社会主义的伦理解读与微观建构*——布达佩斯学派的社会主义理论研究

杜红艳

社会主义的理论研究是东欧新马克思主义代表性的理论贡献。作为来源于社会主义意识形态内部的理论思索，东欧新马克思主义既是由特殊的历史时期造成的，又与东欧社会主义的现实语境相关，同时也与20世纪其他马克思主义思潮具有重大差别。由于东欧的社会主义实践经历，我们可以将其对马克思共产主义思想的理论研究和对社会主义的现实批判都以社会主义理论来概括。作为东欧新马克思主义的一个重要流派，布达佩斯学派既没有像当时东欧正统马克思主义那样从意识形态的角度去理解社会主义，也没有像西方马克思主义那样从资本主义视角去批判苏联模式的社会主义。同时，在东欧新马克思主义内部，布达佩斯学派也没有像南斯拉夫实践派那样以自治社会主义构想扬名国际。实际上，布达佩斯学派围绕着“什么是真正的社会主义”和“东欧社会主义该向何处去”进行了深刻的理论思索，只是这种思索被其文化批判特色所淹没。虽然也有人将布达佩斯学派的社会主义改良道路与东欧当时流行的“第三条道路”归为一类，但对布达佩斯学派社会主义理论的独特性却始终缺少深入挖掘和思考。事实上，布达佩斯学派对社会主义的思索是立足于东欧现实存在的社会主义伦理维度缺失的基础上的，他们从伦理维度批判了当时东欧社会的权力结构，在总体性的意义上重新阐释了东欧现实存在的社会主义，并试图探索一条微观的社会主义人道化之路。

一、马克思恩格斯共产主义理论与东欧现存社会主义的伦理反差

对共产主义的探讨是马克思恩格斯思想中一个十分重要的内容，是他们在批判资本主义的基础上为人类社会规划的一种应然状态，共产主义标志着人超越了资本主义社会异化受动的存在状态而达到自由自觉的存在状态。马克思恩格斯对共产主义的阐释虽然零碎但是十分丰富，被社会主义革命奉为理论指南。面对19世纪中期自由竞争资本主义的历史现实，马克思恩格斯说明了共产主义是积极地扬弃私有财产、实现人的自由自觉的存在，同时在唯物史观中设定了超越资本主义的宏观革命道路，用科学社会主义理论指引人类社会建立了旨在代替资本主义的社会形态，即社会主义。20世纪人类境况发生了变化，旨在替代资本主义的社会主义形态在苏联以外的更大范围内得到实践，但是在发展过程中却出现了一系列新的问题，这些问题在东欧社会主义国家就表现为产生了对人的新的压制。

布达佩斯学派在这种历史条件下重新思索了马克思的共产主义理论，找寻东欧现实存在的社会主义与马克思恩格斯所说的共产主义之间的伦理反差，指出东欧现实存在的社会主义并没有实现人的自由自觉的存在。在新的历史条件下，实现人类解放必须转变传统路径，在微观层面上促进人的生存方式的转变。赫勒和瓦伊达在《共产主义和家庭》一文中说：“与乌托邦不同，马克思并没有给出共产主义社会的详细特征，因为从他的观点来看，正是人们自己，通过人类活动和社会斗争来塑造人类关系；预先把未来社会的具体结构固定下来将意味着理想不得不遭遇现实。然而，对共产主义社会详细特征的省略不应当使我们认为，马克思根本不去设想关于共产主义的价值，因为如果没有这些价值的实现，共产主义甚至无法构想。……马克思是在积极的价值假设上建立了他对现存社会关系的否定：主要目标不仅仅是用新的社会形式取代现存的社会形式，而是要建立更加全面的人类个体关系和社会关系。”(1)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，衣俊卿、文长春、王静译，黑龙江大学出版社2014年版，第1页。从这段阐释可以看出，布达佩斯学派认为，马克思虽然省略了对共产主义详细特征的说明，但这并不意味着放弃了共产主义的价值，反而恰恰是在对共产主义价值的假定基础上，才得出了共产主义的实现需要改变资本主义的社会关系的观点。然而，后来的很多马克思主义继承者恰恰忽视了马克思对共产主义价值的重视，他们将马克思的共产主义的实现简单地等同于改变资本主义的社会关系。布达佩斯学派认为，马克思对共产主义价值的假定，说明共产主义的实现并不简单地等同于社会关系的转变，即社会的转变不能通过单纯的政治经济层面的转变来实现。“真正的自由社会所需的各种人能够完全通过政治和经济活动而被创造吗？如果我们自觉的革命意图能以日常生活的变革为方向，那么共产主义生产关系的变化和异化的力量结构向地方的和社会层面的自我管理形式的转变就能够得以实现。这些因素是相互决定的。没有对日常生活的有意识的、革命性的重建，生产关系的变革和统治关系的崩溃是不能设想的，反之亦然。”(2)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第2页。布达佩斯学派回到了马克思的早期思想中，重新阐释了马克思的共产主义理论，试图在新的历史条件下说明马克思共产主义理论的价值维度。

