永嘉学派略论——以叶适为中心

杨国荣

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所暨哲学系，上海 200241)

一

如所周知，儒学是中国文化的主流，永嘉学派在广义上属于儒学。作为中国文化的主流，儒学并非仅仅单向度的展开，而是派中有派。从先秦开始，儒学便形成了不同的演化方向：它由孔子奠基，之后又出现了以孟子、荀子为代表的不同的发展进路。孟子由注重仁道而走向关注“不忍人之心”以及“恻隐之心”等内在心性，从而比较多地阐发了孔子儒学思想中偏重于内向性的一面。与之有所不同，在荀子那里，儒学更多地侧重于外在的社会领域，包括广义上的天人互动以及经世事功。荀子的重要观念之一是所谓“制天命而用之”，即通过人自身作用于外部对象，以改变自然，这一路向大致构成了尔后儒学向事功方向发展的历史起点。以上事实表明，谈儒学，无法简单地将其仅仅归结为心性之学这一面。

在后来儒学的演化过程中，肇始于先秦的儒学不同发展路向得到了进一步的延续。到了宋代以后，以孟子和荀子为代表的不同路向进一步展开为理学与其他学派之间的分化。理学在总体上注重内在心性，主要由孟子一路儒学发展而来，其侧重之点在于儒学的内圣层面。与理学相对的宋代儒学的另一路向，便是所谓事功之学，包括永嘉学派和永康学派。从源头上来说，事功之学无疑上承了由荀子开其端的儒学发展路向，就此而言，它显然也渊源有自：作为儒学中的重要一脉，永嘉学派并不是突然出现，而是在儒学演化过程中有自身的源头和传统。

就永嘉学派自身而言，在漫长的演化过程中也形成了其展开的脉络和系统，其源可追溯到北宋庆历之际的王开祖、丁昌期、林石等人。南宋之时，永嘉地区的学者依然代有人出，比较著名的包括郑伯熊、郑伯海、郑伯英、陈傅良、徐谊等人。到了叶适，永嘉之学则趋于集大成：叶适之为永嘉学派的集大成者，犹朱熹之为宋代理学的集大成者。可以说，叶适对永嘉学派基本的理念、观念都作了系统的阐述。

作为一种与当时主流思想不同的学派，永嘉学派也受到其他思想家的关注。以宋代哲学家朱熹而言，他虽然没有具体提到永嘉学派，但曾对所谓“浙学”作了评价，其中的“浙学”便包括永嘉学派。当然，他对“浙学”的理解比较偏狭，认为，“浙学却专是功利”(1)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(第8册)，北京：中华书局，1988年版，第2967页。。后来一些论者对于事功学派，包括永嘉学派的理解，往往沿袭这种评论。仅仅以功利取向理解包括永嘉学派的“浙学”，显然是片面的。比较而言，黄宗羲则认为，“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行。足以开物成务，盖亦鉴一种闭眉合目朦胧精神自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也”(2)黄宗羲著，缪天绶选注：《宋元学案》，北京：商务印书馆，1928年版，第321页。。黄宗羲所谓“事上理会”，即意味着由“事”而知万物和“古今事物之变”。下面将以永嘉学派集大成者叶适为中心，对永嘉学派的相关主张做一些简要地考察。

二

作为永嘉学派的代表人物，叶适所面对的主要是以朱熹代表的理学。他曾对理学的特点作了如下概括：“专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”(3)叶适：《习学记言序目》(上册)，北京：中华书局，1977年版，第207页。所谓“虚意多，实力少”，是指理学主要偏重于内向的个体心性、德性和人格，而对于外在的社会事功、经世致用，以及变革自然和外部对象却没有给予应有的关注，由此导致虚而不实。叶适批评理学“实力少”，与之相对，他主张注重实际。这里的“实”主要包括两个方面。从哲学层面来说，即要求“以物用而不以己用”(4)叶适：《叶适集》，北京：中华书局，1983年版，第731页。。“以物用”，也就是提倡面对自然、从外部对象出发；“不以己用”，则指不仅仅要根据人的主观想法和意念去行动，而是依照外部实际的对象来展开人的实际践行。“实力”中的“实”，同时又与永嘉学派所注重的事功之学相关，其内容涉及经世致用以及社会各个层面的变革，包括制度层面的建设、民生的改善，等等。后者(“实力”)都与“虚”相对。以上两个方面，同时构成了叶适所集大成的永嘉学派的重要特点。

