治国平天下的政治举措等同起来。怎样通过道德功夫来实现这一政治目标,《大学》中提出了“絜矩之道”作为具体方法：

所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上；所恶于前,毋以先后；所恶于后,毋以从前；所恶于右,毋以交于左；所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。[4]3635

这段话包含着两层意义：第一层意思讲絜矩之道的作用和必要性,主张统治者通过仁爱的政治举措,推行老老、长长、恤孤的仁道,用孝慈忠顺作表率,感发兴起民众的孝悌不悖之心,引导社会形成良好道德风尚；第二层意思说,来自周围的无礼不平之事是我不愿看到的,同样我也不将自己不愿意之事施之他人,使周围的无礼不平之事,在流转过程中因我的作用而消失,通过个人的道德实践,实现平天下的政治理想。这其实就是《论语》中孔子主张的“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道,孔子很重视这种思想,《论语》里曾参说：“夫子之道,忠恕而已矣。”《中庸》也说：“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”说的都是絜矩之道,这是和孔子的忠恕之道一致,都是孔子“仁”范畴的内容,是仁落实到现实社会的具体方法。

《论语》中孔子说：“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”一方面“能近取譬”,就是能够从自己推及他人的絜矩之道,这是从积极的一面说,梁任公《先秦政治思想史》中说：“譬者比也。以有我比知有彼,以我所欲比知彼所欲……恕主于推其所不欲,仁主于推其所欲。”[5]认为忠恕之道是“己欲立而立人,己欲达而达人”；另一方面则是“己所不欲,勿施于人”,这是从消极的一方面说,是孔子仁道的一体两面：“以消极的形式发动者则谓之恕,以积极的形式发动者则谓之仁。”[1]3639因此说,孔子提出的仁,是絜矩之道的理论核心。

孔子认为忠恕,就是己所不欲勿施于人,就是仁。从《论语》《礼记》的记载看,孔子也是这样约束自己的。如《中庸》中孔子说：“君子之道四,丘未能一焉：所求乎子,以事父,未能也；所求乎臣,以事君,未能也；所求乎弟,以事兄,未能也；所求乎朋友,先施之,未能也。”这里的“求”就是要求,“所求乎子”就是要求儿子要孝,而“以事父”就是“自责”,即自己首先做到孝。

这是借孔子的话说明什么是絜矩之道,是孔子从自己的人生体验出发对于絜矩之道的说明和实践。一般认为孔子的一贯之道,当作“一以行之”解①程树德《论语集释》引唐以前古注：“皇《疏》：道者,孔子之道也。贯,犹统也。譬如以绳穿物,有贯统也。孔子语曾子曰,吾教化之道,唯用一道以贯统天下万理也。又引王弼云,贯,犹统也。夫事有归,理有会。顾得其归,事虽殷大,可以一名举。总其会,理虽博,可以至约穷也。譬犹以君御民,执一统众之道也。”黄侃以一贯为统领意,然亦为后代学者多所不从,如全祖望《群经问答》：“一以行之,即以一贯之也。”见《清经解》307卷全祖望《群经问答》,上海书店1988年版,第516页。《研经室集》：“《论语》贯字凡三见,曾子之一贯也,子贡之一贯也,闵子仍旧一贯也。此三贯字其训不应有异。按贯,行也,事也。一与壹同,以一贯之,犹言壹是皆以行事为教也……乃庸德庸言,言行相顾之道也。”洪颐煊《读书丛录》：“古人解贯字皆属行说,即孔子所谓道也。”王念孙《广雅疏证》：“一以贯之即一以行之也。”转引自程树德《论语集释》,中华书局1990年版,第258-259页。,如孔子和子贡的对话：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲,勿施于人!’”就主张这种“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道是可以终身践行的,这就是孔子的仁道。但是无论从哪个角度理解,孔子的忠恕之道和《大学》的“絜矩之道”都没有本质差别,这是因为周代政治制度及其文化思想的本质在于道。

孔子提出忠恕之道,偏重自身道德品性修养,和人内在精神相关,是“内圣”的一面。孔子后学提出的絜矩之道,是实现忠恕之道的具体方法,和道德实践相关,是“外王”的一面。这两方面内容的结合,解决了怎样通过自身道德实践实现社会政治目标的问题,从更广泛的社会政治层面论述了忠恕之道的推行方法和具体措施。它不仅强调人的道德修养功夫,更注重这种道德实践对各种社会关系的调节和保障,它是推行儒家政治的思维方式与行为方法,也是以忠恕之道为理论依据的儒家政治伦理学说,这就是絜矩之道的理论意义所在,从这个意义上说,絜矩之道是先秦儒家政治理论链上的最后一颗珍珠。

