基于身心一体的中国传统道德的多元一体*

“一切从身体开始”，一旦我们从尼采这一哲学新起点出发，就会发现，中西道德观面目迥非取决于二者身体观的根本歧异，而这种根本歧异就在于一者为身心一体，一者为身心分离。

一、 基于身心一体的中国传统道德的根本特征

这种身心一体，用现代身体现象学家梅洛-庞蒂的表述，就是所谓“可见的”与“不可见的”交织统一。显然，这种“可见的”与“不可见的”交织统一，以其“为己的原呈现被呈现为为他的非原始呈现”①，作为“幽明之辨”而非“有无之辨”，既是中国古老的“显微无间”哲学传统的彰显，又是今天现象学“显现论”思想的体现，并为什么是中国传统道德这一问题提供了根本答案。

答案之一，道德乃“合内外之道”，也即内隐外显之道。这一道德规定最早可见于古老的《诗经》。《国风·曹风·鸤鸠》中诗人所谓“淑人君子，其仪一兮，其仪一兮，心如结兮”，恰恰道出了这一道德的初衷。与此相应的，它还可见于古人的礼的规定。从孔子对“为礼不敬”的声讨、对“文质彬彬”的强调，到“著诚去伪，礼之经也”，都使我们见证了这一礼的精神。而《中庸》的推出更是使“合内外之道”得以真正昭告。它所谓“君子之道费而隐”“潜虽伏矣，亦孔之昭”“不见而章”，以一种“显微无间”的方式，明确揭示了其何以宣称“性之德也，合内外之道也”这一命题之成立的深刻机奥。同时，由此出发，它提出“所以行之者，一也”，并按朱熹注“一者，诚也”的说法，也使“诚于中，形于外”之“诚”之所以成为中国道德第一义的内在隐秘得以豁然揭晓。故正是《中庸》与郭店竹简“心以体废”这一“”的精神一致，不仅为我们开出了中国儒家“执事敬”的中国式的“新教伦理”，也理所当然地借以滥觞出“极高明而道中庸”这一中国文化“内在超越”应有之义，并在伦理即生理的生命统一体里，使康德式的冥顽不化的德福不能两全的“二律背反”成为地地道道的“伪命题”。

在中国哲学语境中，一种“显微无间”的学说必然是一种“阴阳相须”的学说，而一种“阴阳相须”的学说就其“阳禀阴受”“阳使阴守”而言则必然以“能受一体”原则为圭臬。认识到这一点，对我们重新认识《周易》本来面目无疑具有石破天惊的意义。一方面，它告诉我们，《周易》既是一种教人阴阳平衡的生命学说，又是一种使人领悟如何能进能退、能屈能伸、能取能舍的原道德学说。故《周易》既讲“自强不息”，又讲“厚德载物”；既讲亢之知进而不知退的“知其不可而为之”，又讲时止则止、时行则行的“适可而止”；既讲“大过”所象的“独立不惧”，又讲“大过”所象的“遁世无闷”。另一方面，它又告诉我们，一种“能受一体”必然通向生命功能主义、有机主义的生命系统，而这种生命系统又使生命的具有负反馈性质的自组织系统成为可能。而儒家之所以强调“为仁由己”“反求诸己”，恰恰是源自以自组织为旨的《周易》。故正是《周易》，才使“道德自律”这一颠扑不破的伦理铁律在东方大地第一次得以坚实地确立。

答案之二，道德的直觉性质。坚持身心一体必然导致直觉主义。既然中国古人认为身心关系是一种合内外的身心一体，那么这也意味着，古人主张我们内在之心对身的外部世界的把握是不假中介地直接把握的。这种直接把握，用中国思想家的表述，就是不萌于见闻之知的“德性之知”，即王阳明所谓的“致良知”，也即杜维明先生一言以蔽之的“体知”。其实，这种直觉在现代哲学中似曾相识，因为它就是梅洛-庞蒂所谓的“用身体知道”、舒斯特曼所谓的“身体意识”。因此，当西方哲人将这种直觉视为哲学新大陆的发现之际，殊不知中国古人早已将其视为不言而喻的东西，并将它广泛运用于伦理道德领域。从《周易》的不疾而速的“感而遂通”到孟子的不虑而知的“良知”，从程子以“麻木不仁”之仁训“仁”到程门弟子以“识痛痒”释“仁”，从孟子的“大人者，不失其赤子之心者也”的“赤子说”到李贽的“阅世愈浅则性情愈真”的“童心说”，都是这种直觉式的道德的明证。故对于中国古人来说，与其说道德的至高无上性尚须一种康德式非人性的“神知”方可触及，不如说“自身痛痒自家知”，一如王阳明所说，它直接体现在我们每一个人的切身痛痒感受之中，以及痛痒这一触觉的亦此亦彼的双重性之中。②

