隐藏的对话者——关于《荀子》之“伪”与《老子》“无为”关系的思考

董铁柱

(北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院 中国语言文化中心, 广东 珠海 519087)

众所周知，先秦诸子以各具特色的方式表达他们的哲学思想：《老子》用语录体，《论语》用对话体，《庄子》则以“三言”为人称颂。就《荀子》来说，一般认为它摆脱了对话和语录形式，表现为议论性的散文(1)郑守庆:《论‹荀子›散文的文学成就》，《芒种》2017年第8期，第,14-15页。，当然这并不意味着《荀子》中没有对话。如果说《论语》中与孔子对话的弟子们是直接的在场对话者，那么这样的直接对话者在《荀子》中也存在。以《性恶》篇为例，《荀子》在一定程度上采用了一问一答(或者说自问自答)的模式。问者虽然没有名字，但的确作为直接的对话者推动了整体的论述进程。

与此同时，《荀子》中还存在着间接的非在场对话者，他们对于表述《荀子》的哲学思想起到了非常重要的作用。《荀子》中的间接对话者可分为两种。一种是显性的间接对话者，代表人物为孟子。在《性恶》篇中，荀子直接驳斥了孟子的人性观，尽管孟子没有和荀子做直接的对话，但《荀子》的论述很清楚地告诉读者，荀子人性观的阐述是建立在批驳孟子的理论之上的——孟子是他的假想敌，因而可以被称为假想的对话者。另一种则是隐性的间接对话者，这一类的对话者没有被提及姓名，但是当读者仔细梳理《荀子》所论述的内容时，却可以发现《荀子》哲学体系中的某些观念是在与这些对话者进行交流的基础上形成的。举例来说，《荀子》中“伪”的观念和《老子》的“无为”就可以被视为一对相关的命题，“伪”的很多内涵对“无为”有着直接的回应，是对后者的全方面否定。但是，《性恶》篇中却完全没有提及《老子》，因此在这个意义上，可以说《老子》是《荀子》的“隐藏”的对话者。

本文将通过分析《性恶》篇中“伪”的观念，揭橥《荀子》如何通过与这两种间接对话者的对话来阐述自己的哲学思想。本文的讨论将主要围绕以下问题展开：究竟应该如何理解孟子、《老子》的哲学思想与《荀子》之“伪”的关联？对于《荀子》的论述来说，这两种不同的对话者各自有着怎样不同的功能？是否可以推而广之，认为在先秦以及秦汉以后其他思想家的论述中也存在着隐藏的对话者？如果是，隐藏的对话者对理解中国哲学的文本有着什么意义？

一、《性恶》未驳斥孟子“性善论”的内在逻辑

《荀子》哲学体系中“伪”的观念，学者们已论述颇多。有学者总结说，《荀子》中的伪有三种意思：行为、诈伪和人为，其中第三种意思最为常见，主要出现在《性恶》篇中(2)廖名春：《由〈荀子〉 “伪”字义论其有关篇章的作者与时代》，《邯郸学院学报》2016年第3期，第5-10页。。《性恶》开篇即云：“人之性恶，其善者伪也。”那么，什么是《荀子》所谓的恶和伪呢？《性恶》篇接着说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(3)王先谦：《荀子集解》(下)，北京：中华书局，1988年版，第434-435页。

在《荀子》看来，恶就是天生的好利，它会造成从“争夺”“乱理”到“暴”的过程；而善就是“治”，“伪”则是之所以能从暴到治、从恶到善的人为因素——师法之化、礼义之道。正因为伪有这样的功能，它就具有了正面的道德意义。

这一观点是《荀子》人性论的核心，而其人性论看起来当然是对孟子的直接回应。孟子的性善论在荀子所生活的时代广为人知，《荀子》断言性恶，从字面来看正是针锋相对的反驳。为了给读者加深这种针对性，《荀子》马上提到了孟子，指出：

孟子曰：人之学者，其性善。

曰：是不然。(4)王先谦：《荀子集解》(下)，第435页。

这几乎是《性恶》篇中固定的论述模式。《性恶》篇四次提到孟子，每次都提及孟子持性善论，然后进行否定。也就是说，《荀子》先后四次把孟子当作假想的对话者，反复强调自己的性恶论是对孟子的否定。这很容易让人认为《荀子》的人性论是对孟子人性论的反动，在发展顺序上两者有先后，在内涵上则两者相反，时间在后者是对时间在前者的批判。

在第一次用“是不然”否定孟子的性善论之后，《荀子》指出孟子对“性”缺乏正确的认识，不懂得区分性和伪，把伪也当作了性的一部分。《荀子》解释说：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。(5)王先谦：《荀子集解》(下)，第435-436页。

