《论语·学而》之“行”论

■石云权/湖南工程学院马克思主义学院

“行”在《说文》中原指人的行走，“ 人之步趨也。步，行也。趨，走也。二者一徐一疾。皆謂之行”，后逐渐引申演变为“巡行，行列，行事，德行”，将人的整体活动都纳入了“行”的范围。“行”在“学而”篇中仅出现了四次， “行有余力，则以学文”、“父没，观其行”、“有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，它们在意义上也都趋近于“行事”，但如果从“躬行践履”上来理解“行”，它几乎贯穿了整篇内容。我们理解“行”不应拘泥文字，而要从整体意蕴上考量它涉及的范围。

一、学而之行——敏以求之

《论语》以“学而”开篇，足见儒家对学习的推崇。

子曰：“十室之邑，必有忠信如孔丘者焉，不如丘之好学也。”

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。

“孔子之学，皆由真修实践来，无此真修实践，即无由名其义蕴”，真修实践最能体现孔子学问的本色。“学之为言效也”，“习，鸟数飞也”。“学之不已，如鸟数飞也”；钱穆注解说，“学，诵，习义。凡诵读练习皆是学”，旧说：“学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为”谓之学，二义相通。从狭义而言，“学”指文、才（技）方面的学习，《学而》中有所体现是：

子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”

意思是随着学习的持续和学以致用，所学内容确已纯熟，每有会意，心生欢喜，而这样的学习应该在德性修养之后。但这并非是说德性修养完成之后才从事修学，德与学的修习是主辅关系。修养德性可鉴识文类，使之瑕瑜互见，不惑本心；修习载道之文，可以补益德性，扩而充之。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”就是如此。如果一味专注德性修养，德性与文才的修习不能打成一片，就有违《论语》的初衷了， “吾十有五而志于学，三十而立，……七十而从心所欲，不逾矩。”孔子舞象之年始于学文，至古稀不辍，才能从心所欲，不逾越规矩。由此观之，修文与修德两者不可偏废之理已豁然明了。

二、“亲亲”之行——因不失其亲

孔子以“仁”为理想，想重现“致君尧舜上，再使风俗淳”的社会愿景。对于仁，他并没有固定的说法，中庸解“仁者，人也，亲亲为大”。从仁字的构成上理解，这似乎接近仁的本义。因据《说文解字》“親也。从人从二。忎，古文仁从千心。古文仁或从尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故从二。〖注〗忈rén，親，仁愛”。这说明儒家注重人与人之间关系的友爱和谐，尤其是存在血缘关系的群体，所以“亲亲”就构成了人际交往的基础。

“亲亲”的根本在于“孝悌”，一个人在家对父母恪尽孝道，对兄长奉行敬爱，那么他在外的举止进退就可以应对自如。

有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”

子曰：“父在观其志。父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”

从字面来看，“亲亲”之行容易理解成单方面的服从，即子孝父，弟悌兄。然而儒家所讲的“亲亲”其实是主体间的相互行为，父慈子孝、兄友弟恭，这是人之常情的自然流露，它充当了维系家庭伦理的纽带。当人与人的温情善意扩展开来，就会使以家庭血缘为单位的“亲亲”积聚成稳定的社会情感。

所以，子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”

子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”

然而，从现实情况来看，“亲亲”之情难以扩展出血缘群体，墨子就曾针对这种困境批评儒家的利己主义倾向。 “亲亲”之行常被私欲遮蔽，即便将它扩展到社会群体中去，也容易发生扭曲，或者这种情感并不适应其他群体，凡此种种都是“亲亲”理论所面临的问题。虽然儒家希望“道之以德，齐之以礼”，用德礼来约束“亲亲”，这固然是理想化的解决方式，但在社会架构并不稳定的阶段，还需要政策法令的强制性加以匡正。在政法与德礼之间，把握好权衡的效用，与时偕行，就可以发挥政法的作用，勉励“亲亲”之行有序地“推己及人”了。

三、理政之行——礼之用，和为贵

孔子孜孜于周礼复兴，积极入世的心态奠定了后世儒生基本的人生格调。仁作为孔子政治理想的旨归，《学而》篇对“劳心者”的政治行为做了表述，大都倾向于德与礼的结合。

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

上述三章都谈到了劳心者该如何施政的问题，而仁政的施行必然会牵涉上下人员之间的相互联系。所以“亲亲”在劳心者治人的环节中有着重要作用，而亲亲内含孝悌之行，为人伦之德始。所谓慎终追远、民德归厚，说的便是施政者的人伦孝悌发之于政之后所显现的结果。可见“劳心者”的德性修养和具体政策的实行之间确然存在正相关的联系。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”、“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣”，上下之间德性吸引，犹如“德风”与“德草”的关系，所以“劳心者”理政是否顺畅，在于德性修养是否敦厚。“劳心者”德性修养深厚，自然能引导“劳力者”争相效仿，反之， 则不利于民德的修养与教化的施行。

礼在德法之间，相较于德，它多一些规约；相较于法，它少一些强制。礼是人在交往过程中自然形成的基本守则，可以说是潜意识里约定俗成的共性形式。所以，礼对人的影响源自内心而非外部的强制。“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。”礼与人的行为更密切，在作用时更平和，儒家重礼，强调人的自觉性和自主性。所以把礼运用到理政当中，能够提高行政实施的效率。当然，不能因为循礼妨害仁义，所谓“绘事后素”。礼是仁外在的表现形式，最终还是要以仁为依归。在仁礼不能两全的情况下，应该“执中有权”，通达权变，不能因礼废仁。

四、修身之行——切磋琢磨

孔子周游列国，并未实现“仁”的理想政治，最终归因 “命”之使然，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”然而，孔子个体求索的理想人格却得到了升华。这种理想人格的进修之路不像理想政治那样囿于时命，它是一种“为己之学”，可以通过修身来成就自我，即成为君子。孔子不以圣人自居，只认为具备了君子的品格，“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”

“《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。” 成为君子的首要条件即是修养，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。修养既是成为君子所必需的功夫，也是达成君子后的一种境界。这种修身的实践更倾向于德性的涵养。

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”从对立面说明了君子之仁侧重于内质精纯，而并非外表的虚伪矫饰。

曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云，‘如切如磋！如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

可以推想，君子需在平日切己用功，磨炼慎独功夫，道不远人，君子之心就应主敬于道，先立其大。与人交往时，君子要奉行“恕道”——“己所不欲，勿施于人”，与人相违时，反求诸己，这是君子修养德性的紧要处。反求诸己取决于个体生命的自觉，恰恰能够克制遇事寻求外因的怠惰心理。若能笃行这样的内向性省察功夫，心中自然会愈见清明澄澈。儒家早期的道德伦理就是建立在万民具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。但人性在求取物欲的过程中为物欲所役使，如“牛山之木”被斫削，自然难以复原，这也是儒家反对过度求欲的原因，所以说成为君子必然要经过一番修身节制的实践，才能免堕物欲。

五、结语

“行”在《论语·学而》中化自人的日用常行，并非虚无空蹈。它虽然难以达到现代意义的期许，但其中关切自身的人生体验仍然具有感发生命的意义，德性涵养的修行体现了一种良好的共性需求，能够使群体修养品格、变化气质。儒家遭受空谈的非议，与实践品性为人忽视有着密切关联，强调修身之行的实践品性，砥砺前行方能彰显儒家本色，“谁能出不由户？何莫由斯道也？”