朱熹的文质观

房玉柱

朱熹的思想综罗百代、泽被后世，对中国后期社会的思想文化产生了重大影响。中国社会从唐代中期以后发生了明显的变化，由贵族社会向平民社会转变，审美倾向由雅变为俗，两税法的实行使农民获得了更多的自由。日本学者内藤湖南提出了唐宋变革论，认为唐代是中世的结束，宋代是近世的开始，类似于西方的文艺复兴时期。钱穆先生认为将宋代以后的中国称为后代中国，宋代以前的中国称为古代中国。“文质”是中国古代文论和美学的一对重要范畴，始于孔子的“文质彬彬”的论述，后世不断对其进行阐释，而中国古代的文质又和礼乐文化紧密联系在一起，后来由礼乐文化过渡到文学领域。朱熹在新的时代面前，对古代的文质论进行了新的改造，提出了自己对文质的看法，打上了浓厚的理学痕迹。

一、文质关系溯源

文质在中国古代文化里，与礼乐密切相连。乐比礼产生得更早，在上古宗教中，乐用于沟通神和人的关系，礼是上古宗教仪式的保留。后来随着理性的发展，乐的地位衰退，礼的地位上升。礼别异，乐同和，礼是用来明贵贱的，划分等级的，乐是用来调和人际关系，弥合不同阶层的人之间裂痕的。礼乐文化是中国文化中发展出的特质文化。《礼记·乐记》曰：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。”①杨天宇译注：《礼记译注·乐记》（下册），上海：上海古籍出版社，2004年，第472页。先王用礼乐来节制人的欲望。而文和质最初是形容一个人的道德修养的，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”②阮元校刻：《论语注疏》卷6，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2479页。朴实胜过文采就会显得粗野，文采胜过朴实就会显得虚浮，这都不是理想的人格。只有文采和朴实处理得当，才是谦谦君子，也就是要文质合一。朱熹对于这一段话的解释是：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而均适之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。”③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第89页。墨子是小产生者的代表，主张“非乐”，反对浓重的丧葬礼仪，可谓先质而文，过于强调功利性。庄子反对“文灭质”“博溺心“，他说：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”④庄子著，郭庆藩集释，王孝鱼点校：《庄子集释》（中册），北京：中华书局，1988年，第552页。庄子崇尚的是简约之美。荀子强调礼的文和质的统一，但是重视质。荀子说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”⑤荀子著，王先谦集解，沈啸辰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，1988年，第357页。《荀子·大略》中说：“文貌情用，相为内外表里，礼之中焉。”（见荀子著，王先谦集解，沈啸辰、王星贤点校《荀子集解》（下册），北京：中华书局，1988年，第497页）也表达了对礼之中的追求，是文质统一的表现。荀子认为礼要中，礼仪的形式和感情要互为内外表里，礼仪的形式就是文，礼所体现出的感情为质，文和质都处理好了，就是文质统一。韩非子从至情的角度对礼乐繁缛形式大加批判，他主张文质不两立，重质而轻文。《韩非子·解老》中说：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间其礼朴而不明。”⑥韩非著，王先慎集解，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年，第133页。韩非子认为，礼重在真情，这就是质。他举例说，和氏璧没有用美丽的色彩装饰，隋侯珠没有用黄金装饰，重在“其质至美”。

汉代文质和国家治理联系在一起。董仲舒从文质角度来论述历史兴衰变化。董仲舒说：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”⑦董仲舒著，苏舆义证，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第204页。商代重视鬼神，重视自然神，故主天，其礼乐质朴无华；夏代的礼乐重形式，主地；春秋时期的礼乐经孔子改造以后重人事。《白虎通义》中说：“质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。”⑧班固等著，陈立疏证，吴则虞点校：《白虎通疏证》（上册），北京：中华书局，1994年，第368页。《白虎通义》继承了董仲舒“天人合一”“天人感应”的思想。质和文是与天地联系一起，天为质，地受天之化而为文，也就是说文质是和天、地、人三才联系在一起。扬雄提出了“文质相符”的思想，文质合一，才是美的，文胜质，还是质胜文，都是不美的，文质两备才是美的。扬雄所谓的质就是要符合明道、宗经、征圣的原则。

刘勰的文质观开始向文学转型。刘勰提出了“文附质”“质待文”的观点，反对“文灭质”。他说：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。”①刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》（下册），北京：人民文学出版社，1958年，第537页。水性虚才可以产生波纹，树木坚实才能开放花朵，文必须依附于质，这里提出了“文附质”的观点，即文离不开质。虎豹的没有花纹、去了皮毛，就和犬羊没有什么区别，犀牛的皮很实用，但须凭借涂上丹漆才美观，因此“质待文”。“文附质”表明文离不开质，“质待文”表明质离不开文。在刘勰看来，质和文是不可分割的。这是对《论语·颜渊》的发展，《论语·颜渊》中说：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”②阮元校刻：《论语注疏》卷12，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2502页。刘勰反对“文灭质，博溺心”，他继承了庄子的观点。刘勰说：“夫能设谟以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”③刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》（下册），北京：人民文学出版社，1958年，第538-539页。由此可见，刘勰是主张文质统一的，但是刘勰的文质已经由礼乐的形式美与内容美向文学作品的形式美与内容美转变。

