山崎斋的“脱佛入儒”及其佛教批判

王 明 兵

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春130024)

山崎闇斋乃是日本近世思想史研究中不可绕行的重要人物之一。举凡日本近世之儒佛关系、神道勃兴、政教祭祀以及国体问题，甚至是近代日本民族主义理论渊源等诸问题，皆与山崎闇斋及其门下断不可分离。职是之故，学界对山崎闇斋的研究，成果极为宏富(1)学界对山崎闇斋的研究，主要集中在这样三大方面：其一，对山崎闇斋人物思想形态和特质方面的研究；其二，从东亚比较思想史学的角度，来探讨山崎闇斋思想的理论来源及其与中国朱子学和朝鲜朱子学的异同；其三，从政治学和政治思想史的角度，探讨山崎闇斋与日本近世政治统治和意识形态之关联以及对近代日本国民国家建设和民族主义的影响。因每一方面所涉著作较多，限于篇幅，在此仅宏观概述。，不过，也存有不少待发之覆。本文将山崎闇斋“脱佛入儒”及其佛教批判置于东亚思想史的比较视域，缕析山崎闇斋“脱佛入儒”何以发生的缘由及其事态经纬，考辩其《辟异》的文本构成与思想来源，并对其思想论争背后提升“日本”在东亚的文化地位之意旨加以解櫫，以期对相关问题之研究有所补益。

一、“脱佛入儒”的发生缘由及其经纬

不少学者在探讨山崎闇斋“脱佛入儒”的原因时，大都以山崎闇斋在《辟异》中自述“二十五读朱子之书，觉佛学之非道，则逃焉归于儒矣”[1]24之语及其高足水足安直在《山崎闇斋行实》中的“先生二十五岁。一日觉纲常伦理之外，别立教说道，固非理之正，而获罪于天之大者，奋然归儒”[2]527来概括其归儒的原因乃是受朱子学影响而认识到佛教之谬继而生发出“脱佛入儒”之行为。这种解读方式，对理解山崎闇斋“脱佛入儒”之思想转变，似乎也未尝不可，但其“本质主义”的简约化认知方式则难免因失去对诸多历史细节的描述而无法构筑与呈现出较为具体的历史场景，故而也就无法对山崎闇斋“脱佛入儒”这一行为本身的复杂性予以多维透视。在此，笔者将鲜少受到学者注意的有关山崎闇斋“脱佛入儒”行为诱发的诸事件和人物详加分析，以呈现出山崎闇斋“脱佛入儒”的多维面向。需要说明的，譬如《先哲丛谈》所记载的一些事件，虽有一定的传说性，但有其传闻总比没有要好很多，故对其也予以重视。

山崎闇斋就“脱佛入儒”之缘由及经纬曾在不同场合进行过解释和说明：“夫程朱之学，始未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得诸六经，岂用佛老也？其辟之也，有废纲常之罪也。若有可用之实，无可辟之罪，而阴用阳辟，则何以为程朱矣。朱子学讥温公吾排佛欲扶教之言，则可以观其不欺我也。吾幼年读四书，成童为佛徒，二十二三本于空谷之书，作三教一致之胡论。二十五读朱子之书，觉佛学之非道，则逃焉归于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又惧人之可惑，故此篇之述不得已也。”[1]23-24山崎闇斋的弟子水足安直在《山崎闇斋行实》中对其记载道：“先生生而锐敏聪明，八岁可默诵《法华经》……成童出家修禅。移土佐，寄身吸江寺，称绝藏主。十二三岁以空谷之书作三教一致论……宽永十九年壬午，先生二十五岁。一日觉纲常伦理之外，别立教说道，固非理之正，而获罪于天之大者，奋然归儒。”[2]527水足安直对其师山崎闇斋的记载，已经补充了山崎闇斋二十五岁时在妙心寺和吸江寺学习佛法而倾心于“三教一致”论的情况。这也说明山崎闇斋“脱佛入儒”并非二十五岁一时读朱子书而受朱子学之诱发生。该思想和行为过程的发生，非一蹴而就，而有其时间上的延续性。

