在“文明”的诉求中诠释“武士道”

[收稿日期] 2021-04-29

[基金项目] 牡丹江师范学院青年学术骨干项目“梁启超‘中国武士道’思想与明治武士道思想比较研究”（编号GG2018011）;黑龙江省属高校基本科研业务费项目“维新派生死观研究”（编号：1353MSYYB028）。

[作者简介] 杜品（1981-），女，辽宁沈阳人，牡丹江师范学院历史与文化学院副教授。

① 戴宇认为，《武士道》一书是新渡户面向西方世界的诉求与告白，以为日本辩护的立场，消除西方世界对日本所抱有的“偏见”和“误解”。参见戴宇：《面向西方世界的诉求与告白——新渡户稻造的〈武士道〉与明治日本》，《东北亚论坛》2013年第4期。唐利国认为，强调武士道与西方伦理的共性，是新渡户武士道与明治日本主流武士道论者的典型区别。《武士道》为日本军事胜利提供了理论性的说明，由此也使新渡户成为了“新日本”的代言人。参见唐利国：《论武士道与日本军国主义——传统的再编与抵抗的失败》，《贵州大学学报（社会科学版）》2009年第1期。张崑将则探讨了新渡户武士道思想与基督教义的关系，认为其具有“基武相嵌”的伦理色彩。参见张崑将：《电光影里斩春风：武士道分流与渗透的新诠释》，台北：台大出版中心，2016年，第146—148页。关于梁启超武士道思想，陈继东认为，“中国之武士道”是梁啟超展开民族认同、国家再造的武器，其目的在于鼓舞民族精神。参见陈继东：《在中国发现武士道——梁启超的尝试》，《台湾东亚文明研究学刊》2010年第2期。

[内容摘要] 19世纪末至20世纪初，西方“文明论”盛行，中日两国也分别遭遇了西方“文明”话语霸权的质疑。如何与欧美“文明”世界建立趋利避害的关系框架，为国家发展捕捉时机，衍生出了新渡户稻造与梁启超的“武士道论”。两个“武士道论”的相同之处在于，二者都将武士道看作本民族的传统精神，但需要重新诠释为民族文化传统，寻求与西方文化的同一性，拉近与本国与欧美的距离，接纳西方“文明”。不同国度、不同视角与立场使两部武士道著作呈现出核心观念与著述风格上的差异。这种差异与二者诉求对象不同、本人经历不同有关，从根本上说，则源于中日两国近代在生存环境、国际地位以及国家发展面临的不同课题。

[关键词] 文明;新渡户稻造;梁启超;武士道

[文献标识码] A  [文章编号] 1674-6201（2021）02-0010-09

19世纪中期至20世纪初，欧美“文明论”风行东亚。“文明”不仅用来解释西方国家的器物先进、国力强大的原因，也成为西方与非西方国家之间的进化程度差别、文化优劣的标识。在欧美文明冲击下，被视为“半文明”“半开化”的中国与日本，不可避免地汇入“文明”化的潮流之中。同时，西方文明的“话语霸权”，也激发了中日两国知识精英对民族传统与文化精神的自觉维护。日本的教育家新渡户稻造（以下简称新渡户）与中国的启蒙思想家梁启超为其中的佼佼者。

1899年，在美国宾夕法尼亚州疗养的新渡户用英文著成《武士道：日本之魂》（Bushido，The Soul of Japan）一书，并在费城出版。翌年，裳华房出版日文版。1905年日俄战争期间，日军出乎国际媒体的预测连战连胜，击败俄国的战斗精神震惊世界。一时间，新渡户的《武士道：日本之魂》一书（以下略称《武士道》），成了打开日本人精神世界的大门，引起西方世界关注，被译成德语、捷克语、波兰语、法语等多国语言出版，成为世界了解日本文化的代表性著作。1904年，日俄战争在中国辽东开战，清政府居然宣称“中立”。当时流亡在日本的梁启超备受刺激，疾书《中国之武士道》一书，杨度、蒋由智作序，由上海广智书局单独成册发行，一时颇为畅销。1916年，收录于商务印书馆出版的《饮冰室文集》。