萧绎和箫统将文质应用到文学领域，主张文质并重。萧绎在《内典碑铭集林序》中说：“夫披文相质，博约温润，吾闻斯语，未见其人。”④萧绎：《内典碑铭集林序》，见释道宣辑《广弘明集》卷20，四部丛刊初编·子部，第83册，上海书店，1989年，参见巩本栋解译：《广弘明集》，东方出版社，2018年，第229页。“披文相质，博约温润”是对“文质并重”的表述，接着萧绎作了具体的论述，他说：“夫世代亟改，论文之理非一；时事推移，属词之体或异。但繁则伤弱，率则恨省；存华则失体，从实则无味……能使艳而不华，质而不野，博而不繁，省而不率，文而有质，约而能润，事随意转，理逐言深，所谓菁华，无以间也。”⑤萧绎：《内典碑铭集林序》，见释道宣辑《广弘明集》卷20，四部丛刊初编·子部，第83册，上海书店，1989年，参见巩本栋解译《广弘明集》，东方出版社，2018年，第229页。“存华则失体，从实则无味”，过于华则失去其体，过于质实则无味，他所追求的审美标准是“艳而不华，质而不野”、“博而不繁，省而不率”，即文质彬彬。萧绎不仅这样主张，在文学创作上也是这样做的。萧统在给萧绎的信中说：“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。”⑥萧统：《答湘东王求文集及〈诗苑英华〉书》，《全梁文》卷20，见严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，第5册，上海：上海古籍出版社，2009年，第233页。“丽而不浮，典而不野，文质彬彬”是对萧绎的文学观的赞成，也是自己的文学观，即“文质彬彬”。

魏征主张“文质斌斌”，用文质指南北文学风格的不同。魏征在《隋书·文学传》说：

江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣。⑦魏徵、令狐德棻撰：《隋书》卷76，北京：中华书局，1973年，第1730页。

北方的文学风格是以质胜，南方的文学风格是以文胜，魏征主张“文质斌斌”“尽善尽美”，就是要兼取南北的文学风格之长，而各去其短。魏征的文质含义已经明确为文章的形式美与内容美。

宋明时期，文质与理学联系在一起。宋以后，步入中国社会后期，封建社会日趋精密，出现了衰落的迹象。二程将文质对举，并和理联系在一起。二程认为文和质之间不可分离，是有上下之分的，二程说：“质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。”①程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第808页。另外，《二程集·程氏粹言》中也有相似说法。见程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局2004年版，第1171页。质和文是相对举而存在的，有质则有文是自然之理。朱熹的文质观是在总结前人的基础上创立的，作为理学家，他比较通达，强调文质合一，但其总体倾向还是重质轻文。

二、质为本，文为末

在文质的关系中，朱熹认为，质为本，文为末。质先而文后，先有质，而后有文。朱熹说：

在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨淡之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢侈则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第62页。

朱熹在论述礼时，讲到质和文的关系，“质”指的是礼的内容，“文”指的是礼的形式，礼的形式奢侈则会过于文，礼的形式俭戚，则不及而达不到质，文和质的过与不及，在朱熹看来，这两者都不合礼，礼贵得中，“中和之美”是朱熹所追求的。这里讲的是丧礼，丧礼的“质”指的是悲伤的情感，丧礼的“文”指的是丧礼的形式，丧礼之质在于丧礼的器物、形式，“节文习熟”指的是丧礼的形式娴熟，这样则没有悲伤之情，缺乏质，一直悲伤，则文不足，礼应该损有余、补不足，使文和质之间达到一种均适的状态。在礼的形式与内容之间，朱熹认为，内容更重要，“质乃礼之本”。

朱熹以树木作喻来论述质为本，文为末。朱熹说：“有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第608页。质是根本性东西，文是次要的东西，在质和文之间，朱熹更倾向于质，即在内容美和形式美之间更倾向于内容美。朱熹认为应该“兼文质本末而言之”④朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第608页。，要文质并重，文质合一，但是朱熹认为质是本，文是末。在朱熹看来，质和文之间是不可分离的，是相互对举存在的。故而，有质才有文，有文才有质，这是继承了二程对于文质的论述。阴阳两物相交错才有文，朱熹说：“是两物相对待在这里，故有文；若相离去不相干，便不成文矣。卦中有阴爻，又有阳爻相间错，则为文。若有阴无阳，有阳无阴，如何得有文？”⑤朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷76《易十二》，北京：中华书局，1986年，第1958页。质是生物之本，同时文和质是有上下、彼此之分的，质居上，文居下，如同《白虎通义》的天为质，地为文。

文质关系在朱熹的论述中有时以文和实来替换。“文”指礼乐的形式，“实”指礼乐的内容，相当于“质”，“文”和“实”要相符。与“实”相对的是“华”，“华”即花，“实”即果实。白居易说：“诗者，根情，苗言，华声，实义”（《与元九书》），“春华秋实”之类，“实”都是“果实”的意思。朱熹说：“故三代之礼，其实则一，但至周而文大备，故孔子美其文而从之。”⑥朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第622页。“实”就是“质”，是礼乐之理，文是礼乐的形成制度，礼乐的形成制度到周代达到了顶点，所以孔子说：“吾从周”⑦阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2467页。，赞美周代礼仪之盛。朱熹在《家礼序》中说：“凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实者，其本也；冠婚丧祭仪章度数者，其文也。”①朱熹：《家礼·家礼序》，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873页。质，是礼之本，或礼之实，指的是名分、爱敬之类的理；而文指的是冠、婚、丧、祭这些礼的度数、器皿，即礼的形式。质指的是礼的抽象层面的伦理学的意义，而文指的是礼乐实践层面的操作仪则，是具体层面的东西。在《朱子语类》中有这样一段记载：