很显然，《荀子》在这里再一次强调，“伪”指的是圣人所生的礼义，并不属于天生的人性。当《荀子》再三强调“伪”的内涵时，一个问题悄然浮现：《荀子》的性恶论真的是在对孟子性善论否定的基础上出现的吗？

正如张奇伟指出的，孟子“善”的四端虽然包含仁义礼智，但内涵的着力点在于仁义(6)张奇伟：《孟子“性善论”新探》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1993年第1期，第72-77页。。如前所述，《荀子》的“善”指的是“治”，而“伪”指的是礼义。也就是说，在《荀子》中，无论是“善”还是“伪”，与孟子的“性善”论所讲述的“善”都是不同的。以刘殿爵为代表的很多学者从孟、荀二人对“性”的定义的不同出发，论证了二人的人性观并无本质差异(7)D.C. Lau, Mencius, New York, Penguin Books, 1970, p.21.。不过，从二人对“善”和“伪”的理解看，孟、荀的确存在着相当的差异。要言之，《荀子》关注的是外在的社会形态，孟子则是内在的道德境界。《性恶》篇又云：

孟子曰：“人之性善。”

曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。(8)王先谦：《荀子集解》(下)，第439页。

在此，《荀子》再一次把孟子当作对话者，在否定对方的观点之后，阐述了自己对善恶的理解。同样，《荀子》在这里对善的定义和孟子是不同的。《荀子》所谓的“正理平治”侧重于外，孟子的“四端”偏向于内。《荀子》完全没有论证孟子四端说有何不合理性，而是抓住了一个“善”字，并在改变了善的内涵的情况下，强调如果人天生就“正理平治”的话，这个世界就不需要圣王和礼义了，因为圣王和礼义所能做的，也无非是“正理平治”；而既然这个世界需要圣王和礼义，那么说明人生来就不可能是善的，而是恶的。《荀子》这一番论证的内容和孟子的性善论并没有紧密的关联：孟子从来没有把“善”理解成圣王和礼义所带来的“正理平治”。对于孟子来说，善首先是个人内在的道德源泉；而在《荀子》的论述中，善是社会外在的和谐状态。对于孟子来说，谈论人性的焦点在于如何提升个人的内在境界；而《荀子》几乎都是在社会的层面思考人性。

因此，《荀子》看似在批驳孟子的观点，但其实根本就没有批评孟子思想的内在逻辑，甚至都没有论及孟子性善论的要点，几乎完全是在借驳斥孟子展开自己的论述。按照逻辑，如果《荀子》和孟子都认为“善=A”，那么当孟子说人性是善的时候，也就是“人性=A”，《荀子》进行反驳就应该证明“人性≠A”；可是当孟子认为“善=A”时，《荀子》却认为“善=B”。因此，《荀子》说“人性≠B”，其实并不能证明孟子“人性=A”的观点是错的。抑或，《荀子》根本就不想证明孟子的观点是错的？也许，在把孟子作为假想的对话者背后，《荀子》在论述的过程中有另外隐藏的对话者，而这个隐藏的对话者的思想才是《荀子》所要真正驳斥的？

二、《荀子》之“伪”与《老子》之“无为”的对话

如前所述，当《荀子》在《性恶》篇中阐述“伪”这一命题时，隐藏的真正对话者很可能是《老子》。有学者认为伪是《荀子》所独创的范畴，因为除了荀子之外没有其他的先秦哲学家赋予“伪”这样的哲学内涵，在这样的意义上使用“伪”(9)廖名春：《由〈荀子〉 “伪”字义论其有关篇章的作者与时代》，《邯郸学院学报》2016年第3期，第5-10页。。正如罗素(Bertrand Russell)所言：“(哲学)并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”(10)罗素：《西方哲学史》“美国版序言”，北京：商务印书馆，1991年版，第5页。伪的出现也一定有其思想渊源。从字源的角度讲，在把“伪”分成“人”“为”两个字后，很容易让人联想到它的对立面——“无为”。事实上，《荀子》哲学体系中的“伪”之内涵，在诸多方面的确是对《老子》“无为”思想的回应。

认为伪是对无为的回应，就必须承认《老子》的无为思想早于《荀子》。尽管《老子》的断代问题没有定论，然而在郭店竹简出现之后，很多学者认为《老子》的出现应该不晚于战国中期(11)解光宇：《郭店竹简〈老子〉研究综述》，《学术界》1999年第5期，第13-16页。，因此从时间上来说，《荀子》了解并反驳《老子》的无为思想是完全可能的。那么，《荀子》是如何在《性恶》篇中通过与《老子》的对话阐述其伪的观念的呢？

