新世纪乡土小说中的民俗书写与乡村文化变迁

2021-10-01周鹏

扬子江评论 2021年5期

周鹏

所谓民俗，“即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”。a民俗在长期的传承与扩布过程中将会展现出一个民族的文化基因与符码，与此同时，美国民俗学家阿尔切·泰勒也曾指出：“民俗与文学的一致性是一个显然的事实。”b中国乡土小说自肇始之初就与民俗有着密切的关联性，事实上，“‘五四以来的中国乡土小说无不把风俗画和风情画作为重要的叙事元素，以此剖析国民精神文化结构，探究中国社会现代化进程中的文化变革之路”。c新世纪以降，伴随着工业化建设的推进与城市化扩展的加速，中国乡村社会正在經历一场从“乡土中国到城乡中国”d的时代遽变，乡村的“虚空化”成了一个不可逆的时代趋势。同时，作为乡村文化承载体之一的乡村民俗也出现了巨大的变化，因为当乡村社会被纳入城市化发展的一体化轨道之后，传统的乡风民俗或面临着前所未有的冲击，或在现代经济模式的围困中逐渐解体并消散，亦有部分民俗被人们所摒弃，同时亦有一些民俗在城市化的进程中被改造后得以保留。这一系列变化之于新世纪中国乡土小说的影响也是显而易见的，即“作为乡土小说艺术形态标志的‘三画四彩中的‘三画，在一定程度趋于消隐之后，又出人意料地成为浓墨重彩描绘的对象”。e在新世纪乡土小说对于诸多乡风民俗的书写中，我们不但可以透视处于社会转型阶段的传统乡村文化的蜕变，也可以从文学的视角观览新世纪以来中国乡村文化变迁与建构中的诸多困惑。

一

传统意义上的乡村逐渐走向“虚空化”是无法否认的事实，正如柳冬妩所言：“对很多人来说，‘乡间这个词语已经死亡。不管是发达的地区的‘城中村，还是内陆的‘空心村，他们都失去了乡村的灵魂和财宝，内容和形式。一无所有，赤裸在大地上。”f赵本夫的小说《即将消失的村庄》（《时代文学》2003年第4期）直接以“即将消失”明示了传统村庄以及传统民俗文化的时代境遇。在十年时间内，溪口村没有一座新建的房屋，“在经历了无数岁月之后，房屋一年年陈旧、破损、漏风漏雨，最后一座座倒塌。轰隆一声，冒一股尘烟，就意味着这一家从溪口村彻底消失了。每倒塌一座房屋，村长老乔就去看一下，就像每迁走一户人家，他都要去送一下，这是他的职责”。作为一村之长，老乔对溪口村有着根植于内心的热爱和归属感，这种情感是世代累积的“安土重迁”的民俗观念所赋予传统农民们的一种对于村庄和房屋的难以割舍的情怀与眷恋。如果将老乔对于村中房屋的感情，与《创业史》中梁三老汉所梦想的能够早日建起自己的砖瓦房，以及《李顺大造屋》中李顺大为建造自己的房子而经历多次磨难却初心不改的行为相比对，我们就可以发现，这种植根于血液中的对于房屋的钟情与崇拜实际上正是对传统文化中“成家立业”这一民俗观念的践行。在传统民俗文化中，立业的根基显然是建构在土地之上的农业生产，而成家的基础则是能够为家庭成员建成一座遮风避雨以及显示身份与地位的房屋。正因如此，在老一辈溪口村人的民俗文化观念中，外出打工赚钱的终极旨归即是能够回乡建屋并以此光耀门楣。但是伴随着“地之子”们不断进城的步伐，“安土重迁”与“成家立业”的传统民俗观念也随着溪口村的衰落而逐渐消解。无论是曹乃谦《最后的村庄》中的“二十一村”、罗伟章《大嫂谣》中的老君山下的“清溪河村”，还是贾平凹《秦腔》中的清风街都处于传统村庄走向衰败的过程中。