答案之三，即行而德在。我们一旦从身心一体走向身体直觉，同时也就从身体直觉走向身体行动。首倡身体直觉的梅洛-庞蒂指出：“‘被知觉的生命’的意义，就是使一种显象活起来，成为‘活动的’的那种东西。”③对于梅洛-庞蒂来说，这种“活动的”东西就是所谓“我能”，而这种“我能”也即“走向世界”的“我走”。④现代西方身体哲学是这样，中国传统哲学也不例外。这一观点，用王阳明的表述就是“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知”⑤，用罗近溪的表述就是“知足该能，言知则能自在其中”⑥，用杜维明的表述就是体知是“了解同时又是转化的行为”。故与西方传统伦理学形成鲜明对比的是，如果说西方传统伦理学坚持美德即知识、恶行即无知，使自身最终流于一种旨在追求“是什么”的知识论的附庸的话，那么，唯有中国传统伦理学主张“即行而德在”，使自己一开始就沐浴着“如何做”的目的论的光辉。因此，由于坚持我们身体知觉反应就是我们身体动作反应，不仅中国知识论是一种良知式的直觉知识论，同时其伦理学也是一种良能式的直觉行动论，所以严格地说，中国式的伦理学实际上是一种“没有伦理学”的伦理学，因为实现目的的选择活动本身才是我们真正的伦理准则。

二、中国传统道德中的德医合一

根深而叶茂。正是由于中国传统道德深深植根于原生态的身心一体里，才使从中呈现出的道德既充满勃勃生机，又具有众彩纷纭、多元一体的性质。要说明这一问题，不能不涉及“德医合一”，即道德与医学的合一。

首先，“德医合一”表现为中国传统医学同样具有“合内外之道”的鲜明特征。而中医的“藏象说”“形神说”的推出正是对此最好的阐明。“藏象说”坚持“有诸内必形诸外”，“形神说”则主张“无神则形不可活，无形则神无以生”。⑦故无论是“藏象说”还是“形神说”，其都不失为一种“不可象者，即在象中”(王夫之语)的学说，也即一种“可见的”与“不可见的”交织统一的“显微无间”之说。唯其如此，我们才能理解为什么阴阳学说成为中国医学的殊胜之学。在阴阳学说里，“阴平阳秘，精神乃治”⑧。中医的宗旨不像西医那样，要求人们千方百计地去寻找、去降服深藏于人体内的“病原体”，而是旨在重新恢复身体生命系统中固有的功能(阳)与结构(阴)相统一的能受一体。在阴阳学说里，这种能受一体决定了任何人的身体都具有负反馈性质的自组织生命系统，也即具有自组、自调、自我修复、自我疗愈功能的生命系统。一旦认识到这一点，就能理解何以中医提出“不治已病治未病”，进而从“治病”走向了“不治病”。原因在于，“不治病”恰恰体现了对我们自身生命自组织功能的无比坚信。因此，在这里，儒家的“为仁由己”一变为中医的“为医由己”。这不仅意味着唯有自己才是最好的医生的时代的开启，同时也意味着为福柯所深恶痛绝的由临床医生所主宰的近现代身体规训社会终将成为历史。

其次，“德医合一”表现为中国传统医学同样使自己通向直觉主义。在这方面，中医的例证可以说比比皆是，如果胡塞尔泉下有知，他就会发现中国医学是其所揭的“本质直观”学说的最好知己。例如，基于“司外揣内”的中医“望闻问切”，就是直觉主义的显例之一。若你是一位高明的中医大师，你的眼、耳、鼻、舌、身就是无比精确的X光机，看一眼患者的气色，号一下患者的脉，就会对患者的问题所在了然于心。故中医乃为一种“重‘证’不重‘病’”的理论，从中不仅开出了中医著名的“八纲辨证”，而且也奏响了今日所谓“循证医学”的先鸣之声。所以，才有古人所谓“医，意也”这一指称，因为意字从心从音，取其会意，可以理解为聆听心中发出的声音。借用身体哲学家舒斯特曼的观点，聆听我们心中发出的声音，就要求我们提高“身体意识”的敏锐性。无独有偶，在中医学说里，提高“身体意识”的敏锐性恰恰就是改变身体的“麻木不仁”。因为中医认为，“麻木不仁”因“气已不贯”“生命不荣”而被视为身体致命的疾病，故回归生命就是回归生命之“仁”。在这里，在“仁”的统领下，中国伦理学与中国医学看似分作两途，实则早已深深地默契、息息地相通了。

