个体存在：老子的价值取向*

杨国荣

一

如何理解个体存在？这是价值领域无法回避的问题。当然，对个体的考察，可以有不同的视域，老子注重自然原则，对个体的理解也以此为出发点。在谈到“身”之时，老子指出：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(1)《老子·第七章》。自然作为价值领域的基本原则，并非抽象、空洞，其内涵展开于多重方面。这里的“天地”泛指自然界或一般意义上的世界，“天长地久”，表明世界是永恒的。天地为何能长久？或者说，世界何以具有永恒的品格？老子用“以其不自生”加以解释。这里的“自”，着重的是有意而为之或追求某种自身的目的。依此，则天地之所以长久，主要在于它非有意生成，也非刻意预设永恒存在的目的，一切自然而然。在老子看来，“天地”的长久性也属这种自然的形态。以上主要从自然的角度，扬弃自然(天地)的目的性。

以此为前提，老子进一步考察了个体的存在，所谓“圣人后其身而身先，外其身而身存”，涉及的便是在社会领域的具体交往过程中，个体如何维持自身存在的问题。“后其身”即先退一步，“身先”则是居于领先之位；“外其身”是将个体自身置之度外，“身存”则是安然存在。从个体生存的角度看，这种关系表明，个体不刻意地谋求自身的生存，反而能使其更好地存在。就以上论辩而言，老子似乎又将前面扬弃的目的性重新引入进来。这里需要注意的是，对天地的规定不同于对人的理解：尽管在价值性质上，老子趋向于等观天人，但在存在方式上，却仍肯定了两者的差异。天地作为自然的对象，是无目的、无意志的；但人却无法完全摆脱目的性的追求，事实上，对于人及其活动，老子注重的是其合目的性与合法则性的统一，后者也使之有别于庄子。在以上分际中，同时包含着超验的目的与人的目的之区分：天地不自生，表现为对超验目的的拒斥，而个体存在(“身存”)则关乎人的现实目的。按老子的理解，在人的存在过程中，如果仅仅以主观的目的为出发点，完全无视自然的法则，亦即以合目的性压倒合法则性，则这种目的性的追求便需要否定。但另一方面，个体如何生存又是老子一直关注的问题。个体的生存难以离开目的性，事实上，以什么样的方式使个体生存于世，构成了人所关切的内在问题。个体之所以需要坚持自然原则，避免以目的性消解自然的法则，其根本原因就在于：唯有尊重自然法则，才能使自身更好地生存。如果说，“后其身”和“外其身”表现为顺乎自然的过程，那么，“身先”和“身存”则构成了个体追求的内在目的，在这一意义上，自然的原则(合法则性)并非疏离于目的性。

以上引文最后提到，“非以其无私邪？故能成其私”。一方面，这里涉及某种处世方式并表现出向权术、谋术等方面演化的趋向：“以其无私”而“成其私”，与“将欲夺之，必固与之”(2)《老子·第三十六章》。等表述，显然前后呼应，这种“在”世方式在现实生活中往往容易取得权谋的形式；另一方面，与“圣人后其身而身先，外其身而身存”一致，其中又包含对个体存在，包括以“身”为表征的生命存在的注重。在老子那里，两者相互纠缠，从一个方面展现了其思想的复杂性。

在如何对待宠辱等不同境遇的问题上，对个体存在的关注得到了另一重展现：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”(3)《老子·第十三章》。这里再次肯定应当注重“身”，并将“身”提到重要的位置。“宠”和“辱”是人在世俗中的两种境遇。“宠”意味着得志，“辱”则表现为失意。然而，在老子看来，不管是“宠”(得志)，还是“辱”(失意)，都不是人理想的在世方式。在当时的背景之下，“宠”或“辱”，往往有天壤之别，但个体即使受宠，也无法改变被支配的命运：“宠”的结果无非是成为统治者的依附者，由此，个体往往远离本然形态，难以真正实现自身的价值。一旦受“辱”，则更意味着失去自身的内在尊严。所谓“宠辱若惊”“得之若惊，失之若惊”，便体现了以上状况。