传统村庄的衰败与消解必然导致其所承载的传统民俗文化的解体，这一问题在新世纪乡土小说中体现在民间技艺的后继无人这一现象中。无论是贾平凹《秦腔》中一语双关的“秦腔”技艺的后继无人，抑或是盛可以《息壤》中隐含着义务为广大村民们服务性质的“阉鸡”技艺的濒临失传，抑或是迟子建《额尔古纳河右岸》中行将消逝的萨满仪式，都是新世纪乡土小说之于传统民俗技艺传承断裂所做出的文学回应。而在贵州籍作家肖江虹的作品中，民间技艺在传承断裂后所造成的文化层面的失陷则有着更加深刻的文化隐喻。

在《百鸟朝凤》（《当代》2016年第6期）中，生活在恶劣自然环境中的村民得以在村庄中稳定生存并世代传承的基础，正是熔铸在广大村民们血液中互帮互助的文化基因。这种文化基因的具象化表现即为独具村庄文化特征的民俗技艺。在无双镇，唢呐技艺是对逝者生前言行的一种有效规范与约束，因此只有在生前为广大村民们做出过重要贡献的德高望重的长者，在去世后才有资格请乐师为其在葬礼中独奏《百鸟朝凤》。与此同时，“这个曲子是唢呐人的看家本领，一代弟子只传授一个人，这个人必须是天赋高，德行好的，学会了这个曲子，那是十分荣耀的事情，这个曲子只在白事上用，受用的人也要口碑极好才行，否则是不配享用这个曲子的。”正因如此，村庄中的基层干部以及乡村能人都会主动投身到村庄的集体事业中，从而造福于民，以获得广大村民们的认可。是故，火庄的焦老师因为生前为村里的教育事业付出了终生的精力，在焦老师的葬礼上，在其学生的跪拜礼中，焦师傅为其独奏了《百鸟朝凤》。火庄的老支书因其生前参加过抗美援朝战争，为了保家卫国曾流血负伤，在担任村支书期间为了带领村民们修路曾被山石压断过四根肋骨，故而他也获得了焦师傅为其在葬礼上独奏《百鸟朝凤》的礼遇。

从这一角度审视，唢呐演奏这一民俗技艺的传承实则蕴含了两种文化规约精神。其一，是对弟子们的德行与吃苦耐劳精神的严格要求。在初到师父家中学艺时，游天鸣的资质明显略逊于师弟蓝玉。然而，焦师傅却“情理之中意料之外”地选择了游天明作为唢呐技艺的传承者。在两代班主交接的“传声”仪式中，焦师傅开释了大家心中的疑惑。在焦师傅看来，游天明最大的优势即是吃苦耐劳且孝顺的品质，焦师傅认为只有具备了这两种品质的人才能够将唢呐技艺传承下去。其次，唢呐仪式的规格隐喻了生者对逝者德行的要求。在传统的演奏中，唢呐师傅只会为德高望重的逝者独奏《百鸟朝凤》，而普通人的葬礼则只能以四台（四人）、六台（六人）、八台（八人）规格的唢呐乐队演奏普通的乐曲予以缅怀。因此，唢呐技艺传承中所包蕴的规格与要求实际上正是对于生者行为的一种非强制性的民间规范。然而，伴随着现代化娱乐方式的侵入，传统的唢呐乐队则失去了表演的机会。在老马的葬礼上，来自城市的乐队以流行歌曲和摇滚乐代替唢呐乐曲，这无疑昭示了作为约束人言行的传统民俗文化已经逐渐失去了规约效应，这就与无双镇的消逝形成了互文参照的效应。

无独有偶，在肖江虹的另一部作品《蛊镇》中，蛊镇因为地理环境恶劣导致了村民和外界交流沟通的困难，正因如此，蛊镇的蛊师的代际传承尤为重要。在广大村民们的观念中，蛊师是兼具了治病救人的医生和德高望重的乡村调解人的双重身份，换言之，蛊师实质上是宗族权威与基层干部的结合体。追本溯源，蛊师之所以能够获得如此崇高的社会地位，显然和其所掌握的制蛊技艺有着直接的关联性。因为，蛊师所制作的看似法力无边的蛊药实则是以草药所配制的传统中药，而且他对于村民们的救治是建立在无偿的基础之上，以蛊入药，以药救人，无偿服务，这就构成了一个传统乡村社会自给自足的生存闭环，满足了在物质相对匮乏的年代乡村大众求医问药的需求，这种互帮互助的蛊药文化实则是传统乡村所赖以生存的文化根基。但是随着广大青年进入城市并接触了各种现代化娱乐方式后，本应作为蛊师传承者的细崽却拒绝传承制作蛊药这一民俗技艺，最终，在制蛊文化失传的背景下，蛊镇的存在显然就失去了基础。