山崎闇斋在未曾逃离寺院即在寺庙修禅时，到底是怎么一个状态呢？山崎闇斋的另一高足植田艮背说：“灵社(指山崎闇斋、神道者号——引者注)初出家时，学天台宗，居玉叡山(比叡山)。后于妙心思塔中院学禅。”[3]449从植田艮背的记述中，我们可以知道山崎闇斋为僧时主要是学天台宗，属于法华一系。

何以山崎闇斋幼时就被送往妙心寺学佛，那么他如何学佛在寺庙学佛表现如何呢？

从《先哲丛谈》及其他记载可知，山崎闇斋被其父亲送到妙心寺，主要是因为他桀骜不驯，难以管教，所以将其托付给妙心寺，希望通过修禅而改变其性情：“闇斋幼时，桀骜不可制。父为托诸妙心寺。剃发，名绝藏藏主，乃一意修禅无懈怠。然性行犹不悛，尝与偷辈论议。闇斋强其理塞，即其夜窃，彼寝火纸帷。或读佛典，深夜忽拍案，放声大笑，众起怪问，曰：笑释迦虚诞。其豪迈不羁，皆此类也。”[4]39

山崎闇斋在妙心寺学佛时，就已经显示出了天才般的行为，尤其是其记忆力超群，有过目不忘之能力：“妙心寺塔中，祖师法语一幅。大通院住持曰：绝藏主，记忆超人。今日某处共学法语，记而可归。绝藏主曰：诺。心中已记！遂共与之行，看其秘藏法语否。反而问之，院主，绝藏主问曰：记之否。曰：然。唯疑一字之所。乃写之，疑之一字而正之，其他一字而无违。人皆奇。”[3]477山崎闇斋聪明颖悟而又桀骜难驯，且“性行犹不悛”，使得众僧深为不满：“其(山崎闇斋)豪迈不羁，皆此类也。众议，欲逐之。当是时，土佐公子某居妙心寺。公子聪明有藻鉴，叹曰：此儿神姿非常，后当有为。乃遣之学于土佐吸江寺。时土佐有鸿儒小仓三省、野中兼山，共见闇斋亦深器之，而惜其陷异端，示之四子及程朱书，则大悦，蓄发归于儒，时年二十五。”[4]39

上述所提及的小仓三省、野中兼山皆为土佐当世之儒者。关于山崎闇斋和小仓三省、野中兼山的关系，有不少学者和论著都做过探讨(2)参见：溝淵忠広：《南学と師道：谷秦山と南学の人々》，東京：明徳出版社，1958年，第54頁；寺石正路：《南国遺事》，東京：聚景園武内書店，1916年，第219頁。，在此暂不多以赘语重复述之。笔者所注意到的是山崎闇斋在土佐见到的曾有过“脱佛入儒”行为和经历的另一学者谷时中，却鲜见学者注意及之。《先哲丛谈续编》卷一记载道：谷时中其人“读书于州之高智真常寺，从亲鸾泒僧天室者学，遂从教剃发号慈冲，后住于真常寺。每聚淄徒讲说佛经之暇，好读经史，最喜汉魏传注。后悟其入释之非，然未得学之总摄，泛滥老佛。后闻南村轩适从程朱之训，百方千端，访求其书，始得语孟集注、学庸章句，朱子文集等读了，惭愧浮屠废弃人伦。于是乎，又蓄发还俗，改名素有，字时中，称大学，以儒与医教授高智。于时元和之初也”[5]10-13。从其名“时中”两字，即可见其对儒学之倾心。谷时中“脱佛入儒”后，致力于程朱理学的传播与光大，在土佐之地声名鹊起，从游者甚众。山崎闇斋也侍从左右，问学于谷时中，受到过谷时中的督导与教诲。这一记载也透露出山崎闇斋“脱佛入儒”行为的发生，或也有着谷时中的影响。

