探析船山哲学中有无的真实与否

■孟钰茁

/吉林师范大学

一、有无之辨的宇宙论

(一)老庄关于宇宙有无论之探讨

关乎宇宙有无哲学问题之探讨，我们最早可追溯到先秦道家学派的老子，“无，名天下之始，有，名万物之母”，可以看出老子对于宇宙有无问题的看法是“无”为“始”，即宇宙有始。于老子而言，“无”亦是“道”，乃为不可言说形而上之存在，忽兮恍兮惟精惟兮的一种神秘状态，这种“道”也恰好诠释了老子对于宇宙有无的解读。宇宙之有起源于“无”，换言之，“无”即混沌未开、寂兮寥兮之状态，故曰：“无乃万物之始”。

庄子注重有无之间的统一，既有非有，既无非无。“有‘始’也者，有‘未始有始’也者，有‘未始有夫未始有始’也者”，这样一来，便已无穷，即无所谓终始可言。关乎宇宙有无终始之问题，庄子的思想或许也是对老子的一种超越，有即无，不必分别，无始亦无终，无穷无尽也。

(二)从魏晋玄学至宋明理学对有无论之探讨

魏晋时期社会动荡，思想开放，哲学思潮也随之倾向于老庄“玄之又玄”的神秘领域。何宴王弼与老子一脉相承，提出“以‘无’为本”的宇宙本体论，即天地万物皆由“无”化生。而裴頠进一步提出“崇有论”，“夫至无者，无以能生，故始生者自生也”。他认为“无”怎可生“有”，“有”乃自生，禀受于“道”。北宋年间的哲学家张载则认为无所谓“无”一说，并提出“太虚即气”具有辩证唯物主义色彩的本体论，太虚”即气之本体，气有聚散，但无生灭之说。朱熹进一步发展宇宙有无终始之说，他认为“动静无端，阴阳无始”，宇宙最初处于一片幽深混沌的境界，阴阳化生，故宇宙无始终，轮转更迭，绵绵不绝。

(三)船山对于有无论之探讨

王船山对这些关于宇宙的有无论做出总结，恰与老子相反，船山否认了老子“无”为宇宙万物之本的说法，他根据张载之说，亦主张无所谓“无”。船山说：“言无者激于言有者而破除也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？”在他看来，有无之辩只是人们为了辩解“有”或“无”罢了，事实上无所谓“有”“无”。至于不可言说之无，则已无需多言，更没有结果，凡是能言之道出的，都不是真实的“无”，真实的“无”乃不可言说。而且在伦理道德方面亦是无法言说“有”或“无”，这也就是说善恶无绝对，是非无标准。所以船山认为只有幽晦与明堂之分，并无有无之别，凡是言“无”之不可言不可求之说，只是不加以明辨不加以深求而已，若当深度挖掘，仍然是“有”。

船山又根据裴頠的思想，发展了物质不生不灭之说。天地之间，万物运作乃轮转往复，幽明聚散，造化日新，皆流变于太虚混沌之内，“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭也”。世间万物天地物质之间只有聚散往来之分，并无生灭，也就进一步说明万物皆有“有”而生，而并非“无”，“有”更是无法化生“无”，更无“有”“无”先后、“有”“无”何谓本源之说。

二、“诚”之虚实的本体论

作为一名明末清初的儒者，船山的一生处于风雨飘摇之中。故对于形而下世界的追问转移到对形而上学的思考，对存在本体的思考。“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”，“诚”在船山这里也就被赋予了本体论的意义，一种终极意义的范畴。

(一)继理学心学之后本体意义上的“诚”

王船山赋予了“诚”的本体论意义之后，“诚”也就随之而然成为“存在”，故“有无”问题在此意义上也就衍变成为“诚”之存在的问题。这种“存在”的状态以“诚”为基础，衍生出真实与虚假之分。故哲学的存在论在这里就不单单是“有无”之间的关系问题，而是“诚”之真实与虚幻的问题。所以我们更应该思考的是，究竟何谓真实之“诚”？

朱熹将存在论的范畴放在了“理气关系”的问题上，万物复归理，理为万物之本源，而随着宋明理学开始向心学转化，关乎“理”的问题也被重新解读，即我们所需探讨的“理”究竟是物之理还是心之理？王船山的看法是“理”虽存于心中，但却不是所谓的“心外无理”也不是“心内包理”，而是提出“以心循理”，充分意识到理性思维的作用，哲学也就从“格物”转向“求心”。故对世界本源宇宙终始的问题也随之转向“求心”，他认为这种“求心”不应仅仅建立在理论的基础上，更重要的是建立于人的认知和实践活动中。这种在实践中对“心”的反思，“诚”在这种意义上便可称之为真实存在。进一步对有无论问题反思，船山发现以往哲学中“无”常常被视为最终依据，这种抽象意义上的“无”实质上割裂了真实存在与形而上精神世界的关系，带着这种批判性意识，船山也从实践知行上进步一阐述了“诚”之真实存在。