首先，马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中首次介绍了什么是共产主义，他将共产主义看作是扬弃了的私有财产的积极表现，同时马克思也解释了什么是“积极的扬弃”，“积极的扬弃”并不等于平均的共产主义用普遍的私有财产反对个人的私有财产，同样也不意味着民主的或专制的共产主义运用私有财产的关系掩盖人的关系。布达佩斯学派回到了马克思早期对共产主义的阐释中，认为马克思之所以批判平均的共产主义和民主的或专制的共产主义，是因为这两种共产主义并没有理解私有财产的劳动本质，还把私有财产看作物，如果把私有财产看作物就会脱离实现人的解放的根本目标，所以马克思虽然强调共产主义是私有财产的扬弃，但通过私有财产是人的劳动结果这个中介表达的是，要恢复被财产关系掩盖了的人的关系，以及被异化劳动所片面化了的总体的人的观点。布达佩斯学派批判东欧现实存在的社会主义对共产主义的理解，恰恰是将私有财产与人的劳动本质割裂开了，将私有财产仅仅看作物，致使将共产主义仅仅与私有财产的扬弃相连而忽视了共产主义的价值，也即忽视了私有财产与人相关的劳动本质。布达佩斯学派强调的人道主义的社会主义正是要恢复马克思共产主义理论中具有的但未加详细说明的价值维度。

其次，马克思在《手稿》中把共产主义看作人自我实现的一个阶段、一个环节。“它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则，但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态。”(3)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第197页。可见，共产主义是人的发展的一个阶段、一个环节，扬弃私有财产就是这个阶段和环节。可以这样理解，扬弃私有财产对人本质的占有只是理论上的，是中介，还要进一步付诸现实。所以，在《德意志意识形态》中，马克思进一步将共产主义看作运动。这种运动就是要对现存进行批判，批判的方式就是革命，只有革命才能推翻现有的东西，所以共产主义作为一种运动也是共产主义革命。同时，马克思认为共产主义革命的实现是有条件的，其只有以人们对现存社会的不满为前提才有可能实现。布达佩斯学派这样解读马克思的共产主义理论：“马克思主义的共产主义不是乌托邦；这种能够实现与它的价值设想相符合的社会条件的能力，依赖于现存社会已经存在的趋势。”(4)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第13页。也就是说，马克思意义上的共产主义运动是通过自觉意识到现存的不合理而对现存进行批判，然而着眼于东欧现实存在的社会主义：“眼下，共产党内的一部分人忘记了马克思所确立的目标：他们不是把共产主义作为运动，而是采取了传统政党的形式，并且不顾对于真正的马克思主义运动的需求正在增长的事实。我要重复的是，没有什么别的东西，只有马克思意义上的共产主义运动能够激发人们对传统日常生活形式的不满，推动人道化的社会的创建。”(5)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》第45-46页。在布达佩斯学派看来，现实存在的社会主义不能激发人们对传统日常生活形式的不满是社会停滞不前的原因，没有对现存的不满就不会推动社会向人道化的转变。个人的活动即个人的选择是受世界观的影响的，而世界观是“一个人用以在实践总体之中安排自己的个体活动的世界图景”。(6)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第43页。

