安多涉藏地区传统村落社会结构初探——以青海同仁市双朋西乡为例

尕藏杰

（青海民族大学，青海 西宁 810007）

如同语言有语法结构，人类社会也有所谓的社会结构。对于社会结构的概念，每位学者及学派的研究对象和角度不同，阐释及理解也各异。本文首先以功能学派的拉德克利夫·布朗的 “社会结构是在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断配置组合”[1]的定义，以及“人类学家通过研究人的行为和制度的研究可以描述社会结构”[2]的观点，研究涉藏地区传统村落社会组织及人们遵守的行为规范来讨论它的社会结构。其次，通过涂尔干的“研究各种制度、组织和信仰、目的是看它们之间的相互关联，如何在一起维持社会团结的”[3]观点，来探究涉藏地区传统村落社会的千户、长老会和寺院活佛等传统社会组织及精神领袖在村落社会结构中怎样相互维持团结在一起的。再次，著名社会学家皮亚杰的“结构是一种由种种转换规律组成的体系，一个结构包括了三个特性：整体性、转换性和自身调整性”[4]的观念，探讨调查对象的社会结构在整体国家社会变迁中的自身调整和转换过程。

安多涉藏地区村落社会在历史发展过程中形成了独特的结构，社会结构与族群记忆有着紧密关联，这些所谓的族群记忆（曾经是口传的，近代当地知识分子用文字记述成族群历史）的可靠性我们值得怀疑。但本文中不探讨它的真实性，而且通过人类学功能学派的观点，探究建构族群记忆对形成社会结构的作用及功能。

另外，笔者认为要了解藏族村落的社会结构不仅要从社会环境和生计方式等方面探讨，还要从象征村落社会精神层面的山神和寺院等信仰层面探究其对社会结构产生的作用，以及国家整体性的政策制度变革中讨论它的自调性。因此，本文通过剖析村落社会的族群记忆与形成部落社会结构之间的关系，山神和氏族对涉藏地区社会结构的影响以及国家整体性的社会变革等来阐明藏族社会结构的特点。

一、调查区域概要

本文的调查区域为双朋西乡，位于同仁市东南部，距市政府所在地隆务镇有33公里。据2018年调查，双朋西乡共有642户、3627人，全部为藏族。双朋西乡依地形的高低，村落分为双朋西上部落和双朋西下部落。双朋西上部落分布在双朋西乡东南部的高山上，由协知村、宁他村、曲玛尔村、尕秀村、还主村、阔宰村、娘加村、沙索玛村等七个自然村组成。双朋西下部落分布在双朋西乡政府所在地的谷底，由双朋西村组成。

双朋西乡属于涉藏地区传统的半农半牧地区，由于大多村民从事农业和畜牧业两种生产方式，每个家庭都需要大量的劳动力。因此，家庭的劳动力与家庭所拥有的牛羊以及耕地面积具有密切相关。以下介绍各村落的户数与人口规模。

双朋西上部落的曲马尔村有43户，全村人口为290人（2018年调查）。下列表1中列举了笔者进行访谈的39户的家庭人口、家庭辈数、家畜数量以及田地亩数等情况。全村田地935亩，其中150亩作为轮休耕作模式。

表1 曲玛尔村的各家庭人数、牛羊数量及耕地面积

据2018年调查，还主村有69户，全村人口为402人；宁他村有64户，人口为346人；协知村有52户，全村320人；尕秀村有26户，全村198人；阔宰村有42户，全村230人；娘加村有114户，全村510人。笔者在调查中得知双朋西上部落的七个村落从事农业和畜牧业的情况基本相同。

双朋西上部落的土地实行家庭土地承包责任制。草原归部落集体所有制，各村村长和部落长老会把草场按每户人口数量统一分配，各户进行放牧和租借他人，每五年重新分配一次。另外，近几年国家出台保护三江源自然环境等相关政策，每年发放草原补助，这些补助也是各村村长和部落长老会商议后，按部落各户的人口统一分配发放。因此，双朋西上部落在生产方式方面具有半自主和半集体性质。