文振问：“何以谓之‘事不成则礼乐不兴’？”曰“‘事不成’，以事言；‘礼乐不兴’，以理言。盖事不成，则事上都无道理了，说甚礼乐！”亚夫问：“此是礼乐之实，还是礼乐之文？”曰：“实与文原相离不得。譬如影便有形，要离那形说影不得。”②朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷43《论语二十五》，北京：中华书局，1986年，第1099页。

“实”就是“质”，文与质是“不离不杂”的关系，如影随形，不可分离。“事不成”指的是政事，即文，“礼乐不兴”指的是理，礼是有序，乐是和乐，即质，这二者不可分离，这里带有“道的理化”的色彩，表现了在理和事之间对于理的强调。有这样的实于中，必有这样的实于外。有质则有文，有本才有末。实，即质处于中，而文处于外。先有质再有文，质和文的关系是本和末的关系。

朱熹还论述了忠、质、文之间的关系，并与夏、商、周三代联系起来。在朱熹看来，三代胜于汉唐，三代的礼乐制度超过了汉唐，汉唐事功很强大，但不能说汉唐就超过了三代，宋代理学家以复兴三代为旗号，重建世界秩序。朱熹说：“忠，只是朴实头白直做将去；质，则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事加文采。然天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷24《论语六》，北京：中华书局，1986年，第595-596页。忠指的是礼乐制度的创立阶段，形式比较粗糙，质是建立了完备的礼乐制度，文是礼乐制度的形式更加趋于完善、细密，所以夏代尚忠，商代尚质，周代尚文。那么。忠与质如何区分呢？《朱子语类》中是这样描述的：

问：“忠与质如何分？”曰：“忠，只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此个质耳。”④朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷24《论语六》，北京：中华书局，1986年，第596页。

或问“忠与质如何分？”先生喜其善问，答云：“质朴则未有文采，忠则浑然无质可言矣。”⑤朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷24《论语六》，北京：中华书局，1986年，第596页。

或问忠与质异处。曰：“此如人家初做得个家计成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自己，其势然也。”⑥朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷24《论语六》，北京：中华书局，1986年，第596页。

忠指的是忠朴，是浑然诚确的意思，原则上是对的，如君臣之间的关系，臣要忠于君。质与文相对，质已经包含了文，但是文还不盛，相对于文来说，这个阶段是质。文则是礼乐制度的形式的进一步发展。质缺乏文采，而忠则是浑然无质。忠、质、文是形式美在逐渐增多。朱熹以做家计进行比喻，说明了忠、质、文的区别，做家计开始是质实，是忠，后来有动用器使，开始纯朴、不务浮华，再后来用度日侈，趋于文。朱熹说：“所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那个大体是变不得底。”⑦朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷24《论语六》，北京：中华书局，1986年，第595页。大体指的是质，是礼的内涵，即君臣、父子、夫妇之理，而文指的是礼的制度，周尚文，秦灭周以后，先王的礼法遭到破坏，就是文发生变化，强君抑臣，是为了纠正周王室衰弱的弊端，虽然礼法的形式有所损益，发生了变化，但是礼法的理，即质仍然存在，秦始皇是君，李斯是臣，秦始皇是父，胡亥是子，扶苏是兄，这一套家庭伦理和政治伦理并没有发生本质的变化，秦朝短暂而亡之后，汉朝建立，周朝的礼乐制度以另一种形式得以复兴，其质是不变的。汉帝国崩溃之后，魏晋南北朝时期，又是一个礼崩乐坏的局面。隋唐天下一统，很重视乐，如唐代的胡旋舞，表明了唐帝国开拓进取、兼容并蓄的胸襟。到了宋代，情况已经不同，由汉唐的开疆拓土变得内敛保守，这是一个守城的时代，整个宋代面临北方少数民族政权的威胁，民族矛盾、阶级矛盾非常尖锐、市民阶层崛起，同时又是一个剧变的时代，原有的禁忌被打破，原本粗犷笨拙的汉唐的审美倾向转变为近世的平淡之美，梅尧臣说：“作诗无古今，唯造平淡难”（《读邵不疑诗卷》），王安石崇尚“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”（《题张司业诗》）的质朴之美，苏轼也表现了类似的审美倾向，苏轼说：“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”（《书黄子思诗集后》），认为朴素美是一种更高级的审美形态。张立文说：“这种审美感受和审美意境的表达和创造，需要一种艺术风格的美来贯彻，朱熹强调一种质朴自然、平淡有味的风格美，反对华丽纤巧，刻意造作。这种审美意识，可以说是宋代的思潮。”①张立文：《朱熹思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第410-411页。“平淡之美”是整个宋代的审美风尚，朱熹对这种审美意识是赞赏的，他说：“今人学文者，何曾作得一篇！枉费了许多力气。大意主乎学问以明理，则自然发为好文章。诗亦然。”②朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》139《论文上》，北京：中华书局，1986年，第3306-3307页。陶渊明的诗是平淡之美的代表，朱熹说：“源明诗平淡出于自然。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷140《论文下诗》，北京：中华书局，1986年，第3324页。朱熹推崇韦应物的诗，因为韦应物的诗体现了一种平淡之美。