归结起来，在布达佩斯学派对马克思的共产主义理论的解读中，我们可以发现，他们认为东欧现实存在的社会主义与马克思所阐释的共产主义的差异主要体现在伦理层面，由于宏观革命在变革生产关系的过程中着重于对私有财产的批判，而忘却了对人自身的异化的扬弃，现实存在的社会主义只是人自身发展的一个阶段，共产主义作为一种运动必须以对现存的不满为前提，而在现实存在的社会主义社会中这种不满被压制了。也就是说，马克思的共产主义是异化的扬弃、人的解放，能够实现人的自由自觉的存在，而现实存在的社会主义存在异化，并未实现生存方式的转变，这种差异就是伦理道德的差异。在对现存社会主义与马克思共产主义伦理反差的理解基础上，布达佩斯学派进一步在文化层面上对东欧现存社会主义进行了反思和批判。

二、东欧现存社会主义的文化反思和批判

众所周知，东欧新马克思主义兴起于20世纪50、60年代，从西方马克思主义的理论中，我们知道，资本主义在这个时期已经进入发达资本主义阶段，此时的资本主义与马克思在19世纪批判的资本主义具有较大差异，西方马克思主义已经确证了文化在发达资本主义社会的作用，东欧社会主义社会与发达资本主义社会处于同一历史阶段，故其理论研究也明显带有文化反思和批判的意蕴，是20世纪批判理论的一支。瓦伊达视其为“批判理论的一个重大进展，一个一些人敢于大胆地从社会主义理论传统内部清除占统治地位的解释图式的伟大解放行动”，(7)[匈]米哈伊·瓦伊达：《“现实的社会主义”是对什么的回应？》，张笑夷译，《学术交流》2005年第3期。赫勒等人宣称：“作为应对资本主义矛盾的‘现实的社会主义’是一种自主的社会-经济形态，它既不是资本主义的退化变体，也不是社会主义的实现，出乎马克思本人和马克思主义者的预料，这种社会形态没有消灭一切剥削和压迫，而是使其呈现为新的形式。”(8)[匈]米哈伊·瓦伊达：《“现实的社会主义”是对什么的回应？》，张笑夷译，《学术交流》2005年第3期。瓦伊达同意这种看法，他说：“我也认为，批判理论的任务是阐明这种社会形态的内在逻辑，而不是借助于资本主义的典型特征和一种预设的社会主义来解释它。”(9)[匈]米哈伊·瓦伊达：《“现实的社会主义”是对什么的回应？》，张笑夷译，《学术交流》2005年第3期。那么，东欧现实存在的社会主义的内在逻辑究竟为何？

第一，在布达佩斯学派看来，东欧现实存在的社会主义是基于现代性之上的一种新的社会形态，既不同于资本主义也不同于马克思恩格斯的共产主义。瓦伊达认为，苏联模式的社会主义不仅不能代表社会主义的价值观，甚至不是对资本主义矛盾的解答，而是对俄罗斯历史进退两难的回应，仅仅表现为一种从权力阶层视角出发的合理性，而不是对社会整体来说的合理性。所以，苏联模式的社会主义是对现代性的一种实践回应，是意识形态和运动。按照历史唯物主义的观点，社会主义一定优于资本主义，但是东欧这个时期的社会主义在某种程度上由于缺少人道主义的价值维度而丧失了其自身的优越性。究其原因，布达佩斯学派认为，东欧这个时期的社会主义只是超越了私有制，而没有解决扬弃私有制后的人的解放问题，即没有扬弃人的异化、没有实现人的解放，所以不应该囿于财产关系和社会形态来理解东欧现实存在的社会主义。布达佩斯学派认同马克思的历史唯物主义，认为社会主义是人类社会发展的历史趋势，他们批判斯大林主义背离了马克思恩格斯所设想的社会主义，认为东欧现实存在的社会主义需要改革。正如塞勒尼所说：“批判理论家的任务，是在经验上描述和评价与社会发展有关的可能性替代轨迹；去展示，已经存在的东西，并非不可避免；去指出，行为中的替代方式，对社会行动者来说是开放的；去阐明这些行为方式的代价和后果；并且在不假定哪一个是正确的或合意的情况下，做所有这一切。”(10)[美]吉尔·伊亚尔、伊万·塞勒尼、艾莉诺·汤斯利：《无须打造资本家的资本主义——后共产主义中欧的阶级形成和精英斗争》，吕鹏等译，社会科学文献出版社2008年版，第293页。所以说，东欧现实存在的社会主义只实现了批判的形式而没有完成批判的实质，社会主义革命应该是总体性的革命，不仅是私有制的废除和社会关系的转变，更重要的是人的解放，这种对人的作用的强调正是文化批判最为重要的主题。