与之相联系，永嘉学派比较注重践行。前述所谓“实”，并不仅仅在口头上表示应该关注现实和民生，对“实”的关切需要落于人的具体践行。如果进一步考察永嘉学派对践行的注重，便可以注意到，他们所说的“行”并非泛泛空谈。在中国文化，特别是在儒家一脉中，“行”往往被狭隘地归结为伦理和道德领域中的个体践行。然而，在永嘉学派代表人物叶适的理解中，“行”却更多地与“事”即人之所作相联系。前面已提到，黄宗羲在《宋元学案》的《水心学案》中，特别指出了叶适思想的这一特点，认为他注重“事上理会”。所谓“事上理会”，首先是指通过展开具体的“事”，以把握“事”中之“理”。

“事”不同于“物”：广而言之，“物”主要表现为对象性的存在；“事”主要是指人之所作或人的一切活动，包括观念性的活动与对象性的活动，如变革自然、变革社会等都属“事”，它是中国哲学中一个重要的概念。叶适强调，在认识论上，“无验于事者，其言不合”(5)叶适：《叶适集》，第694页。。与“事”“物”之别相应，“验于事”意味着通过人的活动以验证“知”与“言”。在这里，不离于物、以物为本已不仅仅表现为对物的静观，而是进一步以注重人的活动或践行过程(“事”)为其内在指向。后者同时表现为“即其事以达其义”(6)叶适：《叶适集》，第726页。，即通过“事”以理解对象的内在规定。在永嘉学派中，叶适的关注之点首先指向人所展开的多样活动，通过对人的活动来把握其中的义理，进一步切实地变革对象、变革社会。这样理解的“事”较之一般意义上泛泛而谈的“行”，无疑具有更为切实的内容。

从“事”的角度理解人的践行，同时意味着对人的活动及其作用的关注。对叶适而言，万物只有通过人的努力，才能为人所用。以水而言，“盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水，天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也”(7)叶适：《习学记言序目》(上册)，第27-28页。。“物”之为人所用，离不开人自身之作为，“物”作为现实的存在(实)，不仅仅是静观的对象，其意义与人之所作无法相分。通过“事”赋予践行以具体的内容，构成了永嘉学派思想的重要特点。

三

与一般意义上的“物”不同，“事”本身对于人来说总是有一定目的指向，包含某种价值的意味。人之“做事”，旨在实现人的价值理想或解决具体的问题、满足人的多方面需要。就此而言，“事”体现了价值层面的追求。从形而上的层面来看，价值层面的追求在中国文化中往往与“道”相联系。事实上，“道”既被理解为存在的原理，又表现为最高的价值理想，“做事”的过程常常被理解为追求或推行“道”的过程。当然，对于“道”又可以有不同的理解。在永嘉学派叶适那里，注重“道”与具体经验世界和日常生活世界之间的联系，构成了理解“道”的独特进路。在中国文化中，本来就有“日用即道”的传统。永嘉学派延续了这一思想脉络，把普遍意义上作为价值原则、价值理想的“道”与人的“日用常行”或日常生活紧密地联系起来。

从哲学理论上说，相对于在形而上的抽象层面以思辨的方式谈论“道”，永嘉学派的以上进路展现了沟通形而上和形而下之域的取向：“道”是形而上的价值原则，日常的经验生活则属形而下的存在；“道”不离日用常行，意味着形而上的原理与形而下的领域之间并非彼此分离。叶适认为：“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！”(8)叶适：《叶适集》，第726页。从平治天下，到道德教化与道德实践，人的活动多方面地受到“道”的制约。这样一来，“道”不再是一种抽象思辨、超越经验的东西，而是处处落实并体现于人们的日常生活以及解决具体问题的过程中。从现代看，以上观念体现了一般的价值原则和社会层面具体治理过程之间的联系。在现代化的建设过程中，体制或制度层面的建设也包含了政治理论中一般的价值原则，包括近代以来民主、自由等价值观念。这些原则作为价值理想，本身具有某种形而上的性质，它们需要通过多样的体制以及操作层面的具体治理过程来落实。换言之，价值层面的各种理念和原则，应当与政治生活中具体治理的过程联系在一起。从这方面看，永嘉学派将“道”与日用常行结合在一起，对于今天政治领域中注重普遍意义上的政治原则与方方面面的治理过程之间的结合，也提供了传统的依据。

总体上来看，对永嘉学派而言，以道观之不能仅仅停留在抽象的理念之上，而是要根据社会发展和各个领域的具体需要，找出应对具体问题的切实方式。治理方式的变革可以说是无止境的过程，在不同时期和历史时代都需要在这方面加以探索。同时，一般原则总是既定的，但治理中涉及的则是社会领域中特定的情景和特定的方面，这类情景却是千差万别、无限多样的，必须通过具体考察，找出相关的解决之策。永嘉地处温州，今天所说的“温州模式”，在某种意义上也体现了永嘉学派注重价值层面的各种理念和原则与具体治理过程结合的传统，这种发展模式不同于从一般意义上的经济学原理出发作抽象的设计，而是充分注意温州地区经济社会发展的具体特点，由此形成行之有效的独特运行方式。在这一意义上可以说，永嘉学派的精神也延续到了现在，而在以后的进一步发展过程中，则需要继续作这方面的探索。