首先，“伪”从人性论出发，着眼的是如何治理天下。《荀子》指出，社会和谐并非一个自然而然的状态，而是一个人为的过程，从“师法之化”“礼义之道”到“出于辞让”“合于文理”，最后“归于治”，都依赖于通过人为的规范来抑制人天生的逐利性。依据现在所能看到的文献，在先秦诸子中论及如何治天下的，《老子》是坚决反对人为、主张“无为”而治的代表。对于治理天下，孟子的主要观点是仁政。有学者把孟子的仁政总结为“实行有利于民众生产、生活的政策措施”(12)程梅花：《试论孟子仁政与孔子德政之异同》，《孔子研究》2003年第6期，第22-29页。， 这样的仁政绝对包含着人为的因素。因此，当《荀子》反复地说明只有通过人为才能使天下得以治理的时候，“伪”否定的并不是孟子的治国理念，其矛头指向的是《老子》的思想。

《老子》第37章说“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”(13)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，北京：中华书局，2009年版，第91页。，这与郭店出土的《老子》中“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化”(14)荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，2002年版，第13页。非常接近。很显然，《老子》突出的是一个“自”字。在《老子》看来，侯王治天下最重要的是无为。《老子》第57章说“我无为而民自化”(15)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第150页。，其反复说明要驯服百姓而天下大治，并不需要礼义。对于礼义，《老子》的态度一向是否定的。《老子》第38章对礼提出著名的批评：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(16)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第93页。相比较而言，孟子虽然没有像《荀子》那样推崇礼，但他对礼绝不是持批判态度的。如果说当《荀子》强调人为的礼义对于治理天下的重要性时有一个反驳的对立面，那很可能是《老子》无为治国的思想。《荀子》想要证明的是，人性天生是逐利的，如果听之任之，无为而治，不做任何改变，社会最终将陷于混乱。而“伪”的提出正是为了避免这种悲剧，让天下得以治理。

“伪”在《性恶》篇中出现三十次左右。如前所述，《荀子》是议论性散文，在议论性的文体中如此高频率地出现某一命题，通常是为了有针对性地批驳某一相反观点，即使这一观点没有被明确地提及。正如F.J. 冈萨雷斯(Francisco J. González)在分析柏拉图的对话特点时所指出的那样，在《理想国》中苏格拉底从未在对话中提及“智慧”(wisdom)一词，但是他反复地通过承认自己的“无知”(ignorance)——智慧的对立面来表达自己对所谓智慧的质疑(17)Francisco J González, Dialectic and Dialogue: Plato's Practice of Philosophical Inquiry, Chicago, Northwestern University Press, 1998, p.367.。《荀子》在《性恶》篇中的议论技巧与此相似。即使没有提到“无为”二字，但通过反复凸显“伪”——人为的重要性，《荀子》想让读者自然地对伪的对立面——无为产生怀疑。

既然“伪”是治天下的必要因素，那么具体的人为是如何运作的呢？在《荀子》看来，伪可以分成两部分：一部分是规则的人为制定，另一部分是规则的人为学习。这两部分是相辅相成的。先由圣人来制定规则，再由普通人来学习，从而通过两部分的人为实现天下之治。《性恶》篇明确指出：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”也就是说，主动人为制定礼义的是圣人；而普通人则是通过学习并实践礼义，来遏制自己“饥而欲饱”的本性，慢慢养成“见长而不敢先食”的习惯，从而使整个社会达到一个和谐的状态。

在此，《荀子》把圣人和普通人做了相当严格的区分。《性恶》篇说：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。(18)王先谦：《荀子集解》(下)，第438页。

这段话明确地指出圣人和普通人的异同，告诉大家“伪”其实是圣人才具有的能力和特性。尽管在《性恶》篇中，《荀子》通过回答直接对话者的提问说明了“塗之人可以为禹”的可能性，但是从其论述中可以清楚地看到普通人和圣人之间依然有一条鸿沟。严格来说，《荀子》认为普通人可以成为和禹一样的人，但是这并不意味着普通人就是禹(圣人)。《性恶》篇指出，有着“可以知之质、可以能之具”的普通人能成为禹一样的人，前提是“本夫仁义法正之可知可能之理、可能之具”，也就是说，普通人要在学习和遵循圣人所制定的各种规则的情况下才能“为禹”(19)王先谦：《荀子集解》(下)，第442-443页。。作为圣人的禹可以制定规则，而普通人不能自己制定规则，这就是两者的根本差距。圣人是伪的原动力，而普通人的一切人为之举都依赖于圣人的原动力。也就是说，从本质上讲，普通人只能是对圣人的模仿。但是，这与古希腊哲学家柏拉图所说的“模仿”又不尽相同。根据其理念说，柏拉图认为万物都是对理念的模仿，即使模仿到百分之九十九的程度，依然与理念本身有着不可逾越的鸿沟。而在荀子看来，由于圣人和普通人的“性”是相同的，普通人也就在根本上存在着通过学习复制圣人的可能性。不过由于“伪”是圣人的专利，在事实上圣人和普通人之间的距离还是非常清晰的。