这种畜牧业的集体生产方式是双朋西上部落乃至安多涉藏地区维持传统社会结构的重要因素。安多涉藏地区村落民众的主要经济收入来源于畜牧业，而从事畜牧业，就一定要遵从部落长老会为首的传统社会组织所规定的规章制度，例如，调查地区每五年统一分配草场以及每年春夏秋冬草场放牧迁移的时间等，如不遵从会受到一定的惩罚。此外，每五年统一分配草场时，打破了村落集体性，按照部落为单位统一分配，促进了部落民众之间的认同和团结。这也避免了部落内部草场纠纷的发生，利于部落畜牧业的有序进行和部落社会的稳定，传统的长老会等社会组织也发挥着应有的社会功能，这也是传统的社会结构能够维持的重要因素。

续表：

二、族群记忆与社会结构

人类社会在漫长的发展过程中，为了增强部落和族群内部的凝聚力和认同感，有意识地建构一些部落或族群共同的历史记忆。在这些共同的历史记忆下，部落内部形成相互之间具有紧密联系的社会结构。人类学家埃温思·普理查德在其名著《努尔人》中提到，“在东非的努尔人中，忘记一些祖先或特别记得一些祖先，是他们家族发展与分化的原则”。[5]许多民族志资料显示，已忘记或虚构祖先来重新整合族群范围，在人类社会中是普遍的现象。笔者在调查双朋西上下部落的历史和社会结构中发现，该部落的历史记忆与部落社会结构有紧密的联系，以下通过历史资料来梳理部落族群记忆与社会结构的形成过程。

据资料显示，双朋西上下部落的祖先追溯至12世纪阿里地区的双拉巴·土丹旺布家族。该家族是米拉日巴大师的四大弟子之一的旺曲格多杰的信徒，受到旺曲格多杰的指示，于1103年（《双朋西上部落》中记载）双拉巴·土丹旺布家族及其氏族从西藏阿里长途爬涉来到现居住的双朋西乡，后来双拉巴·土丹旺布家族的规模不断扩大，其子孙后代形成了双朋西上下部落的各村落。①

《热贡族谱》等史书中对双拉巴·土丹旺布家族后代形成双朋西上下部落的各村落史有如下记载（见图1）：

图1 族群记忆中的双朋西上部落七村落形成结构图

作为双朋西上下部落的祖先双拉巴·土丹旺布、二儿子双拉·红保旦增和孙子叶希南杰及其子孙等形成了还主村；母亲希撒·廓姆才吉和大儿子双拉·土丹多杰和孙子喇嘛南杰及其子孙形成了双朋西村；双拉·土丹多杰孙子南杰多杰及其子孙形成了协知村；双拉巴·土丹旺布的女儿李卓措和女婿希擦·廓洛及其子孙形成了曲马尔村；后来女婿希擦·廓洛和他二儿子才太加分家后形成了阔宰村；双拉巴·土丹旺布的最小儿子久美土丹和子孙形成了宁他村。另外，娘家村和尕秀村是外来部落所形成的村落，在历史发展过程中加入双朋西上部落的共同体。

关于这段祖先的历史记忆，相关资料记载大体一致。这主要是《双朋西上部落史》和《双朋西下部落史》引用了《热贡族谱》中的这段祖先的历史记忆。例如，《热贡族谱》中记载1103年双拉巴·土丹旺布家族及其氏族从西藏阿里启程前往青海，1116年到达现居住的双朋西乡的族源记忆和历史年代，在《双朋西下部落史》《双朋西上部落史》《热贡族谱》中的叙述如出一辙，均从《热贡族谱》的引用。本文对这段祖先历史和年代不做详细考证，主要探究其对部落社会结构形成的作用。

王明珂认为，“共同起源单方面历史记忆以追溯人们的共同血缘起始，来仿真并唤起族群成员们的根基性情感联系。我们可称之为‘根基历史’这是普遍存在于人类社会中的一种历史记忆形式”。[6]这种以共同的祖先和血缘继承关系的“根基历史”不仅存在很多人类社会，安多涉藏地区的大部分部落历史中也普遍存在“共同起源”的历史记忆。例如，中根千枝在对青海果洛地区的三果洛部落的研究中指出：“三果洛是指上果洛·昂欠本、中果洛·阿什姜本、下果洛·班玛本等部落，原本是从同一个祖先分离出来的”。[7]洲塔认为，安多涉藏地区部落内部或跨地区的部落之间普遍有“共同祖先”的历史记忆。[8]