已有的研究成果表明，新渡户与梁启超的“武士道论”均强调武士道为本民族所固有传统道德。其中，新渡户的《武士道》侧重于向欧美解说日本人的心灵世界;梁启超的《中国之武士道》则认为武士道是民族认同、国家再造的产物。①以上研究分别以新渡户或梁启超的“武士道论”为分析对象，展开议论，但将两种“武士道论”加以系统比较研究的成果尚告阙如。关于两部著作的比较研究，多为片段式的比较，尚缺少整体性的比较。见于张晓明：《梁启超与新渡户稻造忠义思想的重叠与再构——从“程婴、公孙杵臼”到“菅原道真的故事”》，《日本学研究》2015年。有鉴于此，本文拟就甲午战争背景下两种“武士道论”的出台、两者的同异之处及其原因分析等问题展开分析。

一、甲午战争与两个“武士道论”的出台

1894—1895年甲午战争爆发，日本获胜与清朝战败的结果出乎国际社会的预料，引起各国的高度关注。在这场颠覆传统东亚国际秩序的战争中，“文明”一度成为欧美列强观战与日本挑起战争的话语工具。日本以“文明国”自居，明治天皇睦仁将发动侵略战争的目的美化成“惟朕即位以来，于兹二十有余年，求文明之化于平和之治”，对清战争成了“文明”之举。王芸生：《六十年来中国与日本》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第83页。启蒙思想家福泽谕吉将甲午战争歪曲为“文明与野蛮、光明与黑暗之间的战争”，声称日军是在“为世界文明而战”。福澤諭吉：《福澤諭吉全集》第14巻，東京：岩波書店，1960年，第500頁。日本“文明”、中国“野蛮”的舆论宣传，为其侵略行为披上了“文明”的外衣。欧美列强则基于维护在东亚的利益考虑，以“文明”裁判者自居，不断调整对中日两国的政策。

甲午战争爆发后，列强表面上宣布“中立”，作壁上观，实际上基于各自立场，处心积虑地拉偏架。英国在开战前与日本签订新的《航海通商条约》，撤销不平等条款，给日本以急需的外交支持，目的是为对抗沙俄拉拢日本;美国与沙俄则扮演避免战争的调停角色，让清廷感恩戴德，为扩大在华殖民权益打下伏笔。随着日军获胜、战局明朗化，西方国家迅速承认了日本的强国身份，并将日本的胜利说成是全盘学习欧洲文明的结果，沾沾自喜地宣称，自明治维新这“一场不寻常的革命后”，“依照天皇的命令，日本决心摈弃自己的文明，去拥抱欧洲文明”万国报馆编：《甲午：120年前的西方媒体观察》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第247页。。换言之，在欧美列强看来，日本的胜利是其对西方“文明”全面引进与成功模仿的结果。

然而，日军非人的战争行动与扩张野心，还是刺激了欧美媒体，“日军野蛮论”与“日本威胁论”先后出台。1894年11月，日军对旅顺老城的平民进行了四天三夜的大屠杀事件，数万男女老幼陈尸街头。日军的屠城，充分暴露了其残忍、野蛮的侵略本性。12月20日，《世界报》头版整版报道了随军记者克里尔曼对大屠杀的报道。“这已经不是文明与野蛮之间的纠葛，而是日本撕下了一直戴着的假面具，在最后的四天期间，文明在征服军的脚下被蹂躏。”井上晴树：《旅顺大屠杀》，朴龙根译，大连：大连出版社，2001年，第52页。克里尔曼的报道在西方舆论界迅速传播，“日本野蛮论”不胫而走。1895年10月，日本驻朝鲜公使三浦梧楼策划了日本浪人、朝鲜人残杀闵妃的“乙未事件”。日本公使及暴徒灭绝人性的残忍，震动欧美舆论。“乙未事件”为“日军野蛮论”提供了新的例证。1896年2月，高宗李熙带领太后、皇子躲进俄国驻朝鲜公使馆的“俄馆播迁”事件使日本“文明”国的国际形象，再次受到国际舆论的普遍质疑，令日本政府狼狈不堪。