同样，在《老子》的哲学体系中，圣人和普通人之间也有着严格的界限：圣人是完美的存在，而普通人则有各种各样的缺点。在不少篇章中，圣人和普通人都是作为对立面并提的，例如第3章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹。”(20)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第8页。民是圣人治理的对象，在圣人的无为下，民才会安居乐业，不争不抢；换言之，在没有圣人的情况下，普通人就会争抢，天下就会大乱。第66章说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”(21)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第170页。这同样指出圣人和普通人是两个不同的群体。

相反，在孟子看来，尽管圣人肩负着治理人民的重任，但是由于人性本善，每个人都可以靠自我的修养而成为圣人。舜就是通过“修养德性”由普通人成为了圣王的代表，其成为圣人是一个内在的过程，并不需要向外寻求(22)姜龙翔：《论孟子圣人观念的二元系统》，《东华汉学》2009年第9期，第127-156页。。正如他在《告子上》中所说的那样：“圣人，与我同类者。”(23)宋元人注：《四书五经》(上)，北京:中国书店，1985年第2版，第87页。因此，孟子的圣人和普通人之间在理论上没有不可逾越的鸿沟，而荀子不会认为圣人和普通人是同类，虽然他们的“性”相同。

从圣人与民众的关系定位来说，《荀子》和《老子》显然更为接近。两者都认为圣人是民众的管理者，天下之治的先决因素。在这一逻辑前提下，《荀子》才可以针对性地反驳《老子》“圣人无为”的主张，提出圣人“化性而起伪”，通过主动的人为而使天下治。因此，《性恶》篇中的圣人与伪的关系，很可能是对《老子》“圣人无为而无不为”的回应，而和孟子的性善论并无直接的交锋。事实上，一方面，孟子认为自己不是圣人，但他可以通过养气而不动心，这表明民众并不一定需要模仿圣人；另一方面，孟子在和梁惠王或齐宣王的对话中也强调圣王的人为努力。无论是关于个人境界的养气理论，还是关于国家治理的仁政思想，都带有强烈的人为色彩，很难成为“伪”所批驳的合理靶子。

如前所述，既然圣人是主动人为的创造者，那么民众就能且只能通过学习圣人所创造的礼义法度向圣人迈进。能“伪”的圣人是不需要学的，而不能“伪”的民众需要学。因此，“学”成为了“伪”这一理论体系中的重要组成部分。《荀子》在《性恶》篇中指出“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”(24)王先谦：《荀子集解》(下)，第439页。，这是“学”的第一步。普通人通过学习圣人所创的礼义，可以了解并实践之，从而使社会的和谐成为可能；进一步而言，如果普通人能“专心一志”地“学”，日积月累地化，就不但能成为不违反礼法，而且能够“通于神明，参于天地”，成为一个和禹类似的人。同时值得注意的是，从《性恶》篇来看，圣人是不需要学的，他们在知道了人天生的种种“恶”之后创造了礼法，这是一个创造而不是学习的过程。

众所周知，从孔子开始，儒家思想家们就对“学”非常重视，《论语》和《荀子》的首章关注的都是“学”的问题。在这样的传统中，孟子自然没有就“学”进行过详细的负面论述。事实上，孟子所重视的养气也可以被视为“学”的一种方式，反而是《老子》对“学”有着著名的负面阐述。一般认为，第20章的“绝学无忧”和第48章的“为学日益，为道日损”都是对“学”的强烈否定(25)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第127-128页。。有趣的是，在郭店竹简的《老子(乙)》本中，这两段是连在一起的，文字虽略有不同，但整体和通行本保持着一致。在《老子》的体系中，既然圣人应该无为，那么从圣人到百姓自然就不用人为地去学习，因为学是一个主动积累的过程，而主动积累就必然违反了无为的原则。

在《劝学》篇中，《荀子》的名言“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”(26)王先谦：《荀子集解》(上)，第8页。同意了《老子》的部分观点：为学需要积累。在这样的前提下，《荀子》在《性恶》篇中指出积累是人为的体现，是伪的重要组成部分，从而进一步肯定了学的地位。对“为学日益”的共识让《荀子》找到了和《老子》对话的基础，而人为和无为的不同则让他们对学有了不同的评价和态度。这种在相同语境下进行的对《老子》“绝学”态度的批判也就自然而合理。