最后，“德医合一”还表现为中国传统医学同样最终走向生命的行动。庄子早就提出“熊经鸟伸，为寿而已矣”。与庄子思想一致，《吕氏春秋·尽数》称“流水不腐，户枢不蠹，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁”；朱丹溪的《格致余论》亦称“天主生物，故恒之于动，人有此生，亦恒于动”；大医学家华佗思想更是如此，由此就有了其“五禽戏”这一仿生运动的发明；迨至“后理学”思潮兴起，颜元同样强调“养生莫善于动”，体现了对理学坚持“静中养出端倪”的“主静”思想的激进反对。值得注意的是，中国养生学说虽主张“生命在于运动”，但是一方面，它所强调的“动”乃是基于能屈能伸的身体的“静中有动”之“动”，因此才有了“随屈就伸”的太极拳，以及今日的《真原医》“螺旋式伸展运动”的诞生；另一方面，它所强调的“动”以其“气以体充”，亦为一种升降出入的气化运动，也即所谓的“气功”运动。这种气化运动就其“阳化气，阴成形”的“即象体气”而言，是一种“我能”的能量流的不断生成，这不仅与西化的纯粹形体运动形成鲜明对比，也与这种纯粹形体运动的“能耗”效能泾渭分明，并使中国气功“养气还精”以培养“体质”的重要性第一次被提到人类医学的议事日程。

所有这一切，不仅说明了在中国伦理道德里德与医二者是如何合一的，而且古人对伦理即生理的思想是如此坚信不疑，以至于出现了孟子的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”、孔子“故大德，必得其寿”的“仁者寿”的命题，还使今日《真原医》的“感恩医学”以及王凤仪的“性理医学”得以风靡。它告诉我们，中国道德既是一种普遍的处世准则，又具有积极的生命疗愈效果。无怪乎古人提出“上医医国，中医医人，下医医病”“不为良相，则为良医”，这些表述与尼采、维特根斯坦、皮埃尔·阿多这些后现代思想家的思想一致，社会伦理原则与医学治愈原则完全滚作一气了。

三、中国传统道德中的德美合一

虽然儒家很早就推出了“尽善尽美”的命题，并且从这一命题出发，古人很早就强调礼教与诗教、乐教的统一，但这一命题如何成立，长期以来却缺乏相应的深入分析。唯有回到身心一体，尤其是回到身心一体所导出的中国传统道德的三个定义，我们才能使这一命题内在的隐秘得以真正揭示。现对此试述如次。

首先，中国传统道德是合内外之道的，中国传统文学艺术亦是合内外之道的。梅洛-庞蒂曾指出，身体是可见的与不可见的交织统一，而这种身体与艺术作品最为类似。例如，绘画是使内在的心灵外化为色彩，音乐是使内在的心灵外化为音响。梅洛-庞蒂是这样认识的，中国古人亦如此。所以《坤·文言》才有“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。因而对于古人来说，什么是诗呢？诗就是“情动于中而形于言”⑨；什么是乐呢？乐就是“情深而文明”⑩；什么是画呢？画就是“外师造化，内得心源”，就是“画事，无虚不能显实，无实不能存虚”的“虚实相生”。至于刘勰文论的“秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也”的所谓“隐秀”说，以及中国画论的“不象之象”“不似之似”说，则上承《周易》的“显微无间”思想，下接刘宗周的“无形之名，从有形而起”之论，更是将中国传统文学艺术中的“合内外之道”表达到了淋漓尽致之境。

