中国文学史研究方法的转化与创新——以“理流而为文”的诠释立场与浙东派的文章观为中心

文/左东岭

（作者系首都师范大学中国诗歌研究中心主任；摘自《文学遗产》2021年第5期）

一

就中国文学史的研究方法而言，在古代中国上的不同历史阶段，皆在文学形式与内容上具有不断转化、不断创新的事实与过程。古代文学思想史上的任何一个范畴、概念的提出、发展与流变，亦皆深刻体现着这种转化与创新的轨迹。基于此，钩抉索隐，沿波讨源，梳理、分析古代中国文学思想史上这种变化的阶段性内涵与特征，对于建立今天的文学理论与研究方法，当不无启示意义。

二

黄百家在《宋元学案》中概括由宋至元的浙东学术演变时说：“金华之学，自白云一辈而下，多流而为文人。夫文与道不相离，文显而道薄耳。虽然，道之不亡也，犹幸有斯。”此种说法，逐渐被后来学界所广泛接受，遂成为文史界的学术常识。从学术史的角度看，“理流而为文”无疑是具有负面意义的命题，元代的理学缺乏宋代思想创造的活力与业绩，只能流于文章之写作层面，显然是令人失望的结果。从理学发展过程看，黄百家的判断也完全合乎历史的事实，无论是理学还是心学，整个元代都完全不能与宋、明二代相提并论。然而，无论是今人还是清人对于“理流而为文”的诠释与评价，恐怕都难以得到当事者的认可。宋濂、王袆这两位元明之际的浙东派代表人物在其主持撰修的《元史》中，居然没有列文苑传而仅列儒学传，显然他们并不认可自己乃至其前辈浙东学者具备的文人身份。

从《元史》编纂者的立场看，无论是黄百家还是现代文学史研究者对浙东派的诠释，显然都未能体现他们的旨趣与重心。其实，浙东派乃至整个元代儒家士人在面对现实时，都有他们的人生价值追求与政治选择。那就是如何在一个蒙古贵族当政的时代，将理学的价值理念与社会理想推广到朝廷政策与社会治理中。也就是说，他们更为看重的是“行道”和“守道”，而不再是对于“道”的探求与发明。对此，宋濂有过明确的表述：

“自圣贤之学不传，笃信者失之拘而不适于用，喜功者失之诡而不合于义，二千年间非无豪杰之士，而功烈不少见于世者，不以斯耶？宋之君子，先后继出，推明阐抉，疏辟扶树，事无不备，虽圣贤复生，为后代计，无以加矣。然而卒未有由其说而大有为于天下者，岂非有志者鲜哉？先生蚤有所闻，尊而行之，守道而不遗乎事，致用而必本乎道，施其绪余于郡邑，已足以震耀当世。使假之以高位而获大行，被其润泽者，夫岂细哉？”

按照宋濂之意，宋儒对于先圣之道已经“推明阐抉，疏辟扶树，事无不备”，元儒所需要的便是“由其说而大有为于天下”，而他的老师吴师道正是“尊而行之”的楷模，所谓“守道而不遗乎事，致用而必本乎道”，将“道”和“用”紧密地结合起来，使天下苍生皆受其沾溉。他所遗憾的是其师逝世过早，未得大用而已。其实，正是由于元代士人始终未获朝廷重用，才会具有如此强烈的用世理想与未得大用的遗憾。从浙东派自身的诠释立场出发，他们既没有指望能够在明道上超越宋儒，也不甘心其所传承之儒道“流而为文”，而是“行道”以致用。由此，在浙东派的文章观中，儒与文、理与文、道与文、学与文、用与文、气与文等关系包含着极为复杂的多层次关联，远不是一句“理流而为文”的判断所能囊括的。