在解释《论语》中的“绘事而素”时，朱熹强调了“质”的重要性。子夏问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”④阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2466页。的含义，孔子说：“绘事后素。”⑤阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2466页。朱熹进一步阐释说：“言有此倩盼之美质，而加以华彩之饰，如有素地而加采色也。⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第63页。倩盼是人之质，而华彩之饰是人之文，人有了质，才能加色以纹饰，绘画也是这个道理，先有白色的底子，然后才能加彩色和画花。所谓质，就是白色的底子。朱熹的落脚点在礼。他进一步解释说：“谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后加纹饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”⑦朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第63页。绘画时的粉素是质，五彩之色是文，人的先天的美丽是质，后天的纹饰是文。这和礼一样，礼的本质是忠信，而其外在规则制度是文。在朱熹看来，素是质，绚是文，而素为本，绚为末，美质是质，纹饰是文，文离不开质，质为本，文为末。朱熹说：“盖有那本时，文便在了。若有那文而无本，则岂得为礼！”⑧朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第610页。文和质不可分离，有质才有文，有文而无质，就不成礼，所以礼以质为本。有人问朱熹：“伊川云‘美质待礼以成德，犹素待绘以成绚’，却似有质须待礼，有素须待绚。”朱熹回答说：“不然。此质却重。”⑨朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第613页。朱熹又说：“‘素以为绚’，言人有好底姿容材质，又有口辅之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚以文之也。”①朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第613页。对于“质待礼”，即“质待文”和“素待绚”，朱熹是反对的，“待”是“凭借”的意思，也就是说质要凭借文。朱熹认为质重要，因为质是礼之本，绚以素为质，“素”指的是一个人本身的材质很好，“绚”指的是人的纹饰。在绘画的时候，底色是白色，即素色，而后再涂上彩色，这表明质地的重要性，也就是说在形式美和内容美之间，内容美更为重要。这与朱熹的理气观紧密联系。朱熹提出了“理本气具”的思想，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”②朱熹：《答黄道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。朱熹认为，理属于形而上之道，是生物之本，气属于形而下之器，是生物之具，理是抽象层面的东西，气是具体层面的东西。“理本气具”对应到文质关系就是“质本文末”，“质”为本，相当于树根，“文”为末，相当于枝叶，在形而上层面与形而下层面之间，朱熹更重视形而上的东西。

朱熹重视“质”的目的是为了维护伦常秩序。《朱子语类》中记载道：

问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得著，若无这天理，便与礼乐凑合不著。”曰：“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第604页。

礼是天理之节文，乐是天理之和乐，礼乐的质就是天理，朱熹解释为“仁”，人如果不仁，礼乐的形式，即文，再壮观也是徒劳的。对于季氏的“八佾舞于庭”，孔子斥责其为“是可忍也，孰不可忍也”④阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2465页。，“八佾”说明人数很多，礼之文是很盛大的，但孔子却斥责他，为什么呢？朱熹说：“然见这八佾人数热闹，便自忍而用之。这便是遏绝天理，失其初心也。”⑤朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷25《论语七》，北京：中华书局，1986年，第602页。因为这种礼乐之文违背了礼乐之质，即天理，所以孔子斥责季氏。朱熹这里的天理指的是君臣的等级秩序，八佾属于天子之舞，季氏这样做，表明了其不臣之心。所以，礼之质，归根结底就是天理，即关于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的一套政治伦理和家庭伦理，礼乐的本质在于维护这种秩序，使这种秩序和谐、有序。礼是天理在人间的表现，质是形而上的天理，文是形而下的气，像钟鼓玉帛之类的器物，二者是道和器的关系。明堂是天理在人间的表现，是神性和人性的统一。

可见，朱熹的文质观是对前人文质观的继承，在新的时代面前进行了发展，周秦时期，人们重视乐，到宋代人们只重视礼，即由乐教之美向礼文之美转变。在文和质之间，即在内容美和形式美之间，朱熹更重视内容美，这源于朱熹的“理本气具”的哲学思想，“理本气具”的哲学思想影响了朱熹的文质观，“理本气具”在文质关系上表现为“质本文末”。

三、文质与性情的关系

“礼进乐反为文”在《礼记》中都有论述。《礼记》中说：“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。”①杨天宇译注：《礼记译注》（下册），上海：上海古籍出版社，2004年，第472页。礼是明贵贱的，乐是求和同的，礼要简单，乐要丰富，礼以进为文，乐以反为文，而“反”通“返”，是返回本心的意思。礼减才能进，乐盈才能反。郑玄的注说：“礼主于减，人所倦也。乐主其盈，人所欢也。”②郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556页。他又说：“进，谓自强自勉也。反，谓自抑止也。文，犹美也，善也。”③郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556页。郑玄将礼进乐反和美善联系在一起，可见，文质与美善关系密切，只有文质合一，才能达到美善的统一。礼之所以要减，是因为人们厌倦了繁文缛节，乐之所以要盈，是因为人们有欢乐之心。郑玄从人性的角度论述了礼进乐反的原因，可谓独创。孔颖达的疏曰：

“故礼主其减”者，行礼在于困匮，主在减损，谓人不能行也。“乐主其盈”者，作乐，人所欢乐，言乐主于盈满，人皆欲得闻也。“礼减而进，以进为文”者，礼既减损，当须勉励于前。进文，谓美善之名。若能前进，则为美善也。“乐盈而反以反为文”者，乐主其盈，当须抑退而自反，则为美善也。④郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1557页。