从表层看，老子对“身”的关注，前后似乎存在某种张力。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，蕴含着轻“身”或去“身”的观念。人世种种灾祸的出现都与“身”相关，如果没有“身”，人在世间所遭遇的一切都不复存在。同样，荣宠也与“身”相关。王弼在解释“何谓贵大患若身”时，曾指出：“人迷之于荣宠，返之于身，故曰‘大患若身’也。”(4)王弼：《老子道德经注·第十三章》，载《王弼集校释》，中华书局1980年版，第29页。在此，“身”构成了“荣宠”的承担者。作为一切问题发生的根源，“身”若不存，则与“身”相伴随的一切问题也就消解了。从逻辑上看，这种观念将导向“轻身”或以超脱的眼光来看待“身”。然而，后面“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，却表现出“贵身”“爱身”的意向，这与前面对“身”的看法似乎不相一致。不过，如果做进一步的考察，便可注意到，老子在此所讨论的，实质上是两重意义上的“身”：其一是世俗视域中的“身”，这种“身”，也可以看作是“名利之身”，世间的“大患”，包括灾祸、“荣宠”，都以这种“名利之身”为承担者。以这种“身”去追求名利、追求“荣宠”，往往会招来“大患”，所谓“无身”，主要便趋向于消解这一意义上的“身”。其二是与自然或“道”为一的“身”，这一意义上的“身”不再是名利的载体，而是与整个自然合而为一，“贵以身为天下”、“爱以身为天下”之“身”，主要便指以上之“身”。消解名利之身，回复到与“道”为一之“身”，这就是“贵身”的真正意义。唯有达到“身”与自然、“身”与天下为一的境界，才能实现“身”的意义。这一看法在实质的层面上，展现了对个体存在的肯定，它所体现的是老子内在的价值取向。

在“身”与“名”、“身”与“货”的比较中，以上取向得到了更明确的体现：“名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？ 是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”(5)《老子·第四十四章》。与前述之“身”相近，这里的“身”也可以理解为具体的个体或人的生命存在。对个体而言，其生命存在(身)与外在名利之间，哪一个更重要？“名与身孰亲？身与货孰多？”的追问将这一问题直接地提了出来，后面“得与亡孰病”，则在更普遍的层面追问名利得失的问题。尽管此处主要是提出问题而没有给出答案，但其内在结论已经隐含于其中：按老子的理解，相对于外在的“名”和“利”，个体的生命具有更重要的意义。后面“甚爱必大费，多藏必厚亡”，便是从这一角度立说：过度关注于名利，反而会付出沉重的代价。这一推论的前提是对立的两个方面可以相互转化，所谓“反者，道之动”。从“身”与名利的关系看，离开“身”而追求名利，将导致消极的后果。

“身”与感性、具体的个体联系在一起，与肯定“身”相应，老子也关乎“长生”、养生等问题，通过“知足”、“知止”、淡泊名利以获得“长久”，便表明了这一点。从其整个哲学构架看，“道”尽管内在于万物，但它本身主要表现为超感性的存在，无法以感性的方式加以把握。然而，在老子看来，超越感性的“道”与有生命的“身”之间，并不相互对峙，二者具有相关性，可以并重：一方面，生命的维护、“身”的持久存在，离不开循乎普遍之道；另一方面，在追求超验之道的同时，也不能遗忘作为感性生命承担者的“身”。在某种意义上，“身”构成了形而上之“道”与形而下的存在沟通的具体载体之一。与以上进路相应，在“身”的理解方面，老子与儒家存在内在差异。儒家主要把“身”视为德性的承担者：儒家所说的“修身”，其实质的含义是涵养德性。相对于此，老子更多地将“身”理解为个体天性的载体。

二

对个体存在价值的肯定，以个体与社会或个体与群体的关系为背景。由此引向天人之辩，便涉及在更广意义上对人的理解。以后者为指向，老子指出：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(6)《老子·第五章》。在老子那里，天人之辩首先关乎以“天”(自然)观之。从自然的观点来看，整个宇宙中一切对象都是平等的，其间没有差异。天与人之间，也同样如此：人首先是生物学意义上的存在，作为生物学意义上的对象，人与其他事物并无不同。“刍狗”即以草扎成的狗，用以祭祀。所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，肯定的便是万物之间的无差别性。与“万物”相对的是“百姓”，在这里，“百姓”主要泛指不同于“物”的“人”，由“天地不仁，以万物为刍狗”引出“圣人不仁，以百姓为刍狗”，意味着将自然原则运用于社会，强调天人之间、人与人之间不存在根本不同。