综上所述，《荀子》在《性恶》篇中所反复强调的“伪”，很可能是与《老子》的无为思想对话的产物。尽管《荀子》没有提及《老子》的名字，可是作为隐藏的对话者，《老子》的无为思想从多方面为《荀子》论证“伪”提供了对话的基础和批判的对象。而《性恶》篇虽然点名批驳了孟子的性善论，但事实上，《荀子》的论证和孟子的思想没有明显的逻辑关联。尽管孟子的性善论和《荀子》的性恶论也许是先秦哲学史上最著名的相反命题，但很多学者早已指出，其实《荀子》和孟子的观点并无本质不同(27)A.C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle, Open Court, 1989, p.250.。于是相关的问题就浮出了水面：《荀子》为何要在《性恶》篇中采用这样两种不同的对话者？为什么不公开地表明对《老子》的否定，反而凸显了孟子这个假想的对话者呢？

三、隐藏的对话者——来自《老子》的传统

《荀子》文体的成就早就为学者称颂。《荀子》不但继承发扬了之前诸子行文的优点，而且从民间流传的俗体中汲取了养分(28)傅刚：《论赋的起源和赋文体的成立》，《北京大学学报 (哲学社会科学版)》2018年第5期，第82-94页。，从而创造出极具说服力的议论性散文。在《荀子》中，对《诗》的引用成为增强其议论感染力的手段之一，《劝学》篇开篇即用“君子曰”作为其阐述的理论基础，这分别来自《孟子》和《左传》的传统。美国学者埃里克·亨利(Eric Henry)在研究《左传》经常出现的“君子曰”时就指出，“君子曰”给叙述本身一种力量，让读者感觉到一种正统性(29)Eric Henry，“‘Junzi Yue’ versus ‘Zhongni Yue’ in Zuozhuan”, Harvard Journal of Asiatic Studies Vol. 59, No. 1 (Jun., 1999), pp. 125-161.。依靠过去的意象、故事、词汇和观念来满足自己当时辩论的需要，是中国古代思想家的一贯传统。如果说“君子曰”给《荀子》提供了一个虚指的对话者，让《荀子》可以展开论证的话，那么《性恶》篇中的孟子和《老子》在某种程度上起到了同样的作用。

那么，作为对话者的孟子和《老子》，为何是一显一隐呢？在柏拉图的笔下，苏格拉底哲学论述的展开都是依赖于其对话者的。约翰·贝威尔斯吕斯(John Beversluis)指出，苏格拉底的对话者在对话中绝不是被动的，在思想上也并不是低人一等而需要被读者批判的，每一个对话者都是苏格拉底(柏拉图)精心挑选的，只有通过他们，苏格拉底的思想才能得以完美的阐发(30)John Beversluis, Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato's Early Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, p.8.。如果没有这些对话者，苏格拉底的“助产术”就无法展开。同样，《荀子》在挑选对话者的时候，也应该不会是偶然的。孟子的显和《老子》的隐，很可能是出于《荀子》精心的设计。

《荀子》在《性恶》篇中把孟子作为显性的假想对话者，这在很大程度上是为了彰显自己的儒家传统。虽然以戴梅可(Michael Nylan)为代表的一些西方学者质疑先秦儒家传统存在的真实性，认为没有证据表明孔子、孟子到荀子有着内在的发展脉络(31)董铁柱：《从“Confucian”到“Ru”：论美国汉学界对上古儒家思想研究的新趋势》，《文史哲》2011年第4期，第48-54页。，但是大部分中国学者还是倾向于认同孔、孟、荀代表着先秦儒家的三个主要发展阶段。冯友兰《中国哲学史》对孟子和荀子的阐述就凸显了儒家的这一传承，第六章和第十二章的标题分别是“孟子及儒家中之孟学”“荀子及儒家中之荀学”。他认为孟子以孔子为圭臬，荀子也以孔子为圭臬(32)冯友兰：《中国哲学史》(上)，上海：华东师范大学出版社，2015年版，第213页。，这是两位思想家对自己思想传统的自我认同。荀子要提出自己的主张，也自然会选择在看起来符合儒家传统的语境中进行对话。根据现有的资料，孟子的性善论是中国哲学家第一次对人性这一话题做出的详细阐述。因此，当《荀子》希望在儒家内部传统中对人性论作自己的诠释时，对于孟子的观点是必须要回应的。尽管就圣人与民众的关系而言，《荀子》更为接近《老子》的观点，但《荀子》显然希望强调自己的哲学思想是儒家思想内部发展的一部分。

那么，《荀子》为什么把《老子》作为一个隐藏的对话者呢？我们也许可以从两个方面寻求答案。一方面，如果参考文艺复兴时期西方人文主义者爱拉斯谟(Erasmus)对修辞技巧的论述，就会发现《荀子》把《老子》作为隐藏的对话者的作法，正符合爱拉斯谟原则，因为这可以从多方面增加其论述的力量。爱拉斯谟认为议论的方法必须多样，如果把孟子和老子都作为同一篇章中显性的对话者，那么对读者来说就会有重复感(33)T.O. Sloane, “Schoolbooks and Rhetoric: Erasmus’s Copia”, Rhetorica, Volume IX, Number 2, Spring 1991, pp.113-129.。在此，多样性体现在两点：第一，要用正反两方面来阐述自己的观点，孟子的显性和《老子》的隐性正是正与反的结合；第二，在多样性的同时，要专注于特定的读者群，一篇文章不应有过多的反驳点，如果《老子》的观点也成为明确的反驳目标，那么专门想要看荀子如何批驳孟子的读者就会感到重点过于分散。作为先秦议论性散文的代表，《荀子》显然深谙此道。