另外，山崎闇斋所修禅的妙心寺的氛围也颇值得关注。之所以这么说，是因为京都妙心寺的“脱佛归儒”及其“辟佛”者，也不乏其人，似乎颇成一传统。《先哲丛谈续编》卷二曾记载佐佐十竹其人亦受儒学启发，愤然毁破衣钵，谢绝其徒，蓄发还俗，作诗曰：“误入空门二十秋，改衣此日赴东州。功名富贵非吾愿，学业不成死不休。”[5]180-183在此氛围中，受“脱佛入儒”者之影响或诱导，也在所难免。川上孤山所撰著的《妙心寺史》对山崎闇斋修禅、“脱佛入儒”及尔后创立一派垂加神道之过程有较为详细的描述：“(山崎闇斋)师事四代将军家纲之傅保科正之(会津藩之祖)，垂加神道派的开祖。最初居妙心寺，法号绝藏主，为大通院湘南的得度弟子。闇斋因天资豪迈，土佐侯善洞察其非凡，将之带回成为吸江寺的徒弟。当时土佐有谷时中门弟子野中兼山般的英杰等，绝藏主考究宗义教典之余暇，从是等之师，学外典经书，深深体得儒道的神髓，乃随意自笔《辟异》之文，贴于寺之门扉而去。尔后闇斋以破佛家自任，至为皇天论者垂加流派一家。”[6]118-180

综上所述，可见山崎闇斋“脱佛入儒”行为的发生，至少有四大方面的原因：(1)性情使然，桀骜不驯而天资聪颖；(2)朱子学的魅力所诱导；(3)受当时土佐儒者所激发和影响；(4)所处妙心寺之氛围，特别是“脱佛入儒”者之例的存在。所以，当山崎闇斋完成“脱佛入儒”，以朱子学者的身份自立而独立开坛讲学、传道授业时，一个朱子学的信徒也即宣告诞生了：“我学宗朱子以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也。《中庸》云：仲尼祖述尧舜，宪章文武，吾于孔子朱子亦窃此焉。而宗朱子，亦非苟尊信之。吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者，故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？有吾所以信朱子，亦述而不作也，汝辈坚守此意而勿失。”[7]82

对于山崎闇斋“脱佛入儒”，以儒士之身份立身行事、传道授业之行为，佐藤直方曾评论道：“元明世以儒名者不可枚举，而至窥圣学门墙，则方孝孺薛文清二人而已。朝鲜李退溪东夷之产，而悦中国之道，尊孔孟，宗程朱，其学识之所造，大非元明诸儒之俦矣。我邦中古崇儒道，王公以下，学者亦多矣，读之者亦岂为少乎？然未闻有知发明道学之正义，而为万世不易之准则者。近世独山崎敬义先生，读其书，尊其人，讲其学，博文之富，议论之实，识见之高，实非世儒之所及焉，盖我邦儒学正脉之首倡也。”尾藤二洲也对山崎闇斋予以了极高的评价：“洙泗微言，闽洛至论，剖析敷畅，以阐斯文。阴阳仁义，礼乐鬼神，靡所不究，以启后人。于戏斯翁，儒林之宗。”[8]显而易见，不管是将山崎闇斋称为日本“儒学正脉之首倡”说法，还是誉其为“儒林之宗”之褒奖，山崎闇斋作为儒者的形象乃是当世及后世人的一贯看法。

二、《辟异》之文本构成及其“排佛”论

山崎闇斋在二十五岁时逃离妙心寺，立志于朱子之学，实现了“脱佛入儒”。经五年，其于正保四年(1647)即三十岁时，抛出“排佛”之宏作——《辟异》，对佛教全方位地进行批判。这一批判佛教的行为，可视为其与佛教真正决裂而以一介儒士或朱子学的信徒昭告世人的宣言书。细加分析《辟异》会发现，就其构成的文献来源而论，可以说该作谈不上是山崎闇斋独创性的思想发明，而是由以朱熹、李退溪、薛敬轩、黄东发等朱子学者的“辟佛”言论的集合体，或许这可能即是山崎闇斋所言的“有吾所以信朱子，亦述而不作也”[7]82。需要说明的是，山崎闇斋的作品基本上也没有哪一本是其对儒家经典的系统研究和阐释性著作，而大都是将朱子学者的言论辑录后集合成书。鉴于其作品特征，不妨把其引述朱子学者的话当作山崎闇斋个人思想的一种“假借”表达和写作形态予以对待，并对其加以论析。