毋庸置疑，民俗文化的解体其实也和广大农民进城之后脱离了既定的生活方式有着直接的关联性。在传统的乡村社会中，人与动物的关系始终是一种和谐伴生的民俗文化传统。在陈仓的《猪的眼泪》中，进城定居的父亲饲养了一只小猪，但是小猪在城市遇到了极大的生存危机。在农村，只要四处都是猪草，随便打几捆就可以养猪;但是在城市，“花园里有树有花有草，却没有野菜”，这种草不能吃，“就是拿手摸一下，就被扎得心慌意乱”。不但吃，连住也有问题，“得照顾人的情绪，要考虑到猪和人的关系”;更何况女主人动不动就把猪当作自己的发泄对象，虐待动物。父亲无可奈何，只有回家养猪。海桀的《莫日根》也是如此。鄂伦春人定居之后，昔日所有的生活痕迹都逐渐在日常生活中消退。桦皮船被放入博物馆里收藏，猎枪要被派出所集中保管。至于如何敬神、如何猎熊，如何对待山里的动物，年轻一代鄂伦春人已经与之绝缘。莫日根的儿子莫希那想按照鄂伦春人的传统送给未婚妻一只狍子当作聘礼，但当他扛着狍子送给未婚妻时，女方异常愤怒，并认为他在猎杀动物。更让莫希那感到羞耻的是，他所狩猎的并非野生而是驯养的狍子，因为莫希那已经无法辨认野生狍子的长相了。此时的莫日根无比懊丧，在对昔日生活的缅怀中，他对本民族民俗文化的衰退束手无策，只能顺应时势。

与此同时，现代经济模式的介入对于传统民俗文化的冲击显然也是难以被忽视的，进而导致了广大村民的思想出现了极大的混乱。肖江虹的《傩面》生动地描绘了这一现实。在世代传承的过程中，傩村的傩师兼具了两个身份。秦安顺作为村庄中的傩师还承担了傩仪面具的制作任务，傩师在傩戏面具的制作传统中，只有将面具请上神龛、进行开光才算完成了整个过程，并能够用以进行平安傩、延寿傩、离别傩等仪式。作为村中年轻一代的代表，梁兴富对傩仪面具的历史文化价值以及傩仪中所蕴藉的文化规约功能并无学习与传承的兴趣，因为他发现城里人只对这些“丑怪丑怪”的面具的外形感兴趣。故而，他不顾傩仪面具的神圣性，将秦安顺制作的傩仪面具带到城市售卖。为了哄抬物价，他全然不顾傩戏面具所具有的文化约束力，信口开河地编造出镇宅童子这一荒诞不经的傩仪人物，并吹嘘这一面具的神力堪比菩萨。对于顾客们来说，他们并不在乎这个面具有无“神力”，他们所关注的只是这些面具样式的怪异所引发的陌生化效果。至此，傩仪以及面具所具有的文化约束作用已经被卖家和顾客的不严肃态度所彻底消解。

二

新世纪乡土小说在关注民俗技艺的消解之外，也在一众作品中体察到以婚丧礼俗为代表的相关民俗现象在现代化的冲击之下逐渐走向解体的过程中，二者背后所隐伏的文化约束力的逐渐式微乃至消失，这些作品集中关注了传统婚恋习俗中男女双方对婚姻的重视程度的改变，以及传统葬礼习俗中“孝文化”的解构。