安多涉藏地区从9世纪吐蕃王朝灭亡后，部落间各自为政，且连年发生草原纠纷，为了加强部落内部凝聚力和共同抗争与外族之间的资源竞争力，安多涉藏地区普遍产生了“共同起源”的历史记忆，通过这些历史记忆形成了部落头人和长老会等特有的社会结构。

此种“共同祖先”的历史记忆中隐喻着“遵守”“团结”“区分”与“对抗”等部落内外的社会关系。首先，部落内部要遵从称之为共同祖先的部落头人家族的统治，服从于共同的社会组织体系的社会结构。其次，部落内部村落之间不仅以兄弟祖先故事为历史记忆，增强村落之间和个体之间的团结与合作，还通过日常生活中频繁往来和相互扶持等方式强化情感纽带。再次，借助部落内部和外部之间的区分，从而加强部落内部的凝聚力和认同感，以及部落人的情感归属。最后，树立与外部之间争夺资源的敌对关系，利用共同祖先的历史记忆，共同抗争与外部族群间的自然资源的争夺，建立共同维护部落资源和共享本地资源的关系。

在调查中发现“共同祖先”的族群记忆立足于部落社会的根基是土地资源的集体所有形式，由于土地资源集体所有制把部落内部村民间的经济利益捏合在一起。换句话说，部落集团的土地资源安全关乎部落民众的切身利益，与外部抗争自然资源中发挥其集团内部最大的凝聚力时，不仅要树立共同的经济利益，更要建立共同的情感纽带，因此，安多涉藏地区乃至人类社会很多群体中普遍存在“共同起源”的根基历史。这种“共同起源”历史记忆从小到氏族或家族，大到部落或宗族及地域，甚至是民族或国家中都发挥着应有的社会功能，它利于区分和认同部落内部人与外部人，增强人们对所属群体的情感和认同。

三、村落社会结构中的红保、长老会和氏族（措哇）的职能

双朋西上部落社会结构中主要有部落头人（红保dpon po）、氏族（’o ba）、长老会（bskos pa bsmshes）、吉哇（spyi pa）和秋达（phyugbdg）等藏族社会中的传统社会组织，这些组织在村落社会中发挥着独有的社会功能，对村落社会的稳定发展起到了较大作用。该部落头人的产生与部落共同起源的集体记忆密切相关，部落头人产生于称之为部落共同祖先的双拉巴·土丹旺布家族。历史发展过程中该部落家族与西藏地方政府以及中央王朝之间，在宗教和政治方面频繁的互动中稳固了部落头人的权力。依据部落的发展史，从12世纪双拉巴·土丹旺布家族迁移至双朋西地方开始至今，该家族产生了30位部落头人，这些部落头人的执政年代和主要贡献（见表2）。

表2 历代部落头人（红保）的表格

从表2可知，1271年双朋西上部落第五代红保官却才让赴拉萨朝圣，被当时管理涉藏地区的萨迦本钦释迦桑布授予千户封号，从此称之为双朋千户。1311年第七代红保诺日尖参准备赴内地参加元朝第四位皇帝元仁宗的登基大典时患病去世。第十一代部落红保噶嘉才让赴内地拜见明太祖朱元璋，封赏官职外，准予修建千户衙门；1398年64岁时，再赴内地参加明惠宗的登基大典。1427年第十三代部落红保仁青嘉措跟随同仁地区的隆务囊索，赴内地拜见明仁宗，封赏官职。民国时期政府注意提拔部落内部开始兴起的畜牧主阶级，冷落和弱化部落头人的权力。红保家族和部落畜牧主家族之间发生婚姻纠纷，第二十五代红保扎西南杰被畜牧主家族杀害，其家族成员不得不迁移至部落邻地，投靠邻近部落数十年。中华人民共和国成立后，政府注重该地区的部落内部稳定和部落头人的社会职能，新政府了解该情况后，把部落头人家族请回原部落，授予部落头人的官职发挥其社会职能，目前为止，部落头人在部落社会发挥着一定的职能。如现任第三十代红保的官却扎西，在1998年与邻地刚察乡（刚察部落）之间发生草原纠纷时，以他为首的各大队书记、村长和部落长老会等作为双朋西上部落代表，邀请甘肃的赛仓活佛解决了部落之间的纠纷。