其次，中国传统道德是直觉的，中国传统文学艺术亦是直觉的。正如当代身体美学家舒斯特曼把直觉的“身体意识”敏锐性视为美之所以为美的东西，从而美(aesthetics)是“麻醉”(anesthetics)的对立，这一定义在中国文学艺术中也能找到出处。所谓“一见钟情”“秀色可餐”“单刀直入”“闻韶乐不知肉味”“羚羊挂角，无迹可求”“不著一字，尽得风流”，如此等等，无一不是这种敏锐的“身体意识”的诉说。从中不仅产生了中国美学的“妙悟说”“神遇说”“滋味说”，以及这些学说都反对诸如名言、踪迹、理论、思想、对待等中介物所造成的王国维所谓“终隔一层”的隔膜，主张唯有通过当下、直接的生命体悟才能对美给予把握，而且同时产生了中国文学艺术与禅的势如潮涌的合流。在这种合流里，禅的不立文字的“顿悟”与诗人的去除智障的“妙悟”二者完全合二为一，禅的“用肚子去想”一变为诗人的“身体意识”，受禅影响，古代诗人可以说比比皆是，而被称作“诗佛”的王维就是其代表人物之一。人们看到，这种“身体意识”与中国传统文学艺术的关系是这样既深且巨，以至于它使中国诗画到了“诗中有画，画中有诗”的境地，也即“通耳于眼，比声于色”这一“六根互用”的通觉境地；以至于正如中医坚持生命的通觉是“麻木不仁”的最好解剂那样，也正如陆游“一笑玩笔砚，疾病为之轻”、何乔潘《心术篇》中“书者，抒也，散也，散心中郁也”所说那样，诗词书画既可以使我们怡情，又可以使我们养生，从国际到国内的形形色色的“音乐疗愈”“美术疗愈”专业的创立和兴办就是显证；以至于对中国传统的文学艺术中审美的敏锐的“身体意识”的发掘，一方面可视为对中国古老而深邃的“感而遂通”原则的复兴，另一方面又可视为对当年马克思反对现代文明所造成的感觉钝化和异化，主张“感觉就是理论家”和人的感觉全面解放思想的呼应。

最后，中国传统道德是行动的，中国传统文学艺术亦是行动的。这一点，可见于中国艺术起源的“巫舞合一”说，可见于古代诗论《毛诗序》的“咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”说；可见于中国画论郭熙的《林泉高致》“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品”说；可见于张旭草书灵感源于公孙大娘舞剑说；可见于庄子“不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”说；可见于苏东坡《书晁补之所藏与可画竹》的“身与竹化”说。而“身与竹化”之所以成为可能，恰恰在于画家眼前的竹子的灵动，源于画家自身身体的“我能”，此即梅洛-庞蒂所谓的“正是通过把他的身体借给世界，画家才把世界转变成了画”，也即郭熙所谓的“身即山川而取之”。同时，由于中国古人坚持生命运动实质上是一种“气化运动”，这使中国传统艺术运动最终通向谢赫所强调的“气韵生动”。一旦艺术要求我们“听之以气”，那么，艺术中的“得心应手”的“手艺”就会被人们备极顶礼，乃至“道进乎技”地成为与道齐一的东西。于是，正如一度耽于“默照禅”的禅宗走向“担水劈柴无非妙道”的“动手作”那样，观赏性的中国艺术在现代最终发展为东亚旨在追求“精神物化”的工艺品的“民艺”运动。这一运动既是对古老的庄子“工艺”思想的回溯，又可视为对康德美学一味强调无目的、超功利思想的纠拨，因此它是大易的“利用安身”的“实用理性”的再次复活，并且体现了对康德“二律背反”在美学中的孑遗的彻底消解。

四、中国传统道德中的德武合一

既然中国儒家“三达德”把“勇”视为德行之一，那么，在中国传统文化中，所谓的“德武合一”就是一种不言而喻的东西。尽管随着历史的推移，儒家逐渐倾向于内心修养而不再以习武为急，其结果是武德日渐淡出人们的视域，德武最终由二者的合一丕变为二者的对立，但一旦回到中国早期的历史，我们就会发现德与武是那样的须臾不可离，在中国远古的“戈崇拜”现象里，在李泽厚的“孙老合说”命题里，在顾颉刚的“士”源于“武士”之说里，都可以寻觅到德武合一的造始端倪。中国古代历史是这样，中国近现代“以复古为启蒙”思潮亦如此。由此就有了清朝一代豪杰颜元“援武于儒”理想的推出，章太炎对古代“儒侠”精神的奋力提撕，以及梁启超、辜鸿铭对重振“中国武士道”不遗余力地积极呼吁。然而，不无遗憾的是，虽然这些思想家都不同程度地使自己跻身于中国古老的德武合一的领域，但由于他们的论说仅仅停留在国民性的精神分析层面，实际上并未深入身心一体这一德性之基，这使其理论并未真正解决德武之间何以深深相契的问题。因此，为了真正解决德武合一的问题，还是让我们从对身心一体这一中国德性的真正隐秘的分析开始。