《辟异》成书于正保四年(1647)，共21则，所引全为朱子学者的“辟佛”言论，其构成和来源文献，列表如表1：

表1

山崎闇斋作《辟异》的主要目的是排佛，按其自述可知：“朱子学讥温公吾排佛欲扶教之言，则可以观其不欺我也。吾幼年读四书，成童为佛徒，二十二三本于空谷之书，作三教一致之胡论。二十五读朱子之书，觉佛学之非道，则逃焉归于儒矣。今三十二未能立，深悔吾之不早辨，又惧人之可惑，故此篇之述不得已也。”[1]23-24毫无疑问，“异”所指主要是“佛老”，但又不限于佛老：“异端不是天生出來，天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说，习于彼，必害于此。既入于邪，必害于正。异端不止是扬墨佛老，这个是异端之大者。”[1]1“正道、异端，如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱，熟视异端之害，而不一言正之，亦何以祛习俗之弊哉？观孟子所以答公都子好辩之问，则可知矣。”[1]1

山崎闇斋批判“异端”的最终目的是确立“正道”，因为“正道”与“异端”势同水火，二者只能存其一。那么，辟“异端”后的“正道”，即与“异端”相对的“正道”又是什么呢？一言以蔽之，“正道”就是儒教所讲的“修道”以“成圣”：“故所谓道者，不待外求，而无所不备。所谓性者，无一物之不得。故所谓道者，不假人为，而无所不周，虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体。然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性，而各有自然之理。”[1]2“惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能因其道之所在，而为之品节防范，以立教于天下。使夫过不及者，有以取中焉……夫如是，是以人无知愚，事无大小，皆得有所持循据守，以去其人欲之私，而复乎天理之正。”[1]3

辨清何谓“异端”、何谓“正道”是其“辟异”的首先原则。通过上述引文，大致可知山崎闇斋所谓的“异端”是以佛老为主体而又不合乎儒教之纲常的俗世官商百家之人。易言之，只要是不被程朱理学之伦理纲常和修身达道思想所认可的均可视作“异端”，不过，“异端”的主要对象还是“佛老”，特别是佛教。山崎闇斋对佛教之“异端”的解构和批判主要表现在这样几个方面，并以此逻辑而展开。

(一)分辨佛教与儒学之异同

出身于妙心寺的山崎闇斋不可能不对五山禅林禅僧所主张的“儒佛一致”论的观念有所了解，而且倡导“儒释一致”论的禅僧大多是寺庙之住持或前后座。在等级森严的佛教世界，唯住持或大德马首是瞻诚为常态。在“禅儒一致”论的禅林氛围中，山崎闇斋“辟异”佛教的首要工作是先廓清佛教与儒学之异同。在山崎闇斋看来，佛教和儒学貌似相同，但是“貌同心异”“似是而非”。之所以不同，是因为佛教和儒学两者所追求的“道”，即终极目标以及修道手法和路径都不同：“佛学之与吾儒同处，虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。……明道先生所谓句句同，事事合，然而不同者。真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断邪！圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之，之谓道，只是君臣父子，日用常行当然之理，非有玄妙奇特，不可测知，如释氏云：豁然大悟，通身出汗之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。”[1]5-12山崎闇斋分辨佛教和儒学之差异，无异于为儒学确立了一个批判的对象，在确立批判的目标即佛教“敌人”之后，才能有的放矢，加以批判。

(二)对佛教违背社会伦理秩序的批判

对佛教违反“人伦”即社会伦理纲常的批判，是山崎闇斋的首要发力点。当然，这一点也最为明显，也是历来对佛教批判的第一骂词——“佛逃父出家，便绝人伦”。而且，佛教徒自己不遵守君臣父子夫妇之人伦道德，教唆他人破坏社会伦理道德。若世人皆如此，人类势必会中绝进而会消亡：“程子曰：释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化，而为释氏矣。今且以迹上观之，佛逃父出家，便绝人伦，只为自家得独处于山林，人相里岂容有此物。大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可以为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之，而己不为，别做一等人。若以此率人，是绝类也。”[1]2