四

永嘉学派对践行和人所做的“事”的注重、对“道”与日用常行之间的结合的肯定，同时关联着另一个引人瞩目的概念，即“势”。在中国文化中，关注“势”是重要的思想趋向之一，在叶适之前，柳宗元已从历史的层面谈到“势”：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”(9)柳宗元：《柳河东集》，上海：上海人民出版社，1974年版，第43页。在永嘉学派那里，“势”这一概念得到了更为具体的阐发。概括来说，中国文化包括永嘉学派所谈的“势”，具有两个方面的含义：首先指发展的趋向。在历史演变过程中，总是包含内在大势，人们需要把握并顺应这样一种趋向。在谈到这一意义上的“势”时，叶适曾指出：“迫于不可止，动于不能已，强有加于弱，小有屈于大，不知其然而然者，是之谓势。”(10)叶适：《叶适集》，第702页。作为“不可止、不能已”的力量，这里的“势”便表现为事物发展的必然趋向。近代孙中山曾说“天下大势，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，这里的“势”，便表现为历史的趋向。“势”的第二个含义是实践活动、做事过程借以展开的具体背景。做事、践行并非凭空发生，而是在多样的具体背景中展开的，“势”便表现为各种具体的“事”借以发生的具体背景。在谈到政治领域中的治理活动时，叶适指出：“故夫势者，天下之至神也。合则治，离则乱；张则盛，弛则衰；续则存，绝则亡。臣尝考之于载籍，自有天地以来，其合离张弛绝续之变凡几见矣，知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”(11)叶适：《叶适集》，第639页。这里的“势”，便关乎政治领域践行活动的背景。人所作之“事”的成功完成、践行活动的顺利展开并取得预想中的结果，都需要对相关的“事”和践行过程展开的背景做出具体分析。注重这一意义上的“势”，也意味着注重践行过程背景的分析，而解决相关情景中所发生问题的具体之策则由此而确定。

永嘉学派关于“势”的另一个观念，关乎人的作用。谈到“势”，固然需要注重如何顺应“势”，怎样分析“事”借以展开的具体情景，但另一方面，人在“势”之前并不是消极的，也非仅仅被动地受到“势”的制约，而是可以积极有为。在论及“势”与人的以上关系时，叶适指出：“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文武、汉之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己而不在物。夫在己而不在物，则天下之事惟其所为而莫或制其后，导水土，通山泽，作舟车，剡兵刃，立天地之道，而列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民。”(12)叶适：《叶适集》，第637页。这里已注意到人的作用可以改变“势”，所谓“势在己，而不在物”，便强调了这一点，其核心在于“以事成势”，即通过人所做之事、人所从事的活动来改变“势”。在这一意义上，一方面应尊重“势”、顺应事物发展的必然的趋向，另一方面也不能忽视人自身的积极有为和能动作用。

可以看到，一方面，“势”这一概念引导人们掌握、理解事物发展或历史演化的大趋势，以把握大的方向。不管做什么事情，从社会领域的大事，到日常生活中的小事，都需要认真把握事物发展的趋向，并对其加以顺应。另一方面，又需要在做事过程中，对于相关践行过程具体发生的背景有切实的理解，以达到预想的结果。永嘉学派突出“势”，对于日用常行和社会领域的广义践行过程，具有重要的启示和引导作用，而永嘉学派对“势”的理解，也大致体现于以上两个方面。

五

谈到永嘉学派，往往比较突出其注重事功这一面，前述朱熹对“浙学”的概括，便体现了这一点。依此理解，永嘉学派对于人自身的发展、对自我德性的提升，似乎没有给予必要的关注。然而，如果具体考察永嘉学派的理论，包括叶适的思想，便可以注意到，永嘉学派并不是单向地仅仅注重事功或功利，事实上，对于人自身如何完善，同样构成其关注的重要方面。叶适曾指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣。”(13)叶适：《习学记言序目》(上册)，第731页。这里所说的治己、成己、立己，即以自我的成就为指向：治己关乎自我成就的途径与方式，成己与立己则是最终的目标。说到底，人是整个永嘉学派关注的中心问题，人的存在不仅仅有外在的事功这一面：事功只是使人在物质层面上获得更好的发展背景，人的存在和发展最后需要落实于自身如何进一步提升和完善。与之相联系，永嘉学派对成就自我、人格培养，也给予了多重关注。