首先，是传统婚姻习俗的变化背后所隐藏的婚恋危机。婚姻是“维系人类自身繁衍和社会延续的最基本的制度和活动”。g婚姻中的民俗文化包括婚姻的形态和婚姻的礼仪，实质上，婚姻正是男女双方对彼此的忠诚与责任以及专一程度的集中体现。但是伴随着传统婚姻习俗中责任与专一理念的逐渐消解，女性和男性对于婚姻的责任感与忠誠度显然面临着危机。因为在传统的乡土社会中，婚姻关系的稳定是建构稳固的“熟人社会”的根基，众多婚姻习俗的终极旨归即是维护家庭关系的稳定。在新世纪以来的乡土小说中，传统婚姻习俗的逐渐解体导致了个体价值观念的扭曲乃至异化。

在东西《篡改的命》中，贺小文是一名来自乡村的女性，进城后她进入了张惠的洗脚城工作，在同事们高收入的诱惑之下，贺小文对于婚姻的忠诚理念逐渐发生了动摇。在她看来，自己的同事只要放下尊严就能够获得高额的经济收入，在这一理念的驱使下，贺小文抛弃了对婚姻的忠诚，甚至突破了道德的底线，最终走上了出卖身体的道路。如果说贺小文突破道德的底线是其主动选择的结果，那么叶弥《月亮的温泉》中的谷青凤的遭遇则更加无奈。谷青凤是一名勤勤恳恳的农村妇女，游手好闲、好吃懒做的丈夫却丝毫不体恤妻子的辛苦，反而将家里的贫穷归咎于妻子的无能。在看到同村的女性通过进城出卖身体获得了丰厚的回报后，丈夫竟然强迫妻子进城出卖身体。在阎连科的《柳乡长》中，为了改善本地落后的经济面貌，柳乡长不仅鼓励村里的年轻女性进城出卖身体，甚至还鼓励广大村民向在娱乐城担任总经理的槐花学习，在他的观念中，对婚姻的忠诚与专一显然不及唾手可得的金钱与经济指标的增长更加实际。在胡培玉的《边缘人》中，杜幸福的儿子杜粮食则认为在当下的社会，赚钱是最重要的任务，至于赚钱的手段是否符合传统的道德伦理则无需顾虑，因此他将家中的闲置房屋全部提供给失足女性作为卖淫的场所，他则从中获取了丰厚的回报。实际上，在新世纪乡土小说中，以出卖身体改善经济条件的女性形象并不在少数，以香罗（付秀莹《陌上》）、孟夷纯（贾平凹《高兴》）、桃儿（关仁山《麦河》）、王梅（胡学文《一个谜面有几个谜底》）、明慧（邵丽《明慧的圣诞》）为代表的一系列作品中的女性形象甚至已经从最初的被迫出卖身体的被损害者“晋升”为带领同村女性出卖身体的领导者。换言之，她们的行为已经从被动置换为主动，由此观之，传统的婚恋习俗背后所隐伏的道德约束力显然已经被逐渐消解。

其次，新世纪乡土小说对丧葬礼俗中蕴含的礼仪规范所面临的时代危机进行了深入开掘。“葬礼等民间仪式是农民文化实践的载体。农民在文化实践中习得并传承着这个古老民族的人生理念、生存智慧和做人之道。”h中国葬礼中的民俗仪式对于传统的孝道文化有着直接的呈示，新世纪乡土小说则关注到葬礼仪式中传统民俗逐渐失去约束力所带来的传统孝道文化的解体。在迟子建的《群山之巅》中，龙盏镇的习俗是当老年人去世后，年幼体弱的孩子如果环绕老年人的棺材行走，就可以祛病增寿，而逝者的家属也会对此表示歡迎。张老太的子女们在其生前并不孝顺，无论是对其饮食费用的克扣抑或是不允许她和老李头再婚，都没有遵循李老太的意愿。在李老太去世后，她的儿子们却要向那些环绕棺材行走的孩子家长每人收取五十块的费用。这些子女在母亲生前并没有尽到赡养义务，在母亲去世后却意图在代表“孝”文化的葬礼上获取经济利益，不可谓不讽刺。而在艾伟的《小姐们》中，大姐因为从事出卖身体的工作，母亲以之为家族耻辱，所以在二十多年的时间里从未允许大姐进入家门。母亲逝世后，大姐不但回到了家中，甚至将她所带领的在城市出卖身体的几个女性也带到了母亲的葬礼上，至此，传统丧葬礼俗的权威性在现代化进程中被破解，“一个禁欲的丧祭场所变成了带有都市色彩的欲望场所”。i