(三)对佛教生死“轮回”观的解构

死生“轮回”是佛教“轮回”观的集中体现之一。在儒家看来，人生为大，死亦为大，故不仅对自己的身体要珍视，死之后的魂魄也是人之存在的一部分，其乃阴阳聚散之理，生生不穷。佛教的轮回，因有“业报”观念所左右，视其为上代的轮回转世，这一观念注重来世的轮转而轻视今世之家庭社会，在伦理层面亦可视为“不慈不孝”：“詹艮卿曰：天地间，其生生不穷者理也。其气聚而生，散而死。死者气也，气具于此，则理亦寓于此。故人之形体，为精气所寄之具也。精气聚，则属阳而为人，魂游魄降；精气散，则属阴而为鬼。形体既亡，则精气亦散，而复聚为人哉！推而极之，气化真实，一往遂尽。……释氏谓人死而为鬼，鬼复为人，是不明天地阴阳之气，造化人鬼之理也。朱子尝喻月影在盆水里，除盆水，这影便无了。岂是这影又飞上天，去归月里邪？……呜呼！释氏又谓，死而精魂不散，复借父精母血，以生其形体，如此则父母之名，皆假托之具，以启天下后世，不慈不孝之心。其忍心害理之言，亦何其谬妄哉！”[1]17

(四)对佛教破坏社会经济行为的揭露

佛教徒不从事生产亦不向国家照章纳税，而且广建寺庙、藏匿违反犯罪之徒，此般行为并非善举，可谓是社会的寄生虫，这是儒者常用来批判佛教不事生产而浪费国家资财之基本说辞。在朱熹的“排佛”论述中，从社会经济角度批判佛教的社会寄生性和反社会性，是其主要的“辟佛”论述之一。山崎闇斋不仅借用朱熹之言，批判佛教无助于社会发展和经济建设，还对佛教自传入中土后造成的社会大乱从历时性的角度对比尧舜禹无佛时代之情况而予以申论：“朱子曰：吾友且说，尧舜三代之世，无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平，及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死，然后治之，则生人立君，又焉用云。尝记前辈说：除却浮屠祠庙，天下便知向善，莫是此意。曰：自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善，如修桥道造路，犹有益于人，以斋僧立寺为善，善安在，所未除浮屠祠庙，便向善者。天下之人，既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一好人，便是善。”[1]20

(五)对佛教原理主义荒谬性即“无理”的批判

佛教虽以重思辨逻辑和求空无之境著称，但是其在儒家看来，不重视君臣父子夫妇朋友之社会伦理的任何观念都是“空”“迷心”的表现。佛教的理和心不以仁义礼智信为践行原则，故其“心”、其“理”并非“天理”和“真理”。真正的“天理”和“真理”是要落实到仁义礼智信之社会伦常实践中来，故山崎闇斋引朱子之言道：“朱子曰：禅学悟入，是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正，便是天理流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝，而后天理乃见邪？且所谓天理复是何物？仁义礼智岂不是天理，君臣父子兄弟夫妇朋友，岂不是天理，若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱殄灭，一切昏迷本心而不自知邪？凡此皆近世沦邪说之大病，明者亦未能免俗，而有此言也。”[1]14

由上观之，山崎闇斋借用朱子学者，尤其是朱熹的言论来批判佛教，其论说也并没有超出儒家对佛教批判的最基本的三个维度：其一，从社会伦理的角度，批判佛教违背君臣父子之社会伦常；其二，从社会经济的角度，批判佛教不事生产、不纳赋税，广建寺庙浪费资财之行为；其三，从哲学观念的角度，批判佛教的死生“轮回”和“空”的思想观念。这三种批判佛教的视角乃是自藤原惺窝、林罗山“脱佛入儒”以来日本近世儒者批判佛教的话语模式和思维形态。