第二，权力结构的变化是东欧现实存在的社会主义的核心难题。首先，现存社会主义废除了生产资料的私有制，但是特殊政治派系的成员掌握了控制生产资料的权力，也即对生产资料的控制权由私人转变为社会的统治精英，谁掌握了政治权力谁就能获得控制经济的权力。布达佩斯学派的塞勒尼对于东欧社会的权力结构进行了研究，分析了前共产主义时期、共产主义时期和后共产主义时期权力与经济资本、社会资本、文化资本之间的关系，指出在东欧共产主义时期，一切都依附于政治资本。其次，计划经济取代了市场经济，却形成了对需要的操控，引发了生产和消费之间的不平衡。费赫尔专门分析了东欧苏联模式的社会主义的“匮乏和控制”，现代世界一方面造成了生产过剩另一方面也造成了匮乏，市场的调节根本无法消除这种在满足意义上的匮乏，因为现代匮乏是一种内在的文化疾病。“让游牧的人类定居下来，从农村过渡到城市，从农业世界过渡到城市世界，这种工业模式只能通过将稀缺转化为一种刺激、一种经济激励来实现。这意味着通过一切手段促进人类创造力的不断增加，这是资本主义的一种积极的原则和实践，社会主义将其继承下来，并不加批判地化为己用，于是产生了同样虚幻的政治和社会想象的世界。它还意味着发展几乎所有主要的人类文化疾病。通过催生生产性技术能力和歇斯底里地加速来克服对稀缺的狂热，导致了渴望物质消费和无限权力的病态。”(11)Ferenc Feher, “The Socialism of Scarcity”，Thesis Eleven, No.37, 1995, pp.98-118.东欧现实存在的社会主义不但没有消除匮乏，反而是对快速增长的不合理的计划和低效率的保护，这就是经济结构所引发的对需要的专政。再次，政治与经济交织，并以意识形态进行辅助，形成了新的统治形式，高度集中的政治统治和计划经济已经渗透到生产、生活、基本需要等各个层面。资本主义社会经济权力决定政治权力，而现实存在的社会主义政治权力控制经济权力，通过控制经济权力进而掌握了一切社会权力，通过政治权力操控其他领域，经济逻辑服从于政治逻辑。“社会主义的主要问题，并非在于它作为一种经济体制不能够运行，而是因为它无法将自己确立为一个民主的体制，从而从长远来看损害了其合法性。另外一个很大的可能在于，社会主义的政治不稳定与其精英不能实现自身的再生产有着密切的联系。”(12)[美]伊万·塞勒尼等：《新古典社会学的想象力》，吕鹏等译，社会科学文献出版社2010年版，第326页。

三、真正的社会主义应立足于总体性的革命

什么才是真正的社会主义呢？在布达佩斯学派看来，真正的社会主义应该立足于总体性的革命，而总体性的革命指代理论与实践的统一，个体与类的统一，经济与政治、文化的统一。

首先，布达佩斯学派的理论先导卢卡奇在发达资本主义条件下重新探讨了社会主义革命的问题。他提出，在发达资本主义社会，物化已经深入人的意识，社会主义革命有赖于无产阶级意识的觉醒，总体性革命即以意识为核心的主体性革命。布达佩斯学派进一步发展了卢卡奇总体性的革命观，将总体性革命的观点应用于分析东欧现实存在的社会主义社会，提出真正的社会主义是使人过上有意义的生活，而现实存在的社会主义没能实现这一目的，所以需要以文化革命来推动社会主义总体性的转变，使人在社会主义条件下过上有意义的生活。有意义的生活表征了一种总体性的生活方式，是理论与实践的统一。“我们不仅要变革机构，而且要为重塑我们自己的日常生活而斗争，我们要塑造那种可以赋予我们的生活以意义并且同时能够树立起典范的共同体。”(13)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第45页。