另一方面，隐藏的对话者恰恰正是《老子》的写作特点，《性恶》篇在某种意义上是对它的模仿。和《论语》《孟子》《庄子》等充满了对话的典籍不同，《老子》的格言体决定了没有明确的对话者。但是，《老子》是否有对话者呢？答案应该是肯定的。美国汉学家寇艾伦(Alan Cole)在《练达者的简朴：重读〈道德经〉》中指出，《老子》的多个观念，例如圣人、道、无为，都是战国时期一批练达的文人们在与其他思想家的争论过程中所构建出来的概念，可以体现出读者与作者之间的互动。他说，《老子》的多种版本表明，《老子》并不是神秘思考后的产物，而是体现了在几个世纪中文人们通过政治辩论而演变出的巧妙的论述方式(34)参见姚平主编：《当代西方汉学研究集萃·宗教史卷》“序言”，上海：上海古籍出版社，2015年版，第1-2页。。尽管寇艾伦的研究想要破除的是《老子》的神秘性，但是他的论断明确指出了《老子》在广义上来说是与其他思想家对话的产物，这一点对我们而言尤为重要。例如：《老子》第3章“不尚贤，使民不争”很容易让读者联想到墨家；第18章“大道废，有仁义”则把儒家作为了对话者(35)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第43页。。但是，《老子》并没有明确告诉读者它反驳的是墨家或是儒家的观点，而是将对话者的身份隐藏了起来。

《老子》用微妙的暗示展示了引发自己哲学思考的语境。它没有直接告诉读者对话者究竟是谁，而是引导读者自己去发现文本所内涵的思想与传统思想的联系。因此，它对读者提出了更高的要求。如果想要享受自己去发现隐藏的对话者的权利，就必须有足够的素养，对这些隐藏在文本中的术语和观念有所了解。举例来说，只有熟悉墨子“尚贤”思想的读者，才能更好地理解《老子》的第3章。在第3章中，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”(36)楼宇烈：《王弼集校释》(上)，第8页。这三句看似没有内在联系的话，其实是一个整体。粗看起来，《老子》把贤人和难得之货相提并论似乎有点突兀，但是这样的对比正是在《墨子·尚贤中》出现过的。《尚贤中》引先王之言说：“贪于政者，不能分人以事；厚于货者，不能分人以禄。”(37)孙诒让：《墨子闲诂》(上)，北京：中华书局，2001年版，第54页。如果把货理解成墨子所说的俸禄，那么墨子主张的尚贤，就是应该给贤人高官厚禄，而老子主张不尚贤则自然不会以“禄”为贵，这样《老子》第三章的列举顺序就非常的自然。若是把“货”简单地从字面意思理解成货物，而没有意识到这是老子在和墨子对话，就会觉得从贤到货的突兀。而在墨子看来，要采取尚贤的政策，就需要对有能力的人“富之、贵之、敬之、誉之”，这是满足他们对物质和精神两方面的欲望。因此，《老子》才会有“不见可欲”之论，这其中的“欲”可以说直指墨子所谓的富、贵、敬、誉。可以说，在把《老子》第3章的这一段话理解成与墨子尚贤思想的对话后，对这段话的理解就有了清楚的逻辑。但这种找到逻辑后的愉悦只属于那些具备哲学素养的读者，那些无法找到隐性对话者的读者只会茫然而无法享受这一份愉悦，这也许正是《老子》把墨子作为隐藏的对话者的原因所在。

在这里需要指出的是，所谓的对话是以内在逻辑为前提的。如果只是使用了某一范畴或术语，但是在内在逻辑上并无呼应或联系，那么就不能算作对话者。例如在《庄子》笔下，伪这一概念也曾出现，其《人间世》说：“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。”(38)张默生：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年版，第145-146页。但是《庄子》中的“伪”多为虚伪、作假的意思，与其相对的是“真”。《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”(39)张默生：《庄子新释》，第104页。真伪的相对在此非常明显。在《庄子》中，“伪”只有两处有人为之意，而这两处也不具有伦理善恶的色彩。尽管在《庄子》中的确出现过伪和礼并举的情况，例如《知北游》说：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”(40)张默生：《庄子新释》，第481页。但值得注意的是，随后《庄子》就大段引用了《老子》的话“为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也”(41)张默生：《庄子新释》，第481-482页。，这表明《庄子》的作者完全同意《老子》无为的主张，因此《庄子》的伪并不是与《老子》无为的对话，《庄子》只是在一定程度上引用了《老子》的观念。