孔颖达认为，行礼会导致困匮，只有人才能行减损。乐主于盈满，这是人们所乐意的。礼进为文，乐退为文，礼减损才能奋力向前，而乐盈之后才会反，才能达到文。这里的“文”是美善的代名词，礼进是美善，乐退是美善，表达了对美善统一的追求。《礼记·乐记》对礼之文和乐之文的含义进行了解释，《礼记·乐记》中说：“故钟鼓管磬，羽龠干戚，乐之器也。屈伸伏仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。”⑤杨天宇译注：《礼记译注·乐记》（下册），上海：上海古籍出版社，2004年，第475页。钟鼓管磬、羽龠干戚都是乐的器物，屈伸俯仰，舞蹈者的行列位置、活动范围以及动作的快和慢则是乐之文，即乐的形式。至于礼之文，《礼记·乐记》认为，簠簋俎豆是礼器，升降上下，绕圈转体和袒衣掩衣都是礼之文，即礼的形式。“文”是美善的统一，与性情论相联系。礼乐之文指的是礼乐的形式美，礼乐之质指的是礼乐所包含的性情，即要在礼进乐反之间求得性情之正，可见，礼进乐反在于沟通美善和性情。

二程将“礼进乐反”为文和性情论联系在一起。二程认为，礼乐在进反之间便得性情之正。二程说：“礼乐只在进反之间，便得性情之正。”⑥程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第68页。礼进乐反为文，这样才可得性情之正，“性情之正”是指在性体之美和情体之美之间寻求平衡，是以性节情，是“中和之美”的表现。对于二程的这段话，朱熹做了进一步的阐释，朱熹说：“减，是退让、撙节、收敛的意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满的意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。……如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以得性情之正也，故曰：‘减而不进则消，盈而不反则亡’也。”⑦朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷95《程子之书一》，北京：中华书局，1986年，第2448页。礼主减，退让、撙节、收敛是礼之质，礼要进，才能达到文，“进”是力行的意思，就是一直努力去做。乐主盈，和悦、舒散、快满是乐之质，乐要收敛节制，才能达到文。这样，礼减而进，乐盈而反才能得性情之正，“性情之正”就是性情的中和，不迁怒、不贰过，哀而不伤，乐而不淫。礼减不进，乐盈不反都会消亡，就不能达到性情之正、美善的统一。分开来说，礼之质是收敛，这是下沉的力量，乐之质是放纵，这是上升的力量，故而礼之文是进，乐之文是反，这是朱熹美学思想居间性特征的要求。如同吃饭的时候，过于咸则加点醋，过于酸则加点盐，从而形成一种“和羹”和“醇美”。朱熹又说：“‘礼主于减’，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。‘乐主于盈’，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回过来些子。”①朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷95《程子之书一》，北京：中华书局，1986年，第2449页。也就是说，凡事不可太过，礼收束得太紧，就会失去活力，乐放纵得太过，就会失去本心，朱熹的方法是“损有余以补不足”，礼之质体现了对人的欲望的遏制，乐之质体现了对人的欲望的放纵，朱熹既反对过于制约人的欲望，也反对过于放纵人的欲望，要在二者之间追求一种最佳的状态，即文质合一。

礼要精进，乐要返回，方可得性情之正。“礼”是节制人的欲望的，比较保守，只有精进，才能达到中和之美；“乐”是放纵人的欲望的，要注意返回本心，才能达到中和之美。礼进乐反方可达到美善统一、性情之正。“文”是美，表现了对形式美的重视和追求，文质与礼乐关系密切，礼源于西周时期的宗法制社会，重视亲情伦理和血缘关系，由一套家庭伦理演化出一套政治伦理。到了宋代礼制更趋于完善和严格，朱熹曾著《家礼》，对宋孝宗的移墓葬的做法展开议论，序昭穆。在周秦汉唐时期，“道”是整个哲学的中心和宇宙的本源，到了宋代，“理”成为哲学的中心和宇宙的本源，这就是所谓的“道的理化”。“道”具有更多的包容性，而“理”趋于僵化，成了一个形而上的悬设。“理”的含义是不断变化的，在先秦汉唐时期，“理”还是一个较低层次的概念，远不及于“道”，是宋儒将“理”上升到了和“道”并重的局面，甚至用“理”代替了“道”。陈来说：“程朱理学的最高范畴为‘理’，亦称‘道’，朱子虽有‘道是统名，理是细目’之说，‘理便是天道’②《遗书》22上。，在理气论上道与理无差别。理的本来意义即条理、秩序，规律，此种用法在先秦哲学已经具备。”③陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第153页。宋儒对先秦哲学的“理”进行了发展。钱穆说：“道理二字，自理学家说来，本可无分别。”④钱穆：《朱子新学案》，第1册，北京：九州出版社，2011年，第42页。认识“道的理化”现象是把握宋明哲学根本意义的一个关键点。戴震将这一现象称之为“以道属之理”⑤戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第80页。，其实质是以理的概念代替道的概念，造成的结果是“实失道之名义”⑥戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第80页。。“道的理化”是以静态的、僵化的理取代动态的、充满活力的道。“道的理化”割裂了本体界与现象界、客体与主体的统一，使理高悬在空中而固化，理的刚性增强，而柔性和包容性减弱。“道的理化”是宋代以后的一个必然趋势，不论是主张“性即理”的程朱一派，还是主张“心即理”的陆王一派，都强调“理”，而且和天联系在一起，力图建立起一个形而上的彼岸的世界。余英时说：“这两派虽各有其内在的困难，但皆欲建立一个超越的‘理’的世界，以取代禅宗之‘道’，则并无二致。”⑦余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第485页。宋明儒家所面对的不仅是禅宗之道，还有老子、庄子之道，面对的是变化了的形式，宋明儒家如同路德对基督教进行改革一样，宋明儒家对原始儒家也进行了改造，将道进一步理化，韦伯曾写过《新教伦理与资本主义精神》一书，路德改革后的新教体现了资本主义的精神，同样，经过“道的理化”以后的儒家，则反映了中国的商业精神，是市民经济高度发展的产物。而“礼”是“理”的具体化和外化，“理”是“礼”的超越形态，这时的“礼”更加严密和僵化，而乐是用来调和人心的，《诗经》中有风、雅、颂的区别，“风”民风，是民间的乐曲，“雅”有大雅和小雅之分，是国家宗庙祭祀的音乐，“颂”是以下讽刺上。“乐”上可用来沟通天人，与宗教有关，中可与诸侯之间进行交流，下可使老百姓的心声传到上听。广义“乐”还包括舞蹈，《论语》中说：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”①阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2469页。音乐与政治相关，季札通过音乐知道了各国政治的得失，音乐是当时时代风貌的表现。“乐”到了宋代，逐渐下移，成为市民阶层欣赏的对象，例如，宋词的出现，许多词牌都是俗乐，人们沉溺于音乐当中，使欲望得到放纵。所以，礼要精进，乐要节制，要返回本心，不至于危及封建统治秩序。