这里的“不仁”，首先表现为对“仁”的否定。如所周知，“仁”是孔子思想的核心，在孔子那里，“仁”既意味着肯定人之为人价值，也引向以人观之，即从人的角度看问题。与之相对，老子所突出的，是以天观之或以自然观之，后者较之孔子的“以人观之”表现为考察世界的不同方式，由此形成的价值判断，也展现了重要的差异。从“仁”或以人观之的角度看，人是整个世界中最有价值的存在：天地之中，人最为贵。这也是儒家反复强调的观点。然而，从以天观之或自然的观点来看，儒家的这种价值原则便失去了前提。所谓“不仁”，便趋向于消解儒家以人观之的价值观念，并由此凸显自然的原则。以上引文着重从价值论的角度，将“道”引向社会领域，并把自然的原则提到突出地位。

从天地自然的角度看，万物都是平等的，不同的事物之间没有优劣之分，也没有价值的高低之别。如果将这一原则运用到社会领域中，则同样应肯定，人与人之间不存在价值上的高下、贵贱等等区分，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”，便表明了这一点。在本体论上，万物都是齐一的，后来庄子将其进一步引申为万物一齐、道通为一，认为世界最原始的存在状态是“未始有封”，即它一开始并没有界限：“封”在这里有界限之意。在庄子看来，从“道”的角度看，不应该对事物作种种区分，这一意义上的超越分界更多地带有本体论意味。就价值观的角度而言，此处似乎还包含超越以人为中心的趋向。儒家的仁道的观念倾向于以人观之，其基本要求是以人的存在价值为中心来考察万物，儒家一再强调天地万物人为贵，便表明了此点。《老子》“天地不仁”的观念则在一定意义上表现了试图消解把人视为万物中心的观念，这也构成了后来道家前后相承的思路。

从理论上看，这里涉及对所谓“人类中心”的理解。“人类中心”是现在经常提到的话题，对它的讨论以批评居多。然而，如果从历史的观点看，恐怕对此也要作一些具体分析。在某种意义上，完全地超越人类中心可能是很困难的，从人自身的存在出发看待事物、看待存在、看待世界，是人难以避免的存在境域。现代的生态伦理、环境哲学强调天人和谐，反对生态破坏，通常将此视为对人类中心的超越，但事实上，重建天人统一、恢复完美生态，等等，从终极的意义看，乃是为了给人提供一个更好的存在处境：天人失调、环境破坏之所以成了问题，是因为它危及了人本身的存在，就这一意义而言，完全超越人类中心，本身似乎缺乏合理的根据。此处可以将狭义的人类中心论与广义的人类中心论作一区分。宽泛地看，人类当然无法完全避免“以人观之”，所谓生态危机、环境问题等在实质上都具有价值的意味：如上所述，生态、环境的好坏，首先是相对于人的存在而言，无论维护抑或重建天人之间的和谐关系，其价值意义都与人自身的生存相关。从这方面看，广义的人类中心确乎难以完全超越。然而，在狭义的形态下，人类中心论所关注的往往仅仅是当下或局部之利，而无视人类的整体(包括全球及未来世代的所有人类)生存境域，由此所导致的，常常是对人的危害和否定，这一意义的人类中心论，最终总是在逻辑上走向自己的反面，它也可视为狭隘的人类中心论。笼而统之地否定人类中心，往往会导致一种虚幻、诗意、浪漫的意向，这一点在时下的后现代主义观念及对所谓现代性或近代哲学的批判中经常可以看到：在后现代主义那里，诗意的想象常常压倒了对人类现实的社会历史过程的关注。老子哲学以自然为理想的形态，这一视域往往与批评文明的演化相联系，其中每每流露出对文明历史进步的疑虑，后者既具有提醒人们避免天人冲突的意义，也隐含着某种消极的历史意向。

在本体论上，老子强调以“道”观之，物无差别。从价值观看，老子则肯定以“天”观之，天人如一。相对于通过确认“身”以突出个体的存在价值，这里更多地从类的角度，强调人的存在与自然(天)的相通性。尽管侧重不同，但都基于自然的原则：如前所述，个体之身的价值意义在于与自然为一，天人之辩中人的存在品格，同样以自然为根据，在本于自然原则这一点上，二者彼此一致。