首先，正如“诚于中，形于外”的“诚”是中国道德第一义那样，这种合内外、一身心的“诚”也是人们武勇行为的无上胜谛，故“坚定地走发自内心的路”乃为武士行为的最终依据。唯其如此，才能使真正的武士表里如一、言行一致、一诺千金，从而才使武侠的讴歌者李白在《侠客行》中写下“三杯吐然诺，山岳倒为轻”，使《武士道》作者新渡户稻造写下“诺言无需凭证”。唯其如此，才使武士精神与禅的精神如此一脉相承，不仅禅被视为东亚武士道的首要来源，而且一个真正的武士像一位禅者那样镇定自若、处变不惊，始终保持着内心的平静，即使面临生死也不为所动。唯其如此，才使真正的武士如此用志不纷、心无旁骛、专业致志，从中除了产生出古人的“敬业”精神外，还进一步导出现代的“精工”精神，它在深受东亚禅文化影响和追求极致完美的乔布斯身上得到了最好的见证。

其次，正如中国道德以其内隐外显的“阴阳相须”走向能受一体，进而走向行为的能屈能伸、能进能退那样，在古人的心目中，人的武勇行为亦如此。明乎此，我们才能理解为什么真正的勇士在太阳陨落的暗无天日之际，却可以做到箕子以之“内难而能正其志”的“用晦而明”；才能理解为什么无论是中国武术还是中国兵法都对以屈求伸、以退为进奉若神明，甚至从中得出了“投之亡地然后存，置于死地然后生”这一惊人之论；才能理解为什么王阳明虽生逢“百死千难”却能够“视险若夷”，其原因恰恰在于，他在大易的自组织的生命理论中发现了“蹇以反身”，也即无论身处何时何地，唯有自己才是我们生命赖以生存、赖以奋斗的真正依凭。

再次，与中国道德极其强调敏锐的身体直觉完全一致，在中国武勇行为中这种身体直觉亦被人们大力推崇。中国武术与中国兵法中的“禅武合一”就是其雄证。禅讲“不立文字”“如人饮水，冷暖自知”的顿悟，中国武术亦讲“奥妙在于默悟”(买正虎语)，“体悟是理解武术的主要途径”(戴国斌语)，中国兵法亦讲“兵犹禅也，禅不悟不了，兵不悟不神，惟悟不可以言传”。至于在如何提升这种身体直觉的敏锐性方面，中国古人及其传人的武功训练更是做足了功夫，比起禅宗似乎更胜一筹。例如，中国武术追求既不是听之以耳，又不是听之以心，而是“听之以气”的“听劲”，这种“听劲”甚至可以臻至“一羽不能加，蝇虫不能落”这一阶及神明之境。例如，少林功夫的大师经常在房顶的大梁上、山岭的悬崖边练功，如果“身体意识”稍有不慎、稍有疏忽，就会落得粉身碎骨的下场。再如，中国武术还对模仿动物动作的“仿生学”情有独钟，并从中产生了诸如猴拳、虎拳、螳螂拳，以及诸如大鹏展翅、白鹤亮翅、金鸡独立这些拳种、拳的规定。之所以如此，显然在于较之于人，动物动作更能体现一种本能般的身体直觉反应，也即我们身体意识的敏锐性。因此，在这里，我们不仅看到中国武术与“识痛痒”的中国道德的深深相契，还看到了中国武术与“以通训生”的中国医学不期而遇，这也正是中国武术之所以讲“禅武医”、之所以有鲜明的“养生”功能的原因和依据。