关于“礼进乐反为文”，在《朱子语类》中有多处对这句话进行论述。为什么礼进乐反为文呢？朱熹解释说：“礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。”②朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷95《程子之书一》，北京：中华书局，1986年，第2449页。礼就像凡事要俭约，要收敛恭敬，所以是减，因此，要向前用力去做，故以进为文。而乐就像歌咏和乐，本来就是盈满，必须加以节制，所以，以反为文。礼进乐反都是对形式美的追求，是文，在文后面还有个质，约束着它们，使得礼不能收束太紧，乐不能放纵太过，“文”像在天空中飞舞的风筝，“质”像拉着风筝的线。如同原始宗教意识中的自然神的向上的力量和祖先神下沉的力量，天道与人德的“逆向聚中”一样，使礼和乐处于一种居间状态。礼乐之质在于性情，礼进乐反才能达到性情之正，达到“中和之美”。朱熹又说：“礼主其减者，礼主于撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。‘乐主其盈’者，乐主于舒畅发越，然一向如此，必至于流荡，故以反为文。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷95《程子之书一》，北京：中华书局，1986年，第2448页。礼之本在于撙节、退让、检束，由于难行，所以需要勇猛精进才能达到文。乐之本在于舒畅发越，长期如此，就会流荡，所以要回顾身心，以反为文。人们需要节制自己的欲望才能达到性情之正，使人格更加完善。朱熹接着说：“礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收敛，故须反，方得。”④朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷95《程子之书一》，北京：中华书局，1986年，第2449页。礼崇尚谦逊、退让，其内涵与“仁”相关，故主减，然而这不是人们本来的意愿，只是勉强去做。乐崇尚的是发扬蹈厉，崇尚个性，所以主盈。但是如果乐只管充满而不返回，那么乐之文也无从收敛，所以，乐须返回本心，回头看看，才能达到文。

在中国古代文论和美学中，“文”和“质”的含义其实是很丰富的，西方美学和文论的传入，使得中国古代美学和文论面临现代性的转换，这样才能适应时代要求，焕发生机，但另一方面又阉割了原本丰富的含义。“文”含义趋于单一化，“文”不仅有形式美的含义，还有“纹理”“纹饰”“花纹”“美”等含义，“礼进乐反为文”的“文”是“美”的意思，礼进乐反才是美，是礼文之美，也是中和之美，这样才能达到性情之正。“礼”讲究“谦虚、退让”，正如孟子所说：“辞让之心，礼之端也”，礼就是要谦让，像孔融让梨，有了“辞让之心”，就有了礼。所以，礼要进，“进”之后才能达到中和之美⑤《孟五·公孙丑上》。，乐讲究的是“进”，乐要返回本心，回头看看，才能达到中和之美。总之，“礼进乐反为文”表达了对中和之美的追求，中和之美是朱熹美学思想中最高的审美境界，“礼进乐反为文”是礼乐文化的要求，是礼文之美的要求，是对形式美的追求。

四、文质的不离不杂

中和之美是古代的审美理想。“中”古体字较多，有旗帜说、测日标杆说、箭矢中的说、测算说等。这些观点体现出从原始社会到夏、商、周三代人们的宇宙观、政治伦理观、哲学观以及原始的宗教精神。对于“中”字，段玉裁的《说文解字段注》中说：“然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”①许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第20页。“中”是适度的意思。“和”字的字源有二：一是“龢”，二是“盉”。在金文中，“和”“盉”“龢”通用。“和”的一个字源是“龢”从“龠”，指的是一种乐器，这表明“和”与音乐有关，如《尚书》；所说：“诗八音克谐，无相夺伦，神人以和。”②李民、王健译注：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第19页。“和”的另一个字源是“盉”，指是一种调和水酒之器皿，这表明“和”与“味”有关，如王弼在《论语解疑》中说：“温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不行；大成之乐，五声不分；中和备质……”③王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》（下册），北京：中华书局，1980年，第625页。可见，“和”就是各种音乐、味道的和谐统一。这样，“尚中贵和”就成为中国的一个传统。“居中致和”是中国人宇宙观和政治伦理观的核心。地理中心与政治中心合而为一，在文化和民族上，衍生出中原和华夏的概念。夏代的世室、殷商的重屋、周人的明堂都是居中的建筑，宗庙一般都居中。作为礼器的玉琮其形状外方内圆，反映了中国人天圆地方的观念，这是天人合一、居中致和的表现。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第18页。这里的中和指的是情感的适中。孔子所说的“乐而不淫，哀而不伤”⑤阮元校刻：《论语注疏》卷3，《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第2468页。是中和之美的描述。