也有学者认为，《荀子》的伪是在受到《庄子》伪的观念的影响下产生的，认为《荀子》是在《庄子》的启发下才人为来定义“伪”的(42)强中华 ：《反者道之动：荀子“化性起伪”对庄子“性”与“伪”的因革》,《中国哲学史》2009年第2期，第51-58页。。从文本的先后来说，《庄子》内篇的确被认为先于《荀子》，礼、伪并提，也的确是《庄子》先于《荀子》。可是《荀子》中对“伪”的使用以及对“礼”“伪”之间关系的理解，与《庄子》的使用方法差别巨大，从思想的内涵来说有着浓厚的创新色彩，很难说《荀子》和《庄子》之间有着逻辑上发生发展的先后关联，这也是前文所说的学者认为“伪”是《荀子》独创范畴的原因所在。并且，从整体而言，伪和无为各自在《荀子》和《老子》的哲学体系占据着重要的地位，相对来说，在《庄子》思想中，伪并不算核心的范畴，因而就这一话题而言，不宜将《庄子》视为《荀子》的对话者。从逻辑上讲，《老子》更可能是《荀子》的对话对象。

也许我们可以说，隐藏的对话者的出现是哲学发展到一定阶段的产物：它不但标志着一定范围内的哲学思想已经经过沉淀为人熟知，而且意味着了解这些思想的人的数量也具有了一定的规模，他们不需要直接的对话者，就可以自己去寻找潜在的对话者。在一定程度上，我们可以说《荀子》将《老子》作为隐藏的对话者，正是继承了《老子》的传统。但这并不意味着《老子》之前就没有这一传统。由于文献的散失，我们无法准确地判断《论语》《墨子》《孟子》等文献中是否存在隐藏的对话者，或是存在着哪些隐藏的对话者。也许随着出土文献的增加，我们可以逐渐找到这一问题的答案，从而可以更好地梳理先秦诸子间思想的互相影响。

我们可以肯定的是，这一传统在《荀子》之后进一步得到了发扬。荀子的学生韩非就很好地继承了其师的这一风格。在《韩非子》中，我们显然发现了隐藏的对话者。顾名思义，《韩非子·解老》 应该是与《老子》对话，可事实并非完全如此。在《解老》篇中，韩非从“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”(43)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1988年版，第134页。出发，对礼做了一段论述，其中《老子》自然是显性的间接对话者，而实际上隐藏的对话者却可能正是《荀子》。《老子》的这段话公认是对“礼”的批评，韩非看似是在解释并肯定《老子》的思想，其实却表达了对礼的肯定。《解老》说：“礼为情貌者也……君子取情而去貌。”(44)王先慎：《韩非子集解》，第133页。韩非表示，礼中重要的是情，而不需要多余的修饰，过于繁琐的礼反而会让人“心衰”。他表示，父子之间的礼，就是“实厚者貌薄”，看似不够隆重，却感情深厚，因而“为礼者，事通人之朴心者也”(45)王先慎：《韩非子集解》，第134页。。在这里，韩非所反对的只是过度铺张而不真诚的礼，完全没有否定礼的意思。其中的“情貌”和“朴”二词，更是让有哲学素养的读者马上联想到《荀子》的有关思想。

《荀子·礼论》说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”(46)王先谦：《荀子集解》(下)，第366页。人为的礼义所针对的正是素朴的本性，这与“为礼者，事通人之朴心者也”非常接近。作为韩非的老师，荀子也非常强调礼的尺度，认为礼要适中，让人恬愉的礼就不能“流淫惰慢”，让人哀戚的礼就不能“隘慑伤生”。《礼论》说：“故情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节。”(47)王先谦：《荀子集解》(下)，第364页。情和貌的变化程度，是礼是否合适的尺度。考虑到荀子和韩非的师承关系，《韩非子》的作者很可能了解《荀子》。因此，韩非子很自然地把《荀子》作为隐藏的对话者，在看似解释《老子》思想的同时，本质上却诠释了《荀子》的思想。

余论：秦汉之后“隐藏的对话者”

本文并不仅仅试图证明，《性恶》篇的“伪”是对《老子》“无为”思想的回应而不是对孟子性善论的反驳，更重要的是想指出，在寻找文本背后隐藏的对话者之后，可以更立体地理解先秦哲学家们之间的相互交流。这种近似互文的对话尽管隔着时空，却清晰地告诉我们诸子百家之间并没有森严的壁垒，他们各自思想的发展，是建立在互相影响、互相对话的基础之上的。我们不必担心，《荀子》提出“伪”会否定《老子》一书的价值，《荀子》否定的是《老子》的无为思想。当《荀子》在无为的对立面上架构起自己的“伪”时，《老子》哲学对其来说就是理论创建的基础之一。就好像亚里士多德批判了柏拉图很多观点，却反而证明了柏拉图哲学对他的重要性一样(48)Robert Mayhew，Aristotle's Criticism of Plato's Republic, Lanham,Rowman & Littlefield Publishers, 1997, p.5.。