三、“絜矩之道”的内在道德伦理属性

孔子提倡的“仁”包括“忠”和“恕”,忠恕之道就是“己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”。《大学》中,絜矩之道和忠恕之道是一致的。什么是忠,许慎《说文》：“忠,敬也。从心中声。”邢昺释为“尽中心。”《周官·大司徒》郑玄注：“忠,言以中心。”《国语·周语上》云：“中能应外,忠也。”《大戴礼记·小辨》云：“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。”又说：“内思毕心曰知中,中以应实曰知恕。”这些解释都将忠归结为人的内心。再如朱熹《论语集解》云：“尽己之谓忠。”刘宝楠《论语正义》云：“忠之为言中也。中之所存,皆是诚实。《大学》所谓诚意毋自欺也,即是忠也。”[6]戴侗《六书故》：“尽己致至之谓忠……反身而诚,然后能忠。”[7]264“尽己之谓忠”不仅指向人内心,更具体地指向人内心最真实的道德情感。而“恕”则是以己之“忠”度人之心。皇侃《论语集解义疏》云：“忠,谓尽中心也。恕,谓忖我以度于人也。”其又引王弼曰：“忠者,情之尽也。恕者,反情以同物者也。”孔颖达《礼记正义》云：“忠者,内尽于心。恕者,外不欺物。”“恕者,忖也。忖度其义于人。”从道德情感角度而言,忠恕一词,都是人内心最真实的情感。

上述内容可知,“忠恕”和“絜矩”都和人内心情感相关,并且这两个范畴都有一个中间环节,就是“我”,即认识和实践的主体。忠恕之道和絜矩之道通过这个中间环节起作用。从道德哲学的角度看,这涉及认识主体自我与认识对象“他者”之间的关系。在儒家的理论中,认识对象的他者不仅是和主体相对的存在,同时也就是认识的主体自身。从这个角度而言,絜矩之道就是普遍适用于主客体之间的道德法则。

普遍道德法则能否成立,在于它能否普遍适用于主客体之间各种伦理关系而不陷于矛盾。为此,必须有一个共同基础,而这个基础就是人的情感,任何与个人情感抵触的道德规范都不可能成为普遍接受的道德法则。絜矩之道正是从人的情感出发,可以满足这种要求的基本原则。如黄侃《论语集疏》引王弼云：“忠者,情之尽也。恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极,则物无不统。极不可二,故谓之一也。推身统物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕也。”[7]265说絜矩之道是基于情感基础上的推己及人、可尽彼己之情的原则。朱伯昆说：“这种推己及人的方法,是说,当君的在处理上下关系时,应以身作则,关心和照顾下一等级和百姓的利益,所谓‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。’《大学》认为,这是出于人的本性。它说：‘好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。’从而认为执政者能推行絜矩之道,就可以获得一切,得到百姓的拥护。”[8]也主张絜矩之道是从情感出发的。因此说,絜矩之道是先秦儒家以情感为基础的德性之学,是对人主体属性的认识。

所谓主体属性,就是人对自身价值的认识,是通过对自身的道德诉求、道德实践、道德意识等方面的反思及其综合作用体现出来的。但是,人的道德不仅仅是理性的,同时也是感性的,如休谟《人性论》中说：“我们宁可说道德是被人感觉到的,而不是被人判断出来的。”[9]将这一论断应用于絜矩之道也完全适用。蒙培元先生说：“儒家的德性之学从心理基础而言是建立在情感之上的,情感固然是心理的、经验的,但就其来源而言,又是先天的不是后天经验中获得的。”[10]15忠恕范畴和絜矩范畴是一体两面的关系,合而言之就是孔子的思想核心“仁”。因此说絜矩范畴既是儒家伦理思想的核心,也是其政治思想的理论指导。蒙培元先生说：“人学就是仁学,仁不是别的,就是情感,更确切地说,是道德情感。”[10]7将情感作为真正的哲学问题、作为人的存在问题来对待,是儒家学说的理论特征,情感的各个方面,比如好恶之情、喜怒哀乐之情、仁义礼智四端之情、喜怒哀惧爱恶欲“七情”之情等,在儒家学说中都成为解决人和世界关系的研究对象,其基本方法是人自身道德境界的自我超越,然后推己及人,即絜矩之道。

从道德哲学角度讲,絜矩之道首先将人看作社会现实存在,肯定人道德实践的积极意义,主张在此基础上实现自我道德超越。先秦儒家学者认为,只要实现这种超越,人就可以达到与天地自然一体的程度,即“与天地合其德”,这就是西周礼乐文化思想的人文精神,这种精神奠定了中国古代哲学思想的基础,即解决人的存在问题,必然以解决人的存在的意义和价值问题为主要任务,将人看作社会现实的人,重视的是“人的心灵的存在状态、存在方式而不是认识能力,将人视为一种特殊的生命‘存在’”[10]2。因此说“絜矩之道”推己及人的主张,本质上是通过道德实践,实现精神境界的自我超越理论。这一理论对人自身道德属性有明确的认识和深刻的反思,此即冯友兰先生所说的“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解”[11]152,已经达到了较高的境界。冯友兰先生所说的“觉解”,即人对于自身与社会、自然的关系的理性认识。据冯友兰先生的境界说,“世界是同此世界,人生是同样底人生,但其对于各人底意义,则可有不同”[11]152。依据理性认识达到的水平,可以体现出不同的人生境界：“自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。”[11]153其中道德境界的人,其行为特征是“在此种境界中底人,其行为是‘行义’底”[11]154。即是说,这种人认识到了社会道德规范,自觉遵循社会道德规则,自觉践行道德人伦。这种自我超越的过程,是“通过心的自我知解,自我提升,实现自我超越,从而达到‘安身立命之地’”[12]。冯友兰先生认为这正是中国哲学思想真正价值所在。因此说,絜矩之道的理论内涵是孔子的仁道,其目的是通过人自身的道德自觉与实践,实现人与社会关系的和谐,通过道德境界的自我超越解决现实世界的问题、实 现平天下理想的政治理论。