其次，在现实存在的社会主义条件下，布达佩斯学派将总体性理解为个体与类的统一。布达佩斯学派认为，真正的社会主义应该是个体与类的统一，不追求脱离共同体的个体的自由，而是促进整体中的个体的有意义的存在，保证个体的自由选择的共同体的生成。赫勒说“马克思共产主义的自由是自由主义的自由在每个人身上的充分实现”，(14)[匈]阿格妮丝·赫勒：《马克思与“人类解放”》，王静译，《马克思主义与现实》2012年第2期。所以共同体是能保证个体的自由的共同体。布达佩斯学派探讨的自由选择的共同体，与南斯拉夫实践派的自治社会主义在本质上具有一致性。“公社是一个自由选择的共同体：成员们选择属于它，并且能被这个共同体其他的成员所接受。个体进入公社，而且进入公社的每一个家庭成人成员都作为一个个体而成为公社成员。当然，会员全体必须足够小，这样才能保证公社事务通过直接民主就能实现。”(15)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第14-15页。布达佩斯学派追求的人道化的社会主义就是要建立一个现代化形式的劳动组织，提供给个体工人更大的自治，使工人拥有责任感和决策权，实现对社会的真正管理。

再次，社会主义不仅是生产关系和政治体制的变化，更重要的是人的生存方式的转变。在布达佩斯学派看来，政治革命只是社会主义的手段，社会主义的目的在于人的生存方式的变革，故而真正的社会主义应是总体性革命促成的，涉及政治、经济、文化等方面的转变。东欧社会主义虽然完成了政治革命，但并未完成文化革命，即只完成了形式而未实现目的。正如赫勒所指出的：“对马克思来说，‘人类解放’(human emancipation)，这条通向自由的大道，并不是由政治解放发展而来的。更确切地说，前者是后者的反题。政治解放给人们提供的是多元的‘自由’(liberties)，而不是‘自由’(freedom)。”(16)[匈]阿格妮丝·赫勒：《马克思与“人类解放”》，王静译，《马克思主义与现实》2012年第2期。赫勒认为，马克思的社会主义运动是总体性的革命，而非局部的改革、普遍的改革和政治革命运动，因为这后面三种最后都没能改变人的生存方式，人依然是异化的存在，要么是政治领域和日常生活领域相分离，要么是人作为私人的存在与作为市民社会成员的存在的分离，马克思所说的社会主义运动指向的就是具有自觉意图的，包括政治、经济、文化在内的旨在变革人的生存方式的总体性革命。“马克思主义的运动在资本主义条件下，只有伴随着他们的政治纲领，同时也提供一种新的道德，一种新的生存方式，才能是革命的和示范性的。”(17)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第52页。

四、社会主义人道主义的微观构建

与东欧新马克思主义其他理论流派一样，布达佩斯学派理论阐释的最终目的也是实现社会主义的人道化，而对社会主义人道化实现的路径阐释，布达佩斯学派有自己独到的理解，其日常生活批判、需要理论以及微观社会学分析都展现了布达佩斯学派在微观层面上构建社会主义人道主义的理论色彩。

首先，布达佩斯学派在社会主义理论的阐释中注重人的生存方式的变革，而生存方式的变革正是日常生活的变化。“日常生活的持续革命化是目标，但是，它同时也是社会主义能够完成自己的历史使命的先决条件。”(18)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第51-52页。赫勒在《日常生活》一书中将日常生活定义为自在的类本质对象化领域，这是在根本上塑造人的生存方式领域，也即文化领域，只有日常生活的变革才是生存方式的真正转变。赫勒没有将社会主义改革的领域集中在高于日常生活之上的非日常生活领域，而是以微观的日常生活的衣食住行方式的变化，即文化的转变来标志人的生存方式的转变，所以她最终将日常生活人道化的途径归结为特性的人向个性的人的转变，日常知识和日常交往方式的变化，而这些都属于微观层面的建构。赫勒这样解读马克思：“对马克思来说，个体所获得的一定程度的发展，正如打破自然障碍一样，是共产主义的先决条件。”(19)[匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，黑龙江大学出版社2010年版，第19页。在《社会主义的人道主义》一书中，布达佩斯学派也是在微观层面上探索社会主义人道主义的途径和机制，他们将社会主义人道化的任务交给了社会主义的新人，通过人的转变实现社会的转变，这就是微观层面的革命。“公社成员的一个基本的社会任务就是帮助共产主义的变革在每一个社会领域中产生；相反，除非在家庭中实现革命，否则指向共产主义的结构转变就不会是不可逆转的。”(20)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第20页。布达佩斯学派认为，苏联模式的社会主义只提供了一种强制性的生活方式，人们不能作出存在的选择，不能选择自己的存在；真正的社会主义允许人进行生存方式的选择，实现从自在向自为的跃升。