从价值观的层面看，天人之辩同时关乎“天之道”与“人之道”的区分。尽管老子从自然的角度趋向于等观人与天，但以“道”为视域，他仍对“天之道”与“人之道”的不同涵义作了考察：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”(7)《老子·第七十七章》。这里首先在肯定“天之道”的前提下，提出了如何达到均衡的问题。“天道”所体现的是某种均衡状态：不足的加以增补，多余的加以消除，所谓“有余者损之，不足者补之”。然而，这种均衡是通过合乎自然的调节而达到的，其过程犹如射箭，“高者抑之，下者举之”，由此达到适当的平衡。“人之道”则相反，剥夺贫者，补偿富者，亦即“损不足以奉有余”，由此加剧贫富不均。对“人之道”的以上批评，表现为宽泛意义上的社会批判。在当时的历史条件下，贫富不均属广义的社会不均衡，对老子而言，自然均衡既是本然的形态，也是理想的状况，与肯定万物平等、天地间所有事物无价值上的高下之别一致，在社会领域，老子要求从不均衡回归自然均衡。

如何让社会在拥有的资源、财富方面达到平衡，是社会运行和治理过程中无法回避的问题。现代社会通过社会资源的再分配，以避免人们在资源占有方面过于两极化，也体现了这一现实要求。老子以“损有余而补不足”为达到社会均衡的“天之道”，无疑也提供了解决以上问题的思路。当然，对达到均衡的方式以及如何看待相关目标的实现等方面，老子又有自身的看法：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”初看，这句话与前面所述似乎没有直接关系，但事实上并非如此。这里所说的“圣人”，可以视为上述“有道者”，亦即真正把握了“道”或对“道”有所体悟的人。在老子看来，只有这种“有道者”，才可能通过自身调节，回归自然的均衡。这一意义上的“得道者”的特点，在于一方面坚持达到自然的均衡，另一方面又不因此而据以为功，而是将其理解为自然而然的过程。老子曾反复提到“为而不恃”，其要义在于强调人的所为是一个“为无为”的自然过程，这里所表达的是相近的含义。从存在形态来看，社会均衡既是理想的目标，也是自然原则的题中应有之义；就人之所为而言，达到或回归社会的均衡也是一种自然的过程，两者从不同的方面体现了“天之道”。

对“天之道”与“人之道”的区分，无疑有其值得注意之点。作为存在的普遍原则，“天之道”同时表现为自然原则；“人之道”则指与有意而为之的行为相关。在不同的语境中，“道”的含义可以有所不同。在宽泛的层面上，“天道”和“人道”分别表示普遍的宇宙法则和社会领域中的原则；就社会领域而言，“人道”本身则可以被赋予不同的意义：它既可以与“天道”相对而表示社会之域的存在法则，也可以指“有意而为之”的特定行为原则，所谓“损不足以奉有余”，即是后一意义上的“人之道”。对老子来说，在行为过程中，人应当选择的，首先是合乎自然意义上的“天之道”。

三

由等观天人，老子进而对偏离自然的价值观念和价值规范提出了种种批评。在谈到道与仁义等关系时，老子指出：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(8)《老子·第十八章》。这里所说的“仁义”可以从广义和狭义两个方面去理解：从广义上看，“仁义”表现为约束社会成员的普遍规范或一般准则；在狭义上，“仁义”则与儒家所提倡的价值规范相联系。老子对仁义的理解，同时包含以上两重含义。就前一方面而言，问题涉及“道”与一般社会规范之间的关系：社会规范是如何出现的？“道”本来处于未分化的状态，以混而为一的方式存在，在这种形态之下，既不存在对象之间的区分，也不存在社会领域中不同的行为以及约束多样行为的规范。从这一角度看，作为一般规范的“仁义”并不是“道”的题中应有之义。“道”本身拒斥分化并以统一的形态存在，只有当这种统一形态被破坏之后，才由“道”分化出各种现象：从自然来说，经验世界中的山川草木等等对象由此形成；从社会来看，不同阶层和领域的区分以及引导处于相应阶层与领域的行为的不同规范也随之产生。规范以分化为前提，“道”则以统一为其特点，在这一意义上，两者显然不同。