朱熹有“中和旧说”和“中和新说”之分，中和旧说又称“丙戌之悟”，时年朱熹37岁，认为“心为已发，性为未发”，朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中说：“《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因“程子凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。”⑥朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130页。这是对“中和旧说”的总结。“中和旧说”由人自有生四书⑦人自有生四书，指的是朱熹与张栻专门讨论“未发”、“已发”问题的四封书信，分别见于《晦庵先生朱文公文集》卷30、32。这些书信代表了朱熹“中和旧说”的观点。构成。“中和新说”又称“己丑之悟”，时年朱熹40岁，所谓“中和新说”就是：思虑未萌为未发，思虑已萌为已发。朱熹说：

按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。①朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3130-3131页。

未发是思虑未萌、事物未至之时，此时寂然不动，是心之体，是“中”；等到思虑已萌、事物已至之时是已发，此时感而遂通，是心之用，是“和”。“中”是无过无不及，不偏不倚，“和”是发之后无不中节，无所乖戾。“中”是性，“和”是情，“中”是心之体，“和”是心之用，二者是体用一源的关系。中和之美是朱熹美学思想的最高境界，而文质的不离不杂正是中和之美的表现。

文和质之间是“不离不杂”的关系。不离”指的是文和质没有完全分开，文和质是相对应而存在的；“不杂”指的是文和质为两物，而非一物。朱熹在论述文质关系时，认为“礼贵得中”是文和质“不离”的表现。这里的礼是丧礼，丧礼的“文”是丧礼的形式，丧礼的“质”是丧礼所体现的悲伤的情感，“文胜质”，即丧礼的形式超过内容，礼节过于娴熟，反而缺少悲伤的情感；“质胜文”，即悲伤的情感过重，而没有相应的形式，也是不合适的。丧礼的形式和引起的悲伤的情感要适度、要得当。所以，朱熹认为，“礼贵得中”即文质合一，文质的关系处理得当，礼的形式和内容达到高度统一，形而上和形而下、内容美与形式美达到高度融合。文和质是不可分割的，是相对应而存在的，没有质便没有文。没有文，也没有质，这是文质“不离”的表现。如同没有苹果的皮，便没有苹果的果肉一样。皮之不存，毛将焉附？只有果皮，没有果肉，也不行，果皮和果肉二者同等重要。拿人来说，只有皮囊，没有灵魂，如同行尸走肉。只追求灵魂的纯洁，也有问题，会过上一种类似苦行僧的生活，基督教中的“鞭笞肉体，净化灵魂”的修道方式，可谓对道德内容追求的极端例子。内容美很重要，形式美也很重要。朱熹希望追求形式美与内容美的统一，即文质合一。就礼乐来说，礼贵得中，礼进乐反便得性情之正。“中”就是适度，无过无不及。那么分开来说，什么是中呢？朱熹说：“中者，不偏不倚，无过无不及之名。”②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第17页。“中”就是不偏不倚，无过无不及的意思。不偏不倚是“事中”，无过无不及是“时中”。“中”就是一种居间性，是一种居间状态，既非形而上，也非形而下，是一种“形而中”的状态。关于“中”，二程曾经有过精彩的论述，二程说：“中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”③程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第135页。“中”不是捉来的，是本身就存在的，二程说：“人受天地之中以生尔”④程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第4页。，天命就是性，如果以四方之中为“中”，那么四边就没有“中”了。如果以中外之中为“中”，那么外面就没有“中”了。“中”不是具体的“中”，而是理，朱熹说：“中是理，理便是仁义礼智，曷尝有形象来！凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。”⑤朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷3《鬼神》，北京：中华书局，1986年，第37-38页。“中”不是气，“中”无形状，是仁义礼智。怎样才能达到“中”呢？《朱子语类》中说：“损过就中。”⑥朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷39《论语二十一》，北京：中华书局，1986年，第1008页。要损有余而补不足，才能达到“中”，礼进乐反为文就是损有余补不足的表现，礼主退让，退让是礼之质，所以礼进为文；乐主盈满，乐之质是前进，故乐反为文。

在文和质之间，朱熹更重视质，这是“文质不杂”的表现。当有人问：“先进、后进，于礼乐文质何以不同？”朱熹说：“礼，只是一个礼，用得自不相同。如升降揖让，古人只是诚实依许多威仪行将去，后人便自做得一般样忒好看。古人是正容谨节，后人便近于巧言、令色。古乐不可得而见矣。只如今人弹琴，亦自可见。如诚实底人弹，便雍容平淡自是好听。若弄手弄脚，摆出无限不好的声音，只是繁碎耳。”①朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷39《论语二十一》，北京：中华书局，1986年，第1008页。古人重礼乐之质，今人重礼乐之文。升降揖让是礼之文，诚实是礼之质，后人只是见礼之文忒好看，而忽视了礼之质，使得今人“巧言令色，鲜仁”，失去了礼之质。古乐已经不可考，拿弹琴来说，做到文质合一的人，弹琴便雍容平淡，弹出的声音好听；做不到文质合一的人，弹琴便手忙脚乱，弹出的声音也不好听，而且烦琐，这是重视乐之质的表现。可见，朱熹在追求文质合一的同时，更强调质质为本，文为末，质是形而上的层面，文是形而下的层面，这是文质“不杂”的表现。