最后，正如中国道德从身体直觉走向身体行动、从而最终走向“即行而德在”那样，中国武勇行为更是将这种行动至上的原则推向了无以复加的极致。中国拳经所谓的“夫运而知，动而觉；不运不觉，不动不知”，是武术家通过自己长期的、切身的武术实践对“知行合一”原则做出的最好注解。这种“知行合一”告诉我们，真正的勇是“良知”和“良能”相统一的勇。故勇并非是冯河暴虎的匹夫之勇，而是《论语·为政》中“见义不为，无勇也”的“见义勇为”的大丈夫之勇，而《武士道》一书所强调的“敢作敢为的精神”则正是这种勇。因此，“路见不平，拔刀相助”是勇，“虽千万人，吾往矣”是勇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”是勇，“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”是勇，“我自仰首向天笑，去留肝胆两昆仑”是勇。而这种“敢作敢为”的勇之所以可能，既在于它是出于我的“良知”，更在于它是源自“知足该能”的我的“良能”，也即我的生命力、我的生命能。在中国哲学的语境里，正如《说文》“勇，气也”、段玉裁注“气之所至，力亦至焉”、船山“气是个不恐惧的本领”所说，这种生命力、生命能是和生命能量流的“气”联系在一起的。无怪乎孟子把勇诉诸培养“浩然之气”，中国军事理论《左传·庄公十年》提出“夫治兵之道，莫径治气”。故“勇气”说的推出不仅为我们破揭出勇的真实依据，而且还通过勇使中国古老哲学所特有的终极性的“动力学”而非“实体论”的性质第一次大白于世。耐人寻思的是，按孟子之说，勇的“浩然之气”以其“行有不慊于心，则馁矣”，显然是一种身心一体的东西。在这里，我们又一次看到了道德与武勇其称虽异，其旨却一。

总之，综上所述，中国传统伦理道德不仅走出了西方基于纯粹意识的狭隘的道德领域，而且还通过“下学而上达”的方式，使基于身心一体和囊括医学、美学、武学的多元一体的大道德得以挺立。正是从这种多元一体的大道德出发，才使中国文化理所当然地走向“泛道德主义”“道德至上主义”，并且人们对这种普遍、无限的道德如此的深信不疑，乃至其业已成为中华民族整个“生活世界”价值取向的臬极和依据。同时，也正是从这种多元一体的大道德出发，虽然看似我们民族在迈向现代法治的道路上是那样举步维艰、步履蹒跚，但实际上，这种道德的身心一体性质却决定了，它可以从根本上解决业已流于常见的德以“治心”、法以“治身”这一德法之间的二律背反。因此，正如现代道德虚无主义所带来的法治危机告诉我们的，唯有道德才是人类法治健康发展的坚实的立足点那样，当代中国文明的发展并非是对中国传统伦理道德大兴问罪之师，甚至用法律对道德彻底越俎代庖、取而代之，而是重新深入发掘和认识其深刻而丰富的内涵，借以坚持走德法、自律和他律并举的道路，唯此我们才能实现中华文明从传统向现代的转化，并使这种“周虽旧邦，其命惟新”的文明活力在今天又一次发扬光大。

注释

①③④[法]梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆，2008年，第304、222、285页。②张再林：《触觉的双重性：“恻隐”之心之所以成为可能》，《浙江社会科学》2019年第11期。⑤吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42页。⑥《近溪子集》94条，《近溪子全集》，台北“国家图书馆”藏，第233页。⑦张介宾编著、郭洪耀等校注：《类经》，中国中医药出版社，1997年，第300页。⑧王冰撰注、鲁兆麟等点校：《素问·生气通天论》，辽宁科学技术出版社，1997年，第7页。⑨《诗经·毛诗序》。⑩《礼记·乐记》。张彦远撰、周晓薇校点：《历代名画记》，辽宁教育出版社，2001年，第91页。杨成寅：《中国书画名家画语图解：潘天寿卷》，中国人民大学出版社，2004年，第176页。《文心雕龙·隐秀》。《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第221页。[法]梅洛-庞蒂：《眼与心》，杨大春译，商务印书馆，2007年，第35页。张再林：《论勇德》，《中州学刊》2020年第5期。[日]新渡户稻造：《武士道》，朱可人译，浙江文艺出版社，2016年，第61、31页。《周易·明夷》。《孙子集成》第十二册，《兵镜》上，齐鲁书社，1993年，第127页。王宗岳等：《太极拳谱》，人民体育出版社，1995年，第116页。《船山全集》第六册，《续四书大全说》，岳麓书社，2001年，第922页。《孟子·公孙丑》上。