三

在浙东派的思想体系中，儒、经、学、文、文章、文学等范畴分属于不同的层面，它们各有其核心义界，并多有交错，形成了各自独立又互有关联的复杂系统。

先说儒。这是浙东派始终坚持的自我身份认定，并进行过系统的论述。宋濂有《七儒解》，将儒分为游侠、文史、旷达、智数、章句、事功和道德七类，而作者认可的乃是以孔子为代表的道德之儒：“我所愿则学孔子也。其道则仁、义、礼。智、信也，其伦则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友也。其事易知且易行也，能行之则身可修也，家可齐也，国可治也，天下可平也。”在该文中宋濂不仅排除了游侠、旷达、智数、章句之儒，同时也排除了文史之儒。文章在宋濂心目中是没有位置的，这也就是《元史》不设文苑传的原因。需要分辨的是，宋濂在此居然将事功之儒也未予认可，似乎有违浙东学术传统。但他说得很明确：“事功之儒，管仲、晏婴是也，迹存经世，心则有假，不可以入道也。”可知他并不反对经世，而是因为其“心则有假，不可以入道”。如果像他说吴师道的那样，“守道而不遗乎事，致用而必本乎道”，那自然是不妨害追求事功的。而其同门王袆的《原儒》一文，其论述便更有浙东派的特色了：

儒之名何自而立乎？儒者成德之称，盖其称肇于孔子，至荀卿氏论之为悉，而其后复有八儒之目。及秦汉以下，儒之名虽一，其学则析而为二。有记诵之学，有词章之学，有圣贤之学。士之为其学者，其为道举不易也，而其尤难者莫难于圣贤之学矣。圣贤之所以为学者何也，必其性之尽于内者有以立其本，而才之应于外者足以措诸用也。

在此，王袆既否定了记诵之学，也否定了辞章之学，而像宋濂一样而钟情于圣贤之学，其核心则是既要“必其性之尽于内者有以立其本”，也就是重视心性之修炼培育；同时也要“才之应于外者足以措诸用”，就是具有经国济世的才能。如果说“心之尽于内者以立其本”体现了宋儒的理学传统，那么“应之于外者足以措诸用”则显示了浙东派重视事功的一贯主张。在《原士》一文中，王袆再次重复了这一观点：“人之各习其业以为世用者，其为道举不易也。而其尤难者，盖莫难于为士矣。士之难为何也，必其性之尽于内者有以立其本，而才之应于外者足以措诸用也。”可知在王袆看来，士也几乎等于儒，同时兼有修身与致用的双重特性。从宋濂与王袆对儒的论述中，我们明白了《元史·儒学传》总论中“辅教传后”的确切内涵，那就是要具备自我圣贤心性之修为与经国治世之功用，才能够获得进入儒学传的资格。由此可知，在儒的身份规定中，文章不是必备的条件。

再说经。宋濂与王袆都曾作《六经论》，宋濂的基本观点是“六经皆心学也”，强调的是“脱略传注，独抱遗经而体验之，皆使与心相涵”。宋濂的这种看法完全合乎元代士人“行道”与“守道”的观念，集中代表了那一时期士人对于经学与儒家思想传统的态度。经书是经国治世的大经大法，是安顿自我、提升境界的有效方式，如何能够将其降低到文章的地位呢？从此一角度讲，经不可与文章等同，更不能将经视为文章。当然，无论是作文还是解经，都是传道的有效方式。但在宋濂眼中，“造文家”不可以追求“组美华彩”为目的，“传经家”也不能以“穿凿破碎”为学问，而应以明道为旨归。其实，宋濂所言并非没有道理，思想的创造与思想的影响对于社会来说同样重要。不仅思想史如此，文学史又何尝不是如此？文体的创造与文体的消费同样都是文坛不可或缺的，而且文体创造的目的就是让文坛使用，否则又何必进行创造。只不过在宋濂的眼中，经书的作用乃在于经天纬地，与文章的功能与价值完全不在同一层面。