(二)知行问题中“诚”之真实存在

孔子曾经提出“学以致用”的说法，主张学习的目的为“行”，行比知更重要，随着时间的推移，以“行”为中心的知行观逐渐演化为以“知”为中心的知行观。在此问题上，二程主张“知先行后”、“故人力行，先须要知”的观点。朱子发展了二程的思想，又提出了“行重知轻”的观点，“知”须在“行”前。王阳明则认为“知”乃包含“行”，“知行”二者不能分裂开来，但这种说法实际上在一念之间发动时就表现出“知”的重要性了。对于这些哲学家而言，归根结底都在不同程度上否定了“行”在实践认识中的作用，故船山对其的批评是“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也”。这也就表示在知行问题上船山侧重于“行”，并建立了以“行”为基础的知行统一的观点，突出了实践的优越性。这种优先性首先表现为“知”源于“行”，而后又体现出“知”以“行”为主体。这种通过自己本身在认识活动中所把握出来的“知”与“行”，是对形而下世界的认知上升到对形而上世界的感悟，在本体论层面也是对“诚”之真实存在的认识。

三、有无真实之辩的生命论

从有无之辩的宇宙论到“诚”之虚实的本体论，船山回归生命自身，继而转向对人生意义的思考，无论虚实缥缈还是生死存亡，生命的运动却是绝对真实的过程。虽已过几百年之余，船山哲学中人生智慧仍能激发人们对生命的追问，寻找本真。

(一)船山哲学有无论在生死观上的解读

“不以客形之来去易其心 ，不以客感之贞淫易其志”，在船山看来宇宙无始终，人的生死亦当不能被束缚在成毁之间，必须应当在本体论的层面上来对待生死，正所谓“尽心知性知天命”也，船山作为后代的一名儒者传承了这种“尽性”之意。

俗世之人在对待生死问题上不免消极困乏，生来享乐虚度，至死感到迷茫空虚，无比恐惧，这种恐惧感无非是人们在“生”时不懂思考，无法反思生命的意义。若人们能当生死并非成毁，只是一念之间的聚散罢了，悟解人生只是“太虚”之过客，走完一生便是复归于“太虚”，又何来对生死之恐惧？这也正是儒家所言“穷理尽性以至于命”超越死生之上的观点，尽心知性，安身立命，生而尽性，死得其所，也正是对船山哲学中无所谓有无之分在人生意义上的解读。

(二)在“在世”中寻找真实存在

船山认为，有无问题必须要结合人的主体性来讨论，结合人的存在过程和人本身方可意会，其表现为一种时间性过程。人是作为现实世界的主体，故世界的终始生成亦可理解为人性的生成，也就是说人的存在具有一种世界性的意义。“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”，故无“有无”之分，“始终”亦是如此。而作为天地间的人也正与这种天地间无“始终”相结合起来，无所谓过去、现在、未来之分，我与世界融合，与我们融合，时间即存在，人们也在历史实践中回归自身，在“在世”中寻找本真，这与船山的宇宙无有无，人与世界浑然合一有着异曲同工之妙。

作为参与历史与现实之间的人，在应如何把握自我的问题上，船山突破以往道德之学，结合历史，自然与实践，在历史性中回归，达到“天人合一”。自觉意识到自身的历史性社会性与自主性，参与到历史共同体中发展，在遵循客观规律的基础上发挥其自身能动性，与“世界”融合，无所谓生灭成毁，个体与共同体相交辉映，彼此交错却又彼此不同，正所谓“天人合一”中，鸢飞鱼跃，各正其命也。

(三)于时间循环中把握生命

在对宇宙有无终始问题的探讨上船山坚持无所谓“有无”之分，即无所谓“终始”，故船山在对宇宙时空观问题的看法亦当否定“终始”之说，他认为天地阴阳之变，皆流于“一环”也，浑然不知其所始，不得其所终，如同一个圆环一样，无所谓起点与终点，这样来看，每时每刻便皆为新天地，万物无常，皆于流变中，终始不断循环，生生不息，循环不已，世间万物亦复如斯。

船山在时间循环论的基础上结合人的主体性，认为过去、现在和未来应一同把握，在时间的流变中对自身优胜略汰，在历史的持续性中充实丰富自己，将世间一切人生百态在时间长河中展现出来，在人生路途中把握生命，与时同行，存养浩然之气，功名利禄乃过往烟云，唯有静心修养，诚意正气，于循环往复的历史时间中寻求本真，塑造真正的自我，方可得以永恒。

四、结语

船山作为明末清初的一名儒者，秉承着儒家“尽心”“知命”的思想，以“诚”为最高主体，继张子之“绝学”，指出“贞生死”以立“人极”超越生死的生死观，从有无之辩引出生死一如的伦理道德态度，并在人生路途中回归自我，在历史与现实中寻求自我，通过身体力行的功夫论发挥人的主体性，并在对知行关系的解读中回归“诚”之真实存在。

注释：

①老子.道德经[M].昆明:云南人民出版社,2011.

②庄子.齐物论[M].郑州:中州古籍出版社,2019.

③王夫之.思问录[M].北京:中华书局,1956.

④⑦王夫之.船山全书[M].长沙:岳麓书社,2011.

⑤王夫之.礼记章句·中庸衍[M].广文出版社,1967.

⑥王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975.