其次，真正的社会主义应该使激进的需要得到满足。布达佩斯学派著有《需要理论》一书，该书集中批判了苏联模式社会主义对需要的专政，并提出了激进的需要理论。他们在书中明确宣称：“我们认为，在马克思和每一位社会主义者的理想中，对需要的专政都是一种价值的退化，是对愿意自由地联合起来形成一个自由的社会的潜在的自由个体的破坏，尽管有自我生产的能力，但对需要的专政在历史上仍然是个死胡同。”(21)Ferenc Feher, Agnes Heller, Gyorgy Markus, Dictatorship Over Needs, Basil Blackwell, 1983, p.221.激进的需要立足于每个人的需要都应该得到满足，而满足激进的需要以创造满足激进需要的社会条件为前提，这个社会条件是通过建立“合作生产者社会”，即建立共产主义来实现的。也就是说，东欧现实存在的社会主义虽然是应对资本主义及其矛盾的集中体现，但其没能实现对激进需要的满足，只有共产主义社会才是能够满足人的激进需要的、不以附属和等级为基础的社会。布达佩斯学派指出，激进需要本身是多元的，不能以统一的系统进行管理，人可以在需要的系统里进行选择。所以，赫勒认为，激进运动如果不能展示出一种选择性就会丧失激进性，就不能成为批判现实的力量。赫勒从需要出发探讨了马克思的共产主义构想：“马克思关于共产主义的构想十分清晰：共产主义是不断拓宽人的质的(非异化的)需要的主导地位，压倒人的生存的和异化的(量的)需要的社会进程。”(22)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第63页。可见，人的非异化的需要具有质的规定性，异化的需要具有量的规定性，只有质的需要才能阻止量的需要的积累。“在总体性的革命运动中，人民本身在不断的对象化过程中改变他们自己的需要和价值结构。在这里，理论不再‘遵从’群众现存的需要，即那些已经形成或者正处于形成过程之中的需要，它并不诉诸需要和生存之间的矛盾，而是在有机的——结构性的——群众运动本身之中发展和得以形成”。(23)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第68页。共产主义不能强制人的需要，人应该在需要中区分真实的需要和虚假的需要，现实的需要和非现实的需要，“以对象化形式为数量不同的需要和需要系统创造平等的机会”。(24)[匈]赫勒：《能假设“真实的”和“虚假的”需要吗？》，载凯特琳·勒德雷尔《人的需要》，邵晓光等译，辽宁大学出版社1988年版，第244页。可见，在布达佩斯学派的理论中，社会主义的人道化就是要为生存方式的选择和需要的满足创造条件，这显然是一种微观层面的建构。

五、对布达佩斯学派社会主义理论的进一步思考

(一)伦理意义的确证

布达佩斯学派对社会主义的阐释，对东欧现实存在的社会主义的批判和对人道主义的社会主义的理解都展示了一种伦理的意蕴。

第一，布达佩斯学派是将社会主义置于历史哲学的视域内进行考察的，并将其与社会价值结合起来，形成了一种伦理的维度。布达佩斯学派以历史性的视野对苏联模式的社会主义进行了批判，认为社会主义是对现代社会人类面临的困苦的反映和清算。“一切社会主义的历史哲学都是批判的，因为其主要关注即未来，是与被超越的当下形成对比的。……这一使命的社会内容也界定了‘社会主义’这一概念的意义。……它可以被称作共产主义、一个联合起来的生产者的社会、一个自我管理的社会、实质民主、没有统治的交往社会、激进民主，如此等等。”(25)[匈]阿格妮丝·赫勒：《历史理论》，李西祥译，黑龙江大学出版社2015年版，第273页。在这种历史理解的基础上，他们反对苏联模式的社会主义对价值的忽视，认为社会主义必须包含自由、平等、每个个体都占有类的财富等社会价值。