毋庸讳言，几乎每一个关注乡土的作家都不得不面对乡土社会在时代转型期所出现的诸多问题，诚如狄更斯所言，“那是最美好的时代，那是最糟糕的时代;那是智慧的年代，那是愚蠢的年代;那是信任的时期，那是怀疑的时期”。j从经济的角度上来说，当前的中国乡土社会正处于一个前所未有的发展高峰期。1978年中国的城市化率约为17.8%;2012年中国城镇人口首次突破了50%;2020年末常住人口城镇化率超过60%。k在快速发展的过程中，大众所面对的社会进度显然与自身的适应速度存在着诸多的差距。孟德拉斯在考察法国农民的精神状况时发现：“在缓慢变化的社会，人们更为关切的是维护传统，而不是弹性和适应，当这种社会和处在这种社会中的人们必须跟上迅速变化的工业社会的节奏时，他们就茫然不知所措了。一切机构、一切社会机制和心理机制都必须要改变，人格结构必须要重组。”l在当下的中国亦是如此。作家们在摹绘现实乡土的同时，也在为文学乡土中以民俗文化为代表的乡村传统文化的解体而痛心疾首。在李佩甫的《城的灯》中，作者对于主人公冯家昌的背信弃义行为混杂着同情理解以及愤恨。但是他并没有否定冯家昌对于现代城市文化以及高质量生活的追求。他只是谴责冯家昌对刘汉香的背信弃义和冯家昌兄弟在城市生活中的不择手段。为了平衡这种“拉斯迪涅”式人物造就的文化创伤，李佩甫虚构了刘汉香的生活轨迹。刘汉香以“香姑”知名，但是这类人物因过度善良而“近伪”。无论是周大新的《湖光山色》抑或蒋子龙的《农民帝国》，新世纪以来的这一系列作品实际上都是出于善恶观念的冲突而人为设置了旷开田和郭存先的最终结局。事实上，从整个情节来说，如果旷开田和郭存先没有违背法律，只从道德层面对二者进行谴责显然是无力的，所以作者只能在书中尽可能地以议论来呈现出“恶有恶报”的质朴观念。

三

新世纪乡土小说对于民俗的书写，归根结底是要由表及里地呈示社会转型期乡村文化价值观念在重构过程中所出现的混乱。而这一问题与其说是民俗文化自身所面临的困境，毋宁说是“从乡土中国到城乡中国”m这一阶段城乡之间关系的矛盾在乡风民俗这一载体上的体现。所以，新世纪乡土小说在书写传统民俗文化所依托的生存土壤遭遇危机以及传统民俗文化所蕴含的文化约束力逐渐式微的同时，显然也在以积极的态度思考传统民俗文化与处于转型阶段的乡村社会相适应的可能性。

广大作家首先以乡村的发展进度与传统民俗的适应性相对比，从而在作品中逐渐呈现出一部分传统民俗的消亡是具有强烈进步意义的。例如在焦冲的《原生家庭》中，朱小辉和乔美琪在婚后和双方原生家庭接触时产生了巨大的文化冲突。朱小辉的父母为了招待省亲的大伯杀了家里的黑狗，乔美琪大怒，掀翻盘子且愤然出走;妹妹朱小彤的婚姻不幸福，乔美琪支持小姑子离婚，被婆家指责。乔美琪怀孕时，全家把她当成女皇看待，但生下女儿后，无论是公婆还是丈夫都失望至极。受过现代教育的乔美琪难以忍受这种令人窒息的传统婚姻，毅然决然地离开了这个家庭。通过乔美琪的行为，朱小辉意识到自己的狭隘和愚昧，并以自身行动改变了既有的观念。这部作品最突出之处在于其并没有陷入常规性的代际冲突之中，而是通过两个年轻人的自我成长和探索，最终摒弃了传统民俗中以性别歧视观念为代表的落后的文化意识。