首先是对道德自觉的注重。叶适曾指出：“所谓觉者，道徳、仁义、天命、人事之理是已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？然而无色、无形、无对、无待，其于是人也，必颖然独悟，必渺然特见其耳目之聪明，心志之思虑，必有出于见闻觉知之外者焉。不如是者，不足以得之。”(14)叶适：《叶适集》，第141-142页。这里的“觉”，便关乎内在道德意识的自觉，其中的“道德”虽与今天所说的道德(morality)有所不同，但作为“道”与“德”的统一，也内含普遍的价值原则，而“仁义、天命、人事之理”则更直接地与伦理观念相涉，并以道德原则为其内涵。从伦理的角度看，“觉”与自发的状态不同，更多地表现为一种自觉的意识。对永嘉学派而言，在道德领域，需要从比较自发的层面，提升到自觉的状态。这种提升以前面提及的“事上理会”为其前提：它不同于空洞抽象的德性涵养，而是基于做事过程中的反思、体悟、理会过程。

此外，永嘉学派同时注重“常心”。什么是“常心”？叶适对此有比较具体的解释：“天有常道，地有常事，人有常心。何谓常心？父母之于子也，无不用其情，言不意索而传，事不逆虑而知，竭力而不为赐，有不以语其人者，必以告其子，此之谓常心。”(15)叶适：《叶适集》，第697页。在这里，叶适将“人有常心”与“天有常道，地有常事”并提，使之具有普遍的意义。从具体内涵看，所谓“人之常心”与人之常情相近，涉及人作为具体的个体和自我所具有的一般情感。这种常情基于最基本的人伦关系，而家庭之中亲子之间、兄弟之间的关系，便是人与人的最原初、最基本的关系，而亲子之情、兄弟之情，则构成了本源意义上的人之常情。这种情感是最直接、最原初的，它可以进一步引发更广意义上的社会道德情怀。所谓“人同此心，心同此理”，便关乎这种人之常情或人之常心，它存在于人与人交往的现实过程之中，与日常生活、日常过程联系在一起，切实而真实，不同于玄之又玄的心性之境。质言之，人之常情即每个人在生活过程中自然形成的情感，它源于人的基本人伦，又制约着人的日常言行。

从成就人格这一方面来说，作为永嘉学派代表人物的叶适，同时提出了一个重要的观点，即“内外交相成”：“古人未有不内外交相成而至于圣贤。”(16)叶适：《习学记言序目》(上册)，第207页。这里所谓“圣贤”，即理想的人格，对叶适而言，这种理想人格唯有在“内外交相成”的过程中才能实现。“内外交相成”中的“内”，主要指精神层面的内在意识，包括人的情感、理性的认识等；“外”则指外部世界。“内外交相成”意味着，不能仅仅停留在人的内在心性世界中而无视外部的世界，而是需走出心性之域，与对象世界相互沟通。

“内外交相成”的另外一方面，涉及传统中国哲学中所说的“本体与工夫”之间的互动。这一意义上的“内”，也就是内在本体，其具体内容指人的内在心理结构或精神系统，其中首先是道德意识形态或道德心理结构；“外”则指人的“工夫”，包括人的多样行为过程。人的所作所为，包括道德行为，都基于内在的精神本体，这种本体使行为过程超越了自发或无意识的过程而具有自觉的品格。事实上，人的活动的自觉形态，主要便源于人的内在的精神本体，永嘉学派对此十分注重，叶适所说的“内外交相成”便体现了这一点。当然，外在“工夫”的展开过程或人的践行过程，包括与物打交道、与人打交道的活动，同样不能忽略。叶适“内外交相成”的观念，蕴含着对内在本体和外在工夫之间相互作用的肯定。

从永嘉学派的思想脉络看，作为人格培养的重要方面，“内外交相成”之说体现了对外在事功和人格完善这两者的双重关注。在这一意义上，可以注意到，不能简单地将永嘉学派理解为只是注重外在事功或注重功利的追求。事实上，永嘉学派对人自身的完善始终给予了多方面的关注。关于外在事功，永嘉学派有很多具体的理解。在历史的维度上，永嘉学派将其概括为“振民而育徳成物”(17)叶适：《习学记言序目》(上册)，第10页。。“振民”既可以理解为改善百姓生活，让普通的民众都能够安居乐业，又意味着进一步提升民众的人格境界；“成物”则指成就世界，亦即让外部世界变得越来越合乎人的需要。就此而言，“事功”需要具体落实于人的层面之上，并非与人自身的生活以及人格的成就完全相分离，与之相联系，“事功”内在地包含了人自身的提升。不难注意到，永嘉学派的“事功之学”与人格完善的要求之间存在着内在的逻辑关联。“内外交相成”这一观念十分集中地彰显了永嘉学派既注重外在的事功，又肯定人自身的完善这一特点。

(本文系作者于2020年11月在“首届永嘉学派高峰论坛”上的主旨演讲记录稿)