历代部落红保在该地区担任国家权力的代言人角色，被中央王朝封赏官职并准予修建千户衙门，以此来实行国家权力对乡村社会的治理。同时部落头人通过修建寺庙，装扮成与寺院活佛和守护神等宗教神灵有特殊关系的人物，对自身权威增添神圣性。因此，在中央王朝和宗教人士的扶持下，头人在部落社会中树立了政治的权威性和宗教层面的神圣性，从而更加巩固以部落头人为首的社会结构。

因扮演国家权力的代言人角色，部落头人的权力时常受到国家政体的社会变革和政策制度的影响。雍正四年，清王朝对青海涉藏地区各部清查户口，委任千、百户等官职时，双朋千户的权力和官爵受到削弱。民国时期，青海地方军阀大力扶持畜牧主在部落社会中的权力，冷落和削弱了双朋千户的权威；因深受国家政体改革影响，部落头人家族开始衰落，经济地位被新兴的畜牧主代替，部落头人失去在部落中的威信。这表明部落社会结构在国家整体变革的影响具有自调型。

双朋西上部落的长老会是作为部落头人统治部落民众和协调部落内部事物的得力助手，在村落社会中其作用不可忽视。

双朋西上部落的传统长老会一共由14位长老，由曲马尔村等每个村落选派2位长老组成的。长老会的主要职责是协助部落头人解决部落内部或外部的事物。关于长老会的职能，有学者认为：“干保（长老）职务往往是有部落最基层的群众中有威信的年长者担任，经过民主选举后产生，再由若干个或几十个干保组成‘干保议事会（长老会）’，……其职责范围包括制定全体部落成员遵循的乡规乡约；处理部落内部的日常琐碎杂事；部落头人在决策大事时，也往往通过干保议事会，征求干保们的意见，了解部民群众的愿望，……部落中不可或缺的一级组织形式”[9]。笔者在调查过程中也发现双朋西上部落的长老会职能与其相一致，成为部落社会稳定发展过程中不可或缺的社会组织。

据调查，曲马尔村曾经选举长老时，必须从村落的每个氏族（措哇）中选举。首先要了解藏族村落社会的氏族组织形式和特点。《藏族社会制度研究》中有如此叙述：“这是藏族部落组织的最低层次，……藏文中并无统一名称，……相比而言‘日科尔’②较流行。……主要表现在：其一，人（数）少。通常为20—30户，……最少则只有几户。其二，辖区小。……在农业区，日科尔仅限于同一村落范围之内。……日科尔往往具有某种血缘关系”[10]。所调查村落中的氏族也具有与上述著作中叙述的特点，如曲马尔村落由乌兹（Bu rdzi）氏族、迈久（Med jigs）氏族和噶哇（Sgr ba）氏族组成，2018年时乌兹氏族有20余户和100多人口；迈久氏族只有3户；噶哇氏族有25户，180多人口。相传三个氏族都是村落共同祖先李卓措和女婿希擦·廓洛的后代，具有共同的血缘关系。以前在曲马尔村选派双朋西上部落长老会成员时，由于迈久措哇户数较少，又附属于乌兹氏族。因此，曾经曲马尔村落就从乌兹氏族和噶哇氏族中选派长老会成员（见图2）。

图2表明，曲马尔村落和还主村等调查村落的氏族组织也具有同一祖先的历史记忆。村落社会中的部落组织、村落组织和氏族组织等各层级的社会组织具有共同祖先的集体记忆，这些记忆加强了每层级社会组织内部成员间的认同及团结。因而，整个村落社会在漫长的历史发展过程中形成了比较稳固的社会结构，由部落头人、长老会、秋达（草原和田地的管理员）、吉哇（村落和寺院年中宗教礼仪的协办者）等组成。

图2 调查地区村落氏族起源结构图

部落成员遵守一定的部落社会的制度，遵从部落千户、长老会和寺院活佛等社会组织的领导。由此，村落社会结构可以用拉德克利夫·布朗的“社会结构是在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断配置组合”[11]来解释，部落社会中以站在权力结构顶层的部落头人为首，协同与基层百姓选举产生“长老会”，共同商议部落内部一切事宜。部落头人由于中央王朝的封赏官职等原因具有家族世袭性质，但长老会具有民主选举形式，每三年在村落氏族中选举换届一次，“秋达”和“吉哇”是每年每家每户轮流担任。因此，村落社会在遵守一定社会制度下，具有人的不断配置组合的性质。