第二，布达佩斯学派对社会主义的阐释赋予了人自由选择生存方式的可能性，而自由的选择正是其对社会主义的伦理期许。赫勒说：“人类并不是由各种人组成的，它是由不同的文化、不同的历史组成的，所有这些都具有它们规范的传统。人类从这些传统、这些生活方式中解放出来，几乎根本不能叫作解放。自由的人或许根据他们个人的需要、才能、信仰和希望停止一种而加入另一种生活方式。但是只有一种可能性的人类不仅是不令人渴望的，而且甚至是不能想象的。”(26)[匈]阿格妮丝·赫勒：《马克思与“人类解放”》，王静译，《马克思主义与现实》2012年第2期。玛丽亚·马尔库什和赫格居什在《共同体与个性》一文中，通过对人道化的共同体、集体化共同体、非人化的共同体、准共同体、补偿性的共同体的划分，明确了人道化共同体的主要特征在于：“它不能是，而且必须不能成为一个组织，因为它的目标不是掌握行政权，而是把它放到大众的控制下。因此，目标不是建立某种新的状态，而是作为一个社会控制的动态的增长过程，产生一系列社会条件，在那里，人们持续地，不只是在偶尔的革命形势的过程中参与社会所发生的事情，并决定自己的命运。”(27)[匈]安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，第101页。可见，布达佩斯学派提倡进行生存方式的选择，而能进行生存方式选择的前提是对多元化的生存方式和自由的人的期许。

(二)社会主义自治共同体的微观视角

第一，布达佩斯学派的社会主义理论，一直强调个体在社会主义变革中的重要作用，其所畅想的社会主义自治共同体包含着在微观维度上对个体与共同体关系的独特理解。布达佩斯学派强调个体自由，但是这种对个体自由的捍卫并不是追求萨特早期所说的绝对自由，而是在强调个体自由的同时也认同共同体的价值理想。这也是为什么布达佩斯学派始终强调改良社会主义而非彻底变革社会主义的原因。布达佩斯学派理论一直包含着对个体与共同体关系、普遍性与特殊性关系的思考，在二者的张力之间达到平衡是他们所追求的目标，他们既想要个性又想要共性、既想要特殊又不想丢掉普遍、既想要个体的自由又想拥有共同体。这种平衡事实上是一种主体内的平衡，赫勒称之“对称性互惠”，哈贝马斯将其命名为“包容他者”，科西克则称之为“具体的总体”。只不过，布达佩斯学派的理论更倾向于文化的共同体而非政治共同体，认为靠政治维持的共同体容易打碎，靠文化维持的共同体才是持久的，政治共同体必须以文化共同体为底蕴，缺少这种底蕴的共同体就会成为压制人的外在力量，所以政治共同体必须进一步以人道为特征构建精神层面的文化底蕴。传统社会中的个体与整体尚未分化，现代社会中的个体与整体分化了，但二者成了对立面，如何在现代社会实现新的统一，确定人在悖论中的存在是布达佩斯学派在新的历史时期面对的新问题。

第二，在对社会主义的阐释中，布达佩斯学派也求助于自治的共同体，虽然这种对自治共同体的寻求没有南斯拉夫实践派的知名，但其理论中包含了在微观视角上对自治共同体的畅想和价值追求。苏东剧变后，布达佩斯学派的成员之一梅扎罗斯在《超越资本》中指出，资本对世界的控制是资本主义的结构性危机，苏东剧变并不是资本主义制度的“胜利”，也并不能证明资本主义是别无选择之路，反而在另一个层面上证明了资本逻辑自身的结构性问题。梅扎罗斯说：“比任何东西都令他们困惑的是，苏联体制的瓦解不仅推翻了他们喜好的自我辩护的托词，而且更糟糕的是，也不能将所有希望的有利结果向他们自己一方转化。因为西方资本制度通过对东方的‘胜利’而达到的所期望的复兴，以及随之而来的世界上革命后地区的‘自然的’和愉快的市场化，是绝对无法实现的。‘先进的资本主义’的意识形态分子似乎想把苏联体制作为他们自身的截然对立面来思考。他们必须明白这一令人惶恐的真理：它只是同一枚硬币的正面。”(28)[英]梅扎罗斯：《超越资本》(上)，郑一明等译，中国人民大学出版社2003年版，第61页。选择社会主义是出于“超越资本”的必然选择，因为资本的结构性危机是更严峻的问题，资本主义危机可以通过国家对经济进行调节的办法来克服，而要克服资本的结构性危机只有超越资本这一条道路。社会主义就是克服资本力量的方式，所以苏东剧变后我们急需一种社会主义过渡理论。梅扎罗斯说：“从20世纪的发展和失望来看，对既定秩序构建一种可行的选择，这一历史挑战必然要求对社会主义的策略框架及其实现的条件有一个重要的重新认可。我们急需一种社会主义过渡理论，它不仅是对‘历史的终结’的荒谬理论化的矫正，而且是对同时伴随的所谓社会主义过早埋葬的矫正。”(29)[英]梅扎罗斯：《超越资本》(上)，第6页。而替换现存资本主义制度的社会主义是“联合劳动者的自治的社会主义”。