其三说学。说到浙东派，其实学界主要将其视为学术流派，也就是所谓的浙东学派。至于何为浙东学派之特征，一般认为是由吕祖谦“博学多识”的文献之学、自朱熹弟子黄榦承传而来的性理之学、唐仲友考究礼乐刑政的经制之学和以陈亮追求“以读书经济为事”的事功之学所综合构成，形成了在宋元时期影响巨大的所谓“婺学”。按照黄百家的说法，婺学的整体趋势乃是“理流而为文”，也就是由学者而逐渐文人化的过程。但考诸史实却并非如此，如果可以用一句话来概括的话，可以称之为“明体而适用”。我认为这代表了那一时代儒者的一般知识构成，是历史的真实状况。只不过浙东派理学色彩、事功精神更为浓厚一些罢了。在此，用“明体而适用”概括其学术宗旨是就其主要倾向而言，并不会忽视他们身处元代的文化环境中所养成的驳杂属性。

其四说文。在中国的文论系统中，文的内涵相当复杂。就最具代表性的刘勰《文心雕龙》来看，他所说的“文”包括了天文、地文和人文，而人文中又包括了礼乐制度、儒家经典和诗赋文章等。在浙东派的思想体系中，他们所说的文与刘勰比较接近，是文化或文明之意。将天文、地文与礼乐制度的人文相贯穿以论文，是浙东派作家的共同观念，体现了他们明体致用的政治理想。

那么何以必须用人文来体现其明体致用的理想呢？这是因为人文精神体现了圣人之道，而圣人之道又寄寓于经文之中，这样就形成了圣、道、经、文一体化的人文范畴系统。这些当然也可以追溯到《文心雕龙》那里，所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道也”。论文而征圣与宗经是刘勰和浙东派都强调的，但刘勰的目的是宗法经书的文体与写法，也就是将经作为文章的源头与楷模，强调体要之重要与表现之得体。浙东派则是通过征圣与宗经，强调了经书承载政治之道的功能和经国济世的致用效果。作为儒者，他们所坚守的必须是通经致用、学而致用，也可以叫做“明体而适用”，因而他们所推崇的“文”也必须是礼仪教化、礼乐制度之大“文”。

其五说文章。无论浙东派多么强调文之致用济世功用，依然留下了大量诗文创作与讨论文章的论文。如果将其中的序跋题记与碑铭史传中的论文内容一一拿来论述，显然是没有可能也没有必要的。从专题论文的角度看，浙东派作家中除了王彝那篇专门抨击杨维桢的《文妖》外，宋濂还留下了《文原》和《文说》两篇专题论文，而王袆则留下了《文原》《文训》两篇文论作品。从时间上看，由于王袆在洪武三年（1370）即已离世，其文论作品基本作于元末。宋濂的两篇文论均收于其《芝园后集》，显然是其晚年的作品。他们二人的文论主张，应该能代表元明之际的实际情况。

从总体上看，浙东派的文论大多从文章的性质、作用、来源及功效诸方面展开讨论，而很少从审美属性与篇章技巧上着眼，这显示了他们论文的特征。当然，宋濂与王祎的论文理想是以经史为尚，但要实现此一理想却既需要历史所提供的机会，也需要自身具备这样的能力。就一般情况而论，他们既要撰写朝廷之文，也少不了撰写记志颂铭等应用之文，甚至难以“免俗”地进行诗词曲赋的创作，因此他也就不能不论及这些非经非史的文章。

在儒、经、学、文与文章的体系中，其一以贯之的乃是“适于用”的功效，因而判断诸项价值之大小自然便是功效之强弱。由此而论，则文章显然难以占据优势地位。从儒者身份来说，无论是追求事功的“行道”，还是操存省察的“守道”，均要优先于辞章的写作。入明之后，见诸功业与托诸辞章的矛盾已不在宋濂等人的考虑范围之内，文章是否能够明道与适用并举遂成为集中的话题。在《徐教授文集序》中，宋濂否定了“扬沙走石”“诡诞不经”“桑间濮上”“辞专讥讪”“纵横捭阖”“枯瘠苦涩”“廋辞隐语”“事类失伦”“臭腐塌茸”等文字，认为此“皆非文也”。他对文章的规定是：“灿然载于道德仁义之言者，即道也；秩然见诸礼乐刑政之具者，即文也。”从源头上说，这叫做宗经；从功效上说，这叫适用；从性质上说，这叫文道合一。这既是宋濂长期形成的文章观念的集中表述，也是当时朝廷所倡导的主流意识，可以代表浙东派的整体文章观念。然而遗憾的是，在朝廷的整体政治结构中，这样的文章也依然是黼黻盛世的一种点缀。明初的桂彦良曾经如此看待文章的价值：