朱熹主张“文质双修”，这是文质“不离不杂”的表现。朱熹说：

其本者有家日用之常礼，故不可以一日不修；其文又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。②朱熹：《家礼·家礼序》，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第873页。

文质双修，临事情才能合宜得体。礼之质是日常中要用的，而礼之文，是约束人的纲纪，二者都要重视。音乐中最忌讳臣凌君，在十二律中，宫是君，商是臣，因此在音乐中出现了四个清声，清声就是减一半的音律，这样的音乐才平和。朱熹反对文胜质，朱熹说：“凡日用之间，一礼一乐，皆是礼乐。只管文胜去，如何合杀。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷39《论语二十一》，北京：中华书局，1986年，第1009页。朱熹以政府公文为例说明，他在南康时，政府公文用纸封好就行。后来人们制作书盝，且过于纹饰，过于讲究形式美，朱熹对这一点是坚决反对的。朱熹所希望的是文质均匀，处于一种最佳的、适度的状态。朱熹既反对文胜质，也反对质胜文，朱熹说：“此用杨氏‘与其史也，宁野’之意，然彼亦以为逼不得已而有所偏胜，则宁若此耳。今解乃先言此，而又言‘矫揉就中’之说，则既曰‘宁为野人之野’矣，又何必更说‘修勉而进其文’乎？文理错杂，前后矛盾，使读者不知所以用力之方。”④朱熹：《与张敬夫论癸巳论语说》，《晦庵先生朱文公文集》卷31，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1365页。这是朱熹和张栻讨论关于《论语》中“质胜文则野”的一段话，对于“与其史也，宁野”，朱熹是反对的，这会所有偏胜，是“质胜文”的表现。而文和质，如同理和气一样，既非完全合一，也非彼此分离，是一种处于一种“不离不杂”的状态。

文质的“不离不杂”源于理和气的不离不杂。朱熹说：

“天命之谓性”，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说“率性之谓道”不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。⑤朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷62《中庸一》，北京：中华书局，1986年，第1490页。

“天命之谓性，率性之谓道”是《中庸》中的话，“天命之谓性”主要说的是理，理来自于天，“率性之谓道”主要说的是气，气与人有关系，理和气的关系，就像太极和阴阳一样，“不离不杂”。对于理和气的“不离不杂”，蒙培元是这样解释的，蒙培元说：“所谓‘不杂’，是说不能将理和气混为一谈，不作区分……所谓‘不离’是说理不离气而存在，理只能在气中存在。”⑥蒙培元：《朱熹哲学十论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第25页。“不离”主要是从存在论的角度说的，理是本质范畴，气是存在范畴，只有将二者结合起来才能说明朱熹的思想；“不杂”主要是从观念论的角度说的，理是形而上的普遍原理或规则，气是具体的材料。“不离”指的是“理”和“气”并没完全相离，而是处于一种居中状态；“不杂”指的是理和气并没有完全合而为一，而处于一种分离状态，也就是说理和气具有居间性。钱穆说：“朱子虽理气分言，但认为只是一体混成，而非两体对立。此层当最深体，乃可无失朱子立言宗旨。”①钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第32页。理不离气。朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后。理无形，气便粗，有渣滓。”②朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷1《理气上》，北京：中华书局，1986年，第3页。理属于形而上的层面，气属于形而下的层面，但理从未离开气，理和气是相对应而存在的，就像镜子和其成的像，理是真实的存在之物，气是其所成的像。理无形，气有渣滓。理和气不可分，朱熹说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”③朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷1《理气上》，北京：中华书局，1986年，第2页。理和气是相互存在的，不可分割的，理不能离开气而存在。朱熹说：“理气离不得。”④朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷4《性理一》，北京：中华书局，1986年，第72页。这些都是理和气“不离”的表现。理和气虽然未尝相离，但理与气是两物，而决非一物。朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”⑤朱熹：《答刘叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷46，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2146页。这是理和气“不杂”的表现。从物上看，理和气不可分开，只是各在一处罢了，这不妨碍理气各为一物。但如果从理上看，是没有物，已经有了物之理，但有了物之理不等于就有了物。理是抽象的东西，只存有而不运动，气是具体的东西，既存有又运动。因此，理和气既“不离”又“不杂”。

理和气的“不离不杂”导致了文和质的“不离不杂”。理和气属于两个层面的东西，理气不离，先有理，后有气，理静气动、理主气从导致了在文和质之间，质为本，文为末，“理”和“气”是二物，而非一物，理气不杂，文质不杂。文和质有着千丝万缕的联系，文与质并非合而为一的，文是文，质是质，朱熹着重从礼的角度来论述文和质，与先秦儒学不同，不同于孔子、荀子等，这与宋代中国社会后期的裂变相关，特别是面对佛教等异质文化，更加突出了质的形而上性。

结 语

朱熹的文质观受到了传统礼乐文化的影响，在继承前人的基础上，面对变化了的时代，进行了新的调整。有人提出唐宋变革的思想，从宋代开始，中国社会俗文化取得了巨大成就，出现了市民阶层，但整个宋代社会趋于保守，失去汉唐的开拓进取，崇尚平淡之美。由孔子的“文质彬彬”变为“质为本，文为末”，同时受到了佛教的影响，文质与性情联系在一起，礼进乐反方可得性情之正，文质是“不离不杂”的关系，这源于理气的“不离不杂”，礼贵得中，朱熹主张文质双修，达到中和之美，文质合一，这些都是文质“不离不杂”的表现。