事实上，如果把“隐藏的对话者”视为一种传统，这一传统在秦汉以后一直没有消失，反而得到了发扬。例如作为杂家的《淮南子》吸收了各种材料，很多材料虽然没有提到明确的来源，但却暗含着各种先秦的对话者(49)Charles Le Blanc, Huai-nan tzu: Philosophical synthesis in early Han thought,Hong Kong,HKU Press, 1985, pp.1-2.。同样，成书时间存疑的《文子》 在引用《老子》的段落时并不一定明确指出来源，事实上却与隐藏的《老子》思想展开对话(50)Paul van Els, The Wenzi: Creativity and Intertextuality in Early Chinese Philosophy, Leiden, Brill, 2018, p.136.。这一传统甚至在中国古代思想的发展中也存在。美国汉学家柏夷(Stephen Bokenkamp)在《祖先与焦虑》一书中指出，公元五世纪的道教大师陆修静的经书就存在着“再生”观念，这其实是在与当时的佛教对话(51)Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety, Berkeley, University of California Press, 2007，pp.5-10.。可见“隐藏的对话者”在中国思想史上是广泛存在的。因此，当读者自己在这些文献中找到隐藏的对话者，并由此把相关思想家的思想体系联系起来时，就可以从多重的视角诠释中国哲学史上的哲学家们相互之间的影响，而思想家们之所以不愿意明确地标明自己的对话者，也许正是为了等待后世知音的解读吧。

由于“隐藏的对话者”在秦汉以后的思想家和文人的创作中依然存在，寻找这样的对话者就成为诠释这些作品的关键所在。让我们用这一视角来尝试解读陶渊明的诗歌，并以此作为本文的结尾。一般认为，陶渊明受到了道家思想的影响，但是当我们发现陶渊明的诗歌以《诗经》和《论语》作为隐藏的对话者时，就会收获理解其诗歌和思想的新角度。美国学者罗伯特(Robert Ashmore)认为，陶渊明通过与《诗经》和《论语》的对话，不仅创造了自己独特的诗歌词汇，而且展现了自己对道德的理解，体现出陶渊明对儒家思想的吸收和发扬(52)董铁柱：《作为儒家思想家的陶渊明》，《国际汉学》2016年第1期，第141-145页。。

《时运》一诗正是陶渊明通过对话阐述自己思想的代表之一。《时运》序云：“时运，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶景独游，欣慨交心。”有学者指出这一段序言把《论语》中的曾点视为了隐藏的对话者(53)宋航：《陶渊明〈时运〉诗与曾点气象》，《九江学院学报》2009年第2期，第1-3页。。当读者发现了曾点这一对话者后，自然就知道陶渊明的《时运》并非简单的述怀，而可能是对“孔颜之乐”的阐发。正因为陶渊明通过间接对话使自己的诗歌具有了道德内涵，钟嵘才会有“每观其文，想其人德”之叹。可以说，当我们找到了隐藏在陶渊明诗歌中的对话者之后，就可以更好地理解其诗歌的思想内涵，而不仅仅是文学的造诣。此外，在《时运》的正文中，“有风自南，翼彼新苗”一句很可能是与《诗经》在对话。

“有风自南”一句，化自《诗经》中的《凯风》。《毛诗》序认为《凯风》是在赞美孝子——孝无疑是魏晋时期的重要道德准则。“翼彼新苗”中的“翼”，与《诗经·生民》中“诞寘之寒冰 , 鸟覆翼之”的“翼”相呼应。《生民》是关于周王朝的史诗，鸟对于刚出生的后稷的照顾，就好像南风对新苗的抚育一样。如果把《时运》看作在与《诗经》对话，那么陶渊明的这两句诗就可以理解成对孝的诠释：要用孝来教化年轻人，就好像南风吹拂新苗一样，这样才可能使国运久长。就这样，通过寻找陶渊明诗歌中隐藏的对话者，我们可以在其诗歌中体会到浓郁的儒家色彩，并把陶渊明的诗歌诠释为一种哲学思想的表达。

因此，尽管从狭义来说，本文探讨的是《荀子》“伪”与《老子》“无为”之间可能存在的关系，而从广义来说，更希望由此提供一种文本的解读方法。这种解读方法旨在通过寻找不同文本间的隐性联系，凸显思想家之间的互相交流，从而在互动的语境中对中国哲学的文本进行立体的解读。