另外，历代中央王朝的国家权利无法延伸到乡村社会各角落的背景下，乡村社会的集团内外发生社会纠纷时，时常需要掌握地方性知识并在当地社会权利文化网络中占有一定社会地位的人或组织协助当地执法者维持社会秩序，如内地的乡绅或族长等属于此类，同样在安多涉藏地区由长老会发挥着相应的社会职能。

四、村落社会结构与宗教信仰关系

调查地区有藏传佛教和山神等两种信仰体系，山神信仰是否属于藏传佛教，学术界具有很大争论，但山神信仰和藏传佛教的寺院活佛制度对村落社会结构具有很大影响。用涂尔干的“研究各种制度、组织和信仰、目的是看它们之间的相互关联，如何在一起维持社会的团结的”观点，讨论共同祖先等族群记忆外，守护神和寺院活佛等宗教信仰对维持社会结构中各级社会组织之间的团结，坚固村落社会结构发挥着重要作用。

山神信仰是青藏高原和喜玛拉雅南麓地区普遍存在的宗教文化现象。在藏族文化视域中，山神藏语称其为“域拉希达”，就是以山为地标的具有固定信仰和祭祀圈的祖籍地域守护神。作为山神祭坛的拉孜一般置于具有地标性的山顶或垭口，作基于血缘和地缘关系的氏族（措哇）或部落联盟组织（措青或隆巴）共同的标志和象征。[12]山神信仰在当地藏族社会的社会结合中的重要作用不可小视[13]。因此，调查地域的山神信仰和山神祭祀会对阐明其在当地社会结构的稳定运行中起到的作用非常关键。

调查地区的双朋西上部落七个村落中，各氏族有代表自己的守护神，村落有整体统一的山神，部落头人家族也有自己的守护神。有关部落头人家族的山神的来历，在部落历史文献中记载，第七代部落头人诺日尖参从安多涉藏地区请来最大的守护神宗喀神山，供奉为头人家族以及双朋西上部落的守护神。所调查村落每年大年初三，以部落头人家族为首，全村男性上山祭祀部落头人家族的山神，祈求整个部落的社会安定及牛羊和农作物的丰收。祭祀完后，在山脚下全村人载歌载舞，增加人与人之间的感情，在法师的说教下加强村里或部落内部团结。

此外，每年大年初一或初二，头人家族守护神降神于村落法师体内，到部落头人家及第七代诺日红保家族拜年祈祷部落的风调雨顺。总之，部落头人家族的山神既是头人家族的守护神，也是整个部落的守护神，也可以说是精神世界中部落头人的代表和权利的拥护者。因此，通过法师和祭祀等活动，村落山神在信仰层面巩固以部落头人和长老会为首的村落传统社会结构。

调查地区还有藏传佛教的信仰，这主要表现在部落寺院和活佛体系的信仰。双朋西上部落有柳腊寺（Lug r dgon ba）和榭贡（Shel dgon）两座寺院，其中柳腊寺是第五代部落头人官却才让修建的，该寺院由部落头人为首的部落民众供养。寺院规章制度是部落头人和寺院长老会规定及其监督实施。缘此也称之为头人家的家庙。由于僧人戒律和规章制度的

实施不够，寺院僧人逐渐较少，寺院开始没落。第十九代部落头人旦正嘉措于1744年把寺院献给第一世曲马尔活佛阿旺更登扎西嘉措③，由该活佛系统主持柳腊寺。但至今部落头人在该寺院有职位和影响力，寺院至今在大经堂保留着头人的座位，每年年初部落民众对祈愿大法会的布施时，部落头人也会得到相应布施。