后面提到的“慧智”和“大伪”，其间关系也与上述情形有相类之处。“慧智”近于“知识”或世俗之知，与今天所理解的“智慧”正好相对，所谓“慧智出”，也就是“世俗之知”的形成，这种“知”一般被用作猎取名利的手段，其形成往往导致“伪善之举”：为了达到某种名利的目的而刻意地做出合乎规范的行为即与之相关。与上述现象相联系的是“孝慈”和“忠臣”。在原初纯朴的形态下，并不存在这一类现象和人物，也不需要对其加以提倡和表彰。只有当社会成员之间发生了问题，人与人之间的关系出现了紧张，包括家庭成员间出现“六亲不和”这一类现象，“孝慈”才成为需要加以倡导的品格：如果人与人的社会关系本身和谐和完美，“孝慈”等要求也就失去了其存在的必要。同样，在广义的政治领域中，只有当出现了政治秩序失衡、“国家昏乱”等情况之后，才彰显出“忠臣”的价值，如果政治秩序处于和谐状态，则“忠臣”作为榜样的感召力也就失去了意义。(9)“大道废，有仁义”，帛书乙本作“故大道废，安有仁义”，郭店竹简《老子》残简也作“故大道废，安有仁义”。这里的“安”可作“因而”解，也可释为“怎么会”，前者意味着“大道”与“仁义”之间的不一致(“大道废”导致“仁义”出)，后者则肯定了“大道”与“仁义”之间的一致性(无“大道”，则也无“仁义”)，二者侧重虽然有所不同，但在以“大道”为主导这一点上，又具有相通性。

这里同时可以注意到儒道之间的差异。从一个方面看，儒家并不完全否定自然的观念，在追溯“仁”、“孝”等概念时，早期儒学总是最后追溯到人的自然心理情感。如孔子讲到“孝”和“三年之丧”时便认为，守三年之丧，是出于子女对父母的自然情感，这种情感构成了孝的原始根据。然而，在对既成社会规范的理解方面，儒家往往趋向于承认这种规范的价值。与儒家相对，老子则对社会规范本身持质疑的态度，这种质疑多少缘于社会规范容易导致作伪：一旦标榜或提倡某种原则和规范，就会出现刻意仿效、有意为之以博得外在赞誉的行为，此即老子所说的“大伪”。在老子看来，唯有保持“道”的原初形态、远离各种社会规范，才能从根源上消除“伪善”，所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”，等等，主要就此而言。

从历史的层面看，由未分到分化是文明发展的必然趋向，因此，问题不在于拒斥这样的分化，而是如何在分化之后重建统一。这种统一不同于回复到原始的未分化状态，而是在既分之后使统一的形态在新的层面得到重建，社会的规范则是重建这种统一的必要手段，对于这一点，老子显然缺乏充分的把握，比较而言，儒家在这方面更多地展现了历史的意识。

社会中出现的各种负面现象既然主要根源于悖离自然之道而形成不同文明的规范和文明的产物，则消除这种现象的前提，便在于拒斥如上的文明规范和产物。以此为视域，老子进一步提出了如下主张：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”(10)《老子·第十九章》。从字面的意义上看，“绝圣弃知”中的“圣知”、“绝仁弃义”中的“仁义”、“绝巧弃利”中的“巧利”，都与自然相对而表现为世俗的品格或世俗的价值规定。在老子看来，“圣知”是导致各种社会问题的缘由；“仁义”作为约束人行为的规范，其出现本身是因为社会发生了问题；“巧利”则是偷盗等社会现象产生的根源。唯有抛弃这些价值规定，回到自然的存在形态，才能避免各种负面的消极后果。为什么“绝圣弃智”就能引向“民利百倍”？“绝仁弃义”就可达到“民复孝慈”？其根本的原因在于，通过“绝圣弃智”“绝仁弃义”，各种文明的价值规定和规范便可被消解，人则将由此回复本然的天性，社会也可复归没有等级分化、没有利害冲突的存在形态，以此为前提，人的存在价值可以得到充分实现(“民利百倍”)，合乎本然之性的淳朴风尚也将回归(“民复孝慈”)。同样，财富的存在是人的欲望萌发的根源，如果不存在这些财富或者不把它们看作财富，就不会有千方百计地试图占有、获取的冲动，也不会发生以非正当(如偷盗)的方式去攫取的现象。在第三章中，老子已提及，偷盗等现象的出现，是因为有“难得之货”，“不贵难得之货”，便可以“使民不为盗”，所谓“绝巧弃利，盗贼无有”，主要从人的价值取向这一角度，表达了类似的观念。