正当欧美的“日军野蛮论”还在喧嚣之中，“日本威胁论”又抢占了风头。之所以如此，其一，因为日本联合舰队在黄海海战的勇猛狠斗与北洋舰队的败退，刺激了关注战场动向的欧美舆论。1895年2月2日，英国《帕尔摩报》载文质疑，“发生在东方的海战给我们带来什么？我们现在必须面对一个新的东方强国！最近的胜利可能会使它更加好斗”万国报馆编：《甲午：120年前的西方媒体观察》，第246页。。日本作为东亚海上强国的崛起，引发了欧美的不安，“日本威胁论”应运而生。

其二，由于日本军舰介入美国吞并夏威夷的行动。1893年1月，美国策动了颠覆夏威夷女王统治的政变，拼凑了一个傀儡政权“夏威夷共和国”。消息传到东京，日本为表示对美国吞并夏威夷的不满，乘机展示海军实力，遂借口保护日侨，采取对抗行动。2月，东乡平八郎指挥“浪速”舰驶入火奴鲁鲁港，与美国的“波士坦”舰形成对峙。1897年1月，美国扶植下的“夏威夷共和国”拒绝接受千余名日本新移民，新移民被迫乘日本轮船返回。日本与夏威夷当局的关系迅速恶化并紧张化。3月，“浪速”舰再次驶入火奴鲁鲁港，迫使夏威夷当局赔偿日本轮船公司的损失。6月，美国与“夏威夷共和国”达成合并条约，并送交国会批准。日本政府以其商业利益受到威胁为由，向美国政府提出强烈抗议。9月，“浪速”舰返回。日本两次派出战舰前往夏威夷，虽未阻止美国的吞并行动，但也体现了在太平洋的存在感。日本的举动，引起美国的警觉，海军部收到不少“日本威胁论”的报告书。其中一份报告书认为，日本的扩张是必然的，如果俄国阻断了它北进的道路，日本必然会南进或东进，威胁美国的安全。

如何消除“日军野蛮论”与“日本威胁论”恶劣印象，回应西方媒体对日本的质疑，争取欧美把日本当成自己人，接纳新崛起的“文明国”日本加入欧美列强俱乐部等多种考虑，是新渡户动笔撰述著《武士道》的重要动机。在《武士道》的序言中，新渡户从德·拉维莱先生质疑日本“没有宗教”以及 “怎样进行道德教育”新渡户稻造：《武士道》，张俊彦译，北京：商务印书馆，1993年，第3页。谈起，表明“写这本小书的直接动机”是回答他的白人妻子“经常问我如此这般的思想和风俗为什么会在日本普遍流行、理由何在而引起的”新渡户稻造：《武士道》，第3页。。新渡户面对西方的质疑，著述《武士道》为攀附欧美制造舆论。在书中，他宣称武士道类似西方的骑士道，将两个似是而非的军人道德相提并论。进而，又将武士道的内涵无限扩大，宣称“知识的以及道德的日本，直接间接都是武士道的产物”新渡户稻造：《武士道》，第91页。。通过解读武士道，展现日本传统文化的文明与优雅，故意抹杀与欧美的文化差距。