有关部落地区的政教合一的功能和形式方面，在《中国藏族部落制度》中作如下记载：“藏族部落地区更普遍的是区域性的政教合一，虽然政权和神权不完全掌握在一人手中，但他们可以通过种种途径达到有效的结合，发挥政教合一的作用”。该书中部落头人和寺院之间的管理方式，分了几类，该调查地区的管理模式符合书中第二类“头人控制寺院”的类型。“寺院所在地属于原来属于部落头人的，可以说是头人的领地；寺僧来源于部落，僧人曾经是头人的属民；有些寺院纯粹是部落头人筹借经费、组织人力修建起来的。所以头人和寺院之间形成一种特殊的关系，而头人凭借这些特殊关系和便利条件染指寺院。有的部落头人直接兼任寺院重要任务，……”[14]部落头人染指寺院，控制教权，并把自己打扮成与宗教有关的特殊人物，给自己的政权加上神圣的光圈，借助藏传佛教“神佛”和守护神的威灵从精神层面统治部落成员，已达到世俗权力所不能达到的目的。同时，从政治权利层面和精神层面维护自己的社会地位，坚固部落头人为首的社会结构的稳定性和神圣性。因此，藏传佛教和山神信仰对以部落头人为首的社会结构的维持起到了一定的思想基础，尤其是寺院活佛和部落头人等宗教上层和世俗统治者之间的结合或配合，对安多涉藏地区部落社会结构的顺利运行及根置于部落社会中起到了较好作用。

五、结 语

传统的安多地方与其他涉藏地区不同，社会阶层中没有贵族和寺院等三大领主，也不存在康区德格王和囊谦王一样的地方性大政权，而是分散的各部落政权。但各部落政权的社会结构是头人与寺院活佛、长老会等关系所组成的，其中部落头人借用中央王朝的政治以及地方性的宗教和文化权威树立了自我为首的社会组织结构。换句话说，部落头人在中央王朝的政治加封中确立了部落政权的合法性，妆扮成与宗教神灵有关的特殊人物后，给自己的政治权威增加了神圣的光环。这也是部落头人为首的社会结构长期存在于安多涉藏地区的重要原因。在形成部落头人为首的社会结构过程中，“共同祖先”的族群记忆打下了坚实的情感及思想基础，山神和寺院活佛等宗教信仰捏合并巩固了社会结构中各社会组织和制度之间的团结和维持。

探讨安多涉藏地区传统社会结构的形成，不仅需从时间和空间的角度审视它独特的社会结构及其变迁，尤其是它在国家整体社会制度变化中的自调型和适应性特征。还应从安多涉藏地区所处的地理环境中加以讨论。例如，安多涉藏地区处于汉藏交接地，从古至今是多民族交往交流交融的地区，也深受中央王朝的政治影响。用杜赞奇的国家权力深入乡村社会的经纪人观点，部落头人是中央王朝在边疆地区的代言人，扮演国家权力在乡村社会中的执行者和代理人角色。但不同于乡绅阶层的国家权力代言人，部落头人利用寺院活佛和法师等宗教人士，对自身权威赋予神权光环。因此，安多涉藏地区的社会结构是政治和宗教关系网所形成的，部落头人和寺院活佛，守护神，长老会之间有紧密的利益与文化网络关系。草原集体所有制的经济基础决定了部落民众永远无条件服从于部落社会结构的特点。

通过对双朋西乡的深入调研，解析了安多涉藏地区特有社会结构，探明了共同的经济基础和宗教信仰使得长老会等社会组织在村落社会中发挥着重要作用。这种社会结构可能维持一段时间，因为，这与畜牧业的集体生产方式、族群记忆和宗教信仰等因素有关，还与村落社会的教育发展程度密切相关。近年来，村落社会的受教育程度不断提升，使得很多年轻人放弃了从事传统的畜牧业，选择了公务员等职业，从事餐饮业和外出打工的愈多，使得这些年轻人脱离传统社会结构的制约，走出村落、部落的区域性社会组织网络，走向国家管理体制。

注释：

①关于双朋西上下部落的历史，主要参考了宏奇、尼达主编《热贡族谱》，由民族出版社2010年出版；双朋西上部落历史编写组编写《双朋西上部落史》，由甘肃民族出版社2012年出版；雪拉·万玛航青《青海同仁县双朋西村落史》，由甘肃民族出版社2007年出版。

②调查村落和笔者家乡等农区称之为“措哇”。

③第一世曲马尔活佛阿旺更登扎西嘉措出生于双朋西上部落的曲马尔村，除第四世以外，其余的全都诞生于该部落内部。