以上更多地从否定的视域，对“圣知”、“仁义”、“巧利”等文明规定作了抨击。后面则侧重于肯定之维。“见素抱朴，少私寡欲”意味着扬弃外在的文饰，回复本然之性。“素”本来是指没有染过的丝，在此隐喻本然的规定，“朴”是未经雕琢之木，也喻指事物的本然形态。可以看到，老子注意到了知识、规范、财富可能引发的消极意义。确实，在文明化的社会中，普遍的规范可能导致各种伪善之举，财富会激发人的各种欲望，“圣知”、“仁义”、“巧利”则可能成为名利的工具，这些现象都表现为负面的存在形态。然而，历史地看，知识、规范、财富对人的存在本身并不仅仅具有消极的意义，走向合乎人性的社会形态，事实上也无法完全抛却以上方面。老子对以上规定完全持否定的态度，无疑仅仅见其一而未见其二，其思维进路也相应地呈现抽象的性质。

顺便提及，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”在郭店竹简的《老子》残篇中表述为：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复孝慈”，后者与通行本的主要差异在于没有提及“仁义”。然而，从哲学的层面看，两种表述在实质上并没有根本的区别。前面已提及，“仁义”可以作广义或狭义的理解，从狭义上说，它们与儒家提倡的特定价值原则相一致，从广义上看，则可以泛指一般的社会规范系统；与之相应，对仁义的批评，既针对儒家的伦理原则，也涉及一般的规范系统。对老子而言，世俗之智及社会规范系统(包括儒家的伦理原则)之所以应当疏离，主要在于它容易偏离本然之性而导致伪善之举，前面提到，一旦本然之道被抛弃、世俗之智得到发展，便常常容易引发各种外在之“伪”，所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”。郭店竹简的老子残简所说的“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃虑”，事实上也体现了类似的思路，尽管以上表述没有提及“仁义”等规范，但其实质的指向，同样涉及这类规范：“智”和“辩”、“巧”和“利”、“伪”和“虑”、“仁”和“义”在价值的层面处于同一序列，运用“智”和“辩”、“巧”和“利”、“伪”和“虑”往往将导致虽合乎仁义等外在规范但却悖离自然之性的伪善之举；“绝智”、“绝巧”、“弃虑”等等，便旨在消除以上行为的观念根源。

从社会的层面看，普遍的文明规范往往以“礼”为其外在的形式，由此，老子对“礼”提出了更为尖锐的批评：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”(11)《老子·第三十八章》。相对于仁义、圣智，“礼”作为规范更多地具有外在性甚至强制性，从而与老子所推崇的自然原则相距更远，故老子称其为“忠信之薄而乱之首”。这里同时提到“前识”的问题。“前识”通常被置于认识论的视域之下，但联系前后文可知，这里的“前识”不仅限于认识论意义上的先天观念或诠释学上的“前见”。一方面，它意味着以先在的动机为整个行为的出发点：动机相对于后面的行为过程而言，乃是先在的“前识”；另一方面，普遍的规范较之个体意识而言，也带有先天的性质，事实上，不管是普遍意义上的逻辑规则，还是道德意义上的社会行为规范，都先于特定个体而在，与之相联系，这里的“前识”并非仅仅指“前人而识”(12)王弼：《老子道德经注·第三十八章》，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第94页。：所谓“前人而识”，主要指先于他人(其他个体)而对特定事物有所了解，从更为内在的层面看，与前述“仁”、“义”、“礼”相关的“前识”，具体指对这些先在规范(“仁”、“义”、“礼”)的了解，尔后按其要求有意而为之。在老子看来，以上二重意义的“前识”都与“自然”的原则相对，属于“道之华而愚之始”。老子以拒斥“前识”为“在”世的基本方式，体现的是“道法自然”的价值取向。