与《原生家庭》类似，肖江虹在《百鸟朝凤》《蛊镇》《悬棺》《傩面》等系列作品中，都塑造了一种面临着“最后一个”传承人危机的民俗文化现象。事实上，肖江虹对这一现象有着清醒的认知，在他看来，“很多东西消亡后，往往替代品出现，这是历史发展的规律”。n例如，《悬棺》中攀崖技艺的传承具有两个作用：其一，在物质匮乏的年代可以帮助广大村民们攀登高崖获得燕粪用以种植庄稼。其二，攀崖师父可以在教授徒弟攀崖技艺的过程中向其传授保护鹰燕的人与自然和谐共存的理念。来向南在知晓燕窝的价值后，盗采了几十个到城里售卖，村民得知消息后，并没有按照传民俗规矩对来向南实施断腕的酷刑。原因有二：其一，保护自然环境以及鹰燕生存巢穴的族规是形成于生产力并不发达的传统农业社会，当燕子峡的居民们在精准扶贫工程的帮扶下将要异地搬迁的时侯，燕粪之于农业生产显然已经失去了功能性。其二，传统族规中将偷盗者断腕的酷刑和现代法律相悖，故而这一酷刑已经不具备实施的法理依据，因此，攀崖技艺所包含的民俗规矩的破除显然是与现代文明以及法律法规相适应的。

在理性审视传统民俗文化消逝这一现象的同时，新世纪乡土小说作家也在发掘传统民俗文化之于个人以及家庭的文化激励作用。在肖江虹的《家谱》中，作者明晰了在乡土社会中家谱所具有的“详世序明支派”的作用，与此同时，家谱也会对家族先辈的优秀与光辉事迹进行记录并宣传以激励后人，并将某些祖辈的恶劣事迹一并记载从而能够警示后辈。也就是说虽然家谱记载的是生者的“生前事”，但却关乎着逝者的“身后名”，因此在具有“超稳定”结构形态的乡土社会中就可以对族人的言行举止产生积极正向的引导以及不成文的约束。是故，修写“族谱”这一看似顺理成章的民俗行为之于家族凝聚力的提升以及生者言行举止的约束有着直接的效用。由此而见，一些传统的民俗依旧有着自身的活力。例如，在赵大河的《姑父的葬礼》中，作为“不同政见者”的姑父，生前得罪了村霸王家。王家围堵出殡的道路，双方对峙僵持，最后由乡干部出面，搬掉了石头。出殡时，大家喜气洋洋，“与其说是送葬，倒不如说是一次凯旋”。由此，我们可以发现，传统民俗的运行显然与乡村基层政治的运行有着直接的关联性。

与此同时，悟空的《初心》（《收获》2015年第2期）表现出民俗文化已经超越了其本身所具有的文化内涵和经济实用性，其实际上是提供了对个体的情感的慰藉。作品中，当地的布依族因为水库淹没田地，不得不离开自己的本乡本土，在城市中利用自己的民俗特色来经营旅游经济。对于外地的游客来说，这是猎奇。但是对于进城多年的绍捌来说，阿依酒店的民俗项目唤起了他的文化记忆。绍捌想念自己的故土，想念自己的民族语言和兄弟姐妹们在一起热热闹闹跳舞唱山歌的气氛，而这些是汉族妻子不懂得也不理解的。所以绍捌忍无可忍，离婚再娶。他在婚礼上，完整地再现了布依族的传统民俗仪式。对于他来说，民俗文化是他的精神家园。然而他也知道，如果布依族村民停滞于之前的生活状态，那么族人将会深陷贫困而被鄙视。因为他们兄弟的汉族妻子认为布依族的山歌就是调情，甚至于妯娌们一起闲聊时，都说“布依族的女孩子不规矩，婚前不贞洁，第一胎都不能在屋子里生产，得到娘家马棚里去生孩子。”由此，绍捌既为本民族的民俗成为大家的消费对象而伤心，又清醒地承认新婚妻子扩大民俗旅游的合理性。