(三)伦理维度和微观视角与伦理社会主义的差异

伦理社会主义是马克思恩格斯对拉萨尔社会主义的称谓，马克思恩格斯曾明确批判过拉萨尔的社会主义，将其归为小资产阶级的思想，批判其小资产阶级本质，认为其借助抽象思辨遮蔽了社会主义的政治内容，用抽象的人的本质的利益取代劳动人民的利益。考茨基、卢森堡和列宁也批判过伦理社会主义。苏联学者别索诺夫也曾用伦理社会主义来形容新马克思主义：“许多资产阶级和小资产阶级理论家承认马克思是社会主义的奠基人，并且声称他们对社会主义和马克思主义抱有好感，但他们却否定了马克思主义的本质和工人运动的革命的阶级性质，用思想的、伦理原则的论争，道德意识的发展等等来偷换阶级斗争。结果，所谓伦理社会主义形成起来了。”(30)[苏]别索诺夫：《在“新马克思主义”旗帜下的反马克思主义》，德礼译，中国人民大学出版社1983年版，第15页。然而，如果我们深入新马克思主义内部，深入布达佩斯学派的理论中，就会发现布达佩斯学派社会主义理论的伦理维度与这种受批判的伦理的社会主义的差别。首先，对伦理道德理解的差异，造成了在马克思主义发展史上对伦理社会主义的理解的矛盾。一方面，马克思既批判资本主义生产方式的不道德，又不得不肯定资本主义生产方式是走向共产主义的前提。“‘人剥削人’，人与人之间的社会关系物化为‘物’(货币、商品)之间的关系，对一切生产、自然和人类的生存的前提的破坏。资本主义生产方式的所有这些消极后果都包含着道德的评价。然而，由于马克思把这种生产方式的一切阶段，包括殖民主义扩张阶段，都看作是未来社会主义社会的历史的必要前提，所以他不得不认可上述消极方面。”(31)[英]汤姆·博托莫尔：《马克思主义思想词典》，陈叔平等译，河南人民出版社1994年版，第184页。另一方面，马克思既将伦理道德看作意识形态加以摒弃，又对工人阶级的生活状况充满道德怜悯。这种对伦理道德理解上的差异导致了后来的马克思主义者们在这个问题上走入了死胡同。作为东欧新马克思主义重要组成部分的布达佩斯学派对社会主义进行的是伦理维度的理解，与其他伦理社会主义理论不同。其次，布达佩斯学派社会主义理论的伦理维度不是一种抽象的思辨，也不是用伦理道德争论偷换阶级斗争的概念，而是包含着真正促进社会主义人道化的理论目标。在布达佩斯学派的社会主义理论中，道德伦理原则不是抽象的、思辨的，而是现实的微观力量，在东欧现实存在的社会主义条件下通过道德伦理层面来改变人的生存方式是实现社会主义人道化的最好方式。所以说，其与马克思恩格斯所批判的伦理社会主义完全不同。

总而言之，从对马克思恩格斯共产主义理论的分析出发，布达佩斯学派结合当时东欧特殊的社会历史现实，在新的历史条件下重新思索了什么是社会主义的问题，这种思索在当时的历史条件下是东欧社会主义要想发展就不得不去回答的问题。虽然东欧的社会主义时代已然过去，但是东欧学者在社会主义时期的理论探索以及东欧剧变后对社会主义的反思，对于理解东欧社会的历史演变和东欧社会后共产主义时期的社会问题的由来，都具有重要的史料价值。同时，东欧学者的这种理论思考对于习近平新时代中国特色社会主义来说始终是一面历史的镜子，以史为鉴可避免不必要的弯路。