士未尝以文名世也。以文名世者，士之不幸也。有可用之才，当可为之时。大之推德泽于天下，小之亦足以惠一邑，施一州，尽其心力于职业之中，固不暇为文，然其名亦不待文而后传也。至于畸穷不偶，略无所见于世，颇自意世之人既不我知，则奋其志虑于文字之间。上以私托之古之贤人，下以待来世之君子。乌乎！是岂得已哉？

该文署名是“前太子正字奉议大夫晋府左长史、四明桂彦良叙”，皆系明初所任官职，则序文作于明初无疑。在桂彦良看来，士人本来就应该经国济世、施惠于民，哪怕是惠一邑、施一州，也胜似空言著文。士人到了不得不著述的境地，那已经是人生的不幸了。桂彦良是明初重要的政治人物，却并没有留下自己的文集，由此也印证了他的观点是自己的真实看法。作为政治家的桂彦良拥有如此见解也许不足为奇，也不影响浙东派在明初文坛的地位与影响。可不幸的是，当时的皇上朱元璋也曾有如此的评论。据史书记载，有一次朱元璋称赞桂彦良：“今江南大儒惟卿一人。”桂彦良急忙顿首说：“臣何敢当宋濂、刘基！”朱元璋说：“濂，文人耳。基峻隘，不足取。殆不如卿也。”此事的历史真实性已无法考证，但朱元璋将宋濂定义为“文章之首臣”，并评价他说：“尔濂虽博古通今，惜乎临事无为，每事牵制弗决。若使尔检阅则有余，用之于施行则甚有不足。”宋濂终生都不愿以“文人”自命，为此他还在《元史》中取消了“文苑传”，并一再强调“宗经”“适用”的主张，可他最终也未能摆脱朱元璋的“文人”之评，实在令人既哭笑不得又唏嘘感叹。其实这不仅是宋濂本人的尴尬，而是浙东派“明体致用”文章观的局限，是他们“行道”政治理想的破灭。回到本节的开头，“理流而为文”的判断是否准确，应根据诠释者的立场加以衡量。从理学的探讨与政治的实践来看，也许的确有其道理。但从浙东派本身看，他们主观上并不情愿仅以文章之士定位自我，黄溍、柳贯辈是欲致用而不能，宋濂、王袆辈则是在帝王权威下而不得不沦为文章之士。得君行道是他们共同固守的人生理想，但历史却并没有为他们提供这种可能。在此一历史现象的背后，其实隐含着文学的功能作用、历史定位及与政治的复杂关系等丰富的理论内涵，需要认真加以研究。

四

由浙东派的文章观可以引申出一个重要的文学理论命题，即中国古代文论在谈及文章时，很少独立出来加以论说，而是往往将其置于儒、经、学、文、文章、文学等相关系统中予以定位，这些要素既有各自的独自内涵，同时又相互关联、互为包容。中国传统的文论既包括天地自然之文的文明观，也包括礼乐刑政的文化观，同时又体现为讲究体要的文体观，以及讲究华美漂亮的文饰观。总结起来则是，既强调经世致用的政教实用观，又兼顾文采华丽的审美性。而自“五四”以来形成的纯文学观念，则往往将复杂丰富的中国古代文章创作实践与文章理论从其文化网络中切割出来加以单独讨论，于是就很难避免简单生硬的研究方法与学术结论。本文对于浙东派文章观的论述，既是对于前人研究偏差的纠正，同时也是对于中国文学史自身研究理念与方法的探索与试验。