在城市化的进程中，传统民俗文化除了可以提供经济来源之外，究竟应该何去何从？基于此，新世纪乡土小说也在探索其提供文化资源的可能性。阿来的《云中记》在某种程度上给出了答案。祭师阿巴其实并不懂得传统苯教的祭祀仪式，他大部分的祭祀知识来自政府所举办的非物质文化遗产学习班。但是当云中村在地震之后不能重建、所有村民都搬迁下山、村子随时面临再次崩塌的危险时，阿巴却毅然决然地上山了。他遵循瓦约乡的习俗，和朋友互相“告诉”;用柳枝蘸上溪水，浑身上下抽打一遍为自己“洗澡”;用传统的方式告慰村中的亡灵，为鬼魂“施食”。所有人都知道阿巴此去九死一生，但却无人能劝阿巴下山，包括他作为副乡长的外甥仁钦。仁钦理解舅舅的情感，宁可自己受上级处分、承受失去唯一至亲的痛苦，也支持舅舅的做法。由此可见，民俗在很大程度上也成了传统民族文化再生的根源。

从上述角度审视，书写处于转型期的乡村民俗文化其实并不只是一个对即将逝去的文化传统进行感喟与哀婉的过程，它实际上是在以文学的方式找寻如何重构传统文化的时代之问。自中国乡土小说发轫伊始，就承担着两方面的任务，即“最能寻觅到揭示民族文化劣根性的描写点，亦最能张扬‘五四的‘个性解放之精神”。o及至新世纪，以民俗为切入点从而管中窥豹，中国乡土小说作家们已经尽可能地在体察与透视处于时代转型阶段的传统价值观念和精神的危机，甚至于他们也在试图干预文本中人物的命运进程。但是，从另一方面审视，广大作家们并没有能力创作出致敬乡土小说肇始阶段的张扬“个性”的作品。从根本上来说，民俗是文化记忆的复现，“对于文化记忆来说，重要的不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史。我们也可以这么说，在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成了神话。神话是具有奠基意义的历史，这段历史被讲述，是因为可以以起源时期为依据对当下进行解释”。p归根结底，城市化的浪潮与工业化的扩张冲击了传统乡村的“超稳定”结构形态，“安土重迁”观念的被打破也导致了广大农民群体从聚集于乡村的生活模式向城乡混居转变，是故，传统的民俗文化已经难以在传统的生活模式中进行延展与承续。基于此，新世纪中国乡土小说显然应该把传统民俗文化作为民族文化建构的资源之一来考虑，恰如沈从文一样，在衰败的湘西之中，寻找可以建构“神性”的文学人物。与此同时，传统民俗文化也不应该仅仅作为广大作家感慨哀叹的对象，也应该成为时代文化的构成因素之一。而这，其实也是新世纪乡土小说在当下所应该承担的一种使命。

【注释】

a 钟敬文主编：《民俗学概论》，高等教育出版社2010年版，第3页。

b[美]阿尔切·泰勒：《民俗与文学研究者》，[美]阿兰·邓迪斯编：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版，第54页。

ce丁帆：《中国乡土小说的世纪转型研究》，人民文学出版社2013年版，第91页、85页。

dm刘守英、王一鸽：《从乡土中国到城乡中国——中国转型的乡村变迁视角》，《管理世界》2018年第10期。

f柳冬妩：《城中村：拼命抱住最后一些土》，《读书》2005年第2期。

g鐘敬文：《民俗学概论》，高等教育出版社2010年版，第133页。

h贺雪峰：《新乡土中国》，北京大学出版社2013年版，第41页。

i徐德明：《“乡下人进城”的文学叙述》，《文学评论》2005年第1期。

j[英]查尔斯·狄更斯：《双城记》，孙法理译，译林出版社2012年版，第3页。

k《中华人民共和国2020年国民经济与社会发展统计公报》，http：//www.stats.gov.cn/tjsj/zxfb./202102/t20210227_1814154.html

l[法]H·孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社2005年版，第49页。