山崎闇斋从社会伦理、经济发展与哲学观念三个角度，对视为“异端”的佛教进行了批判。由于其“辟佛”的观念和做法并没有超过朱熹和藤原惺窝、林罗山等中日朱子学者，因此在“排佛”理论上并没有多少理论创新意义。山崎闇斋为排佛所作的《辟异》，更多的则是显示其与佛教的断绝和儒士身份的自我确立，其排佛态度以及宗奉朱子学的这一“朱子学者”身份才是最主要的，可以说其精神彰显和象征意义大于其《辟异》之作的理论创新意义。

三、余 论

山崎闇斋实现“脱佛入儒”，以一介儒士身份立于世之后，其思想进路向两个方向迸进：一条进路是儒学，继续高扬朱子学之大纛；一条是神道，创立一派垂加神道。虽然山崎闇斋的习儒和垂加神道在其思想形成过程中有先后次第之关系，但由于朱子学和神道二者在前后上并没有否定之关系，故最终导向神儒“妙契”、创建垂加神道，但与此同时，山崎闇斋不但没有放弃朱子学，而且仍致力于朱子学的传播和与幕府朝廷的政治合作。

山田思叔为其师山崎闇斋思想中的“中日合璧”问题进行过如是之解读：“先生(山崎闇斋)崇其道特甚，其意以为，本邦与支那，虽异域殊俗，而其道无二致焉。抑我神代之古也，犹彼三皇之世也。我神武之皇国也，犹彼唐尧之放动也。尝言宇宙唯一理，神圣之生，虽东西异域，万里悬隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所当敬信也。”[9]410从中不难看出山田思叔对其师山崎闇斋统合中日思想而创立“妙契”之道的崇敬，但他却未曾言及山崎闇斋以朱子学之“理”来抗衡“中国”并以此来提高日本“国体”地位的“日本主义”意旨。山崎闇斋在以朱子之“理一分殊”来论述“唯一理”问题时，就阐发过日本与中国抗衡而不亚于中国的“理”论支撑：“本邦与支那，虽异域殊俗，而其道无二致焉。抑我神代之古也，犹彼三皇之世也。我神武之皇国也，犹彼唐尧之放动也。尝言宇宙唯一理，神圣之生，虽东西异域，万里悬隔，而其道自有妙契者存焉。是吾人所当敬信也。”[9]411这一“理”论，可以说为山崎闇斋所提出日本抗衡中国及其“日本优越论”奠定了“终极”意义上的理论依据，因为“理”是唯一的，而中国与日本只不过均是“理”的“分殊”，那么中国和日本就不存在孰优孰劣和高下贵贱之别。

另外，山崎闇斋在一些发言中，也非常直率地对“中国”之名提出疑问，认为“中国之名，各国自言”，那么日本亦可以“中国”之名称之，视为“华”之“中国”，欲以褫夺“中国”之名号：“中国之名，各国自言，则我是中而四外夷也，是故我曰：丰苇原中国，亦非有我之得私也。程子论天地曰：地形有高下，不适不为中，实至极之言也。”[10]问题是，前近代的中国，无论是经济发展，还是制度建设，抑或思想文化，中国都远胜日本，且还滋养和哺育了东亚世界。对此，倘若仅以“日本主义”或日本“民族主义”对山崎闇斋的观念一言以断之，虽不能视为不确，但未免失之简约。丸山真男对其的解读，可谓切中肯綮：“一方面，若原原本本地承认中华思想，那么日本就会成为在文化上隶属于中国的‘东夷’。另一方面，要把日本作为‘中华’，就需要重新解读中华思想，而以日本的文化水平那是很难办到的。”[11]

山崎闇斋“脱佛入儒”，对佛教的批判及其对朱子学的高倡，尽管不乏对中国儒学及朱子学的倾心和热爱，但他并没有将其视为最终的安身立命和精神支柱。从山崎闇斋以朱子学之“理”创建垂加神道及其褫夺“中国”之名，欲为日本“正名”，进而提升日本在东亚中的民族和国家地位而论，无论是其“排佛”，还是宣传朱子学，中国儒学更多的是起到了一种“工具”价值作用。山崎闇斋处理“儒佛”关系继而提升“日本”地位的做法，虽仅为日本近世思想家处理中日思想和文化关系的缩影，但其却折射出了近世及其后东亚思想分裂与对立的可能走向。