与日本的处境不同，甲午战败后，中国的国际地位急剧下降。欧美国家对中国愈加轻视。列强竞相开动舆论宣传机器，将中国污名化。1896年10月，英国人主办的上海英文报纸《字林西报》发表文章，讥讽败于日本人之手的中国人为“Sick man of East”的文章，炮制“东亚病夫”论。此种辱华论调，构成“中国崩溃论”的底色，其实质是为进一步瓜分中国制造合理借口。在西方的话语霸权下，中国传统文化被描绘成走向“文明”进化的障碍，懦弱则是中国传统文化的典型印象。美国记者拉尔夫说：“我对设宴款待我的中国官员们说，他们最大的麻烦是缺乏爱国精神、对国家的责任感以及团结一致，同仇敌忾的意愿和能力。”万国报馆编：《甲午：120年前的西方媒体观察》，第111页。在场的中国官员对此直白的说三道四，居然选择了沉默。

与此同时，甲午战败也促成了知识精英的觉醒，康有为等维新派兴办强学会，呼吁师日变法，掀起维新运动。然而戊戌变法历时仅103天就被西太后镇压，谭嗣同等六君子血溅菜市口，梁启超、康有为等被迫流亡海外。如何自强雪耻，使中国有尊严地复兴，是梁启超流亡日本期间昼思夜想的大问题。

在流亡日本初期，西方将世界划分为不同等级的“文明论”成为梁启超观察问题的一个视角：“泰西学者，分世界人类为三级。一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。国之治乱，常与其文野之度相比例。而文野之分，恒以国中全部之人为定断，非一二人之力所能强夺而假借也。”梁启超：《自由书·文野三界之别》，《梁启超全集》（第2册），北京：中国人民大学出版社，2018年，第52页。为此，梁启超急切地呼唤中国从“半开化”走向“文明”。在福泽谕吉“文明论”的影响下，梁启超进一步认为，西方“文明”的根本在于“文明之精神”，“所谓精神者何？即国民之元气是矣”梁启超：《国民十大元气论》，《梁启超全集》（第2册），第218页。。因此，改造国民性，培育具有近代文明精神的新民，成为梁启超这一时期思考的重心。

将“文明”与“尚武”精神相关联，一方面來自梁启超对世界形势的认知，另一方面则来自明治维新使日本变强的刺激。通过观察世界大势，梁启超认为列国竞争、征伐推动了文明的进化，“竞争者，进化之母也;战事者，文明之媒也”梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《梁启超全集》（第2册），第206—207页。。故而，要避免在国际竞争中被“劣汰”的命运，就要主动参与竞争，进化为“文明”国。明治时代日本的武力崛起，提供了典型的范例，武士道与尚武则是成功的秘诀。梁启超说，“我东邻之日本，其人数仅当我十分之一耳，然其人剽疾轻死，日取其所谓武士道、大和魂者，发挥而光大之……彼日本区区三岛，兴立仅三十年耳，顾乃能一战胜我，取威定霸，屹然雄立于东洋之上也。曰：惟尚武故。”梁启超随后指出，列强磨刀霍霍指向中国，“我不速拔文弱之病根，一雪不武之积耻，20世纪竞争之场，宁复有支那人种立足之地哉！”梁启超：《新民说·论尚武》，《梁启超全集》（第2册），第629页。

欲拔除甲午战争暴露的“文弱之病根”，就要提倡尚武精神。在梁启超看来，“尚武者国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也”梁启超：《新民说·论尚武》，《梁启超全集》（第2册），第624页。。由此，作为国民之元气的“尚武”不仅与“文明”发生了关联，而且构成维系“文明”的基点。换言之，“尚武”是迈向“文明”的精神动力。通过两乡的械斗，梁启超找到了“尚武”与“中国武士道之种子”，梁启超：《自由书·中国魂安在乎》，《梁启超全集》（第2册），第90页。催生出编写新著的冲动。1904年，日俄战争爆发后，在日本军人“忠君爱国”、蛮勇嗜杀、威压俄军战斗意志的“武士道”精神进一步刺激下，梁启超借用“武士道”之名，着手编著《中国之武士道》一书。梁氏著此书的目的，在于呼唤中国人的尚武精神与爱国心，力挺中华民族于世界民族之林。

二、“文明”诉求中的“武士道”传统再造

新渡户的《武士道》一书共十七章，内容包括作为道德体系的武士道、武士道的渊源、义勇仁礼诚等武士道的德目、武士的教育和训练、自杀及复仇的制度、刀——武士之魂、妇女的教育及其地位、武士道的熏陶、武士道的生命力、武士道的将来等。新渡户解释了武士道的内涵以及其源出神道、佛教与儒学的思想渊源，列举了以儒学五伦五常为基础的道德理念，介绍了武士生活及其成长与培训，预测了武士道的未来以及武士道影响的持续性和永久性等。值得注意的是，新渡户并未陷入空洞的说教，而是结合日本文化传统、著名的历史人物与事件，生动活泼地解说日本人的精神世界、文化特点和武士道，说明武士道与骑士道的别无二致，拉近西方人与日本的精神距离。

梁启超的《中国之武士道》则由蒋智由、杨度和梁启超分别所作三篇序文、凡例与正文组成。正文为从《史记》《春秋左传》《说苑》《吕氏春秋》等十三种古籍中收集整理出来的资料摘编。以孔子为首，至朱家、剧孟、郭解为止，共列43个子题，77位历史人物。在每个子题之末，以“新史氏曰”的方式加以评议，点明梁氏对尚武、仁义道德、舍生取义等中国武士道的理解。

首先，两部《武士道》最大的相同之处，是均将“武士道”概括为民族文化的核心要素。新渡户言道，“武士道，如同它的象征樱花一样，是日本土地上固有的花朵。”新渡户稻造：《武士道》，第13页。梁启超认为，“中国之武士道”的源头远在上古，即“我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），北京：中国人民大学出版社，2018年，第628页。。自黄帝以降，积淀成中华民族的尚武精神传统。

为了说明武士道为本民族的固有之物，新渡户与梁启超都追溯了“武士道”的历史渊源。新渡户认为，武士道“乃是要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原则的规章”，这些道德原则不是历史上某个人的个人意志的产物，“而是经过数十年、数百年的武士生活的有机发展”，新渡户稻造：《武士道》，第15页。才逐渐形成。武士道“兴起于12世纪末，和源赖朝称霸是同一个时代”新渡户稻造：《武士道》，第15页。。在频繁的战争中，荣誉、特权与责任意识使武士阶级逐渐形成了“共同的行为准则”新渡户稻造：《武士道》，第16页。。当日本历史进入割据、混战的战国时代，武士道塑造了日本民族的个性。这些个性如同“丹纳所称赞”的“16世纪的意大利人”那样，具有“勇敢的独创力、迅速作出决定和拼死地去着手的习惯、实践和耐苦的伟大能力”新渡户稻造：《武士道》，第22页。。

同样，为证明未见传统典籍记载的武士道是中国的固有之物，在《中国之武士道自识》中，梁启超认为在中华民族形成的过程中，民族之间的生存竞争塑造出了五方民俗皆好气任侠的精神风气。这一精神风气又通过个人与社会的交互作用，最终形成了中国民族的尚武基因与第一天性。他说，“中国民族之武，其最初之天性也。中国民族之不武，则第二天性也”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），第628页。。梁启超认为，春秋战国时的霸国政治，“推其致霸之由，其始皆缘与他族杂处，日相压迫，相侵略，非刻刻振厉，无以图存”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），第629页。，从而使中国之武士道得以兴起。武士道与春秋战国时期的霸国政治相始终。“春秋时代，霸国初起，始形成武士道之一種风气。战国时代，霸国极盛，武士道亦极盛。”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），第632页。至于中国之武士道在其后的历史上湮灭无闻的原因，梁启超则归咎于秦汉以后的大一统专制制度的摧残。“呜呼！我民族武德之斫丧，则自统一专制政体之行始矣。统一专制政体务在使天下皆弱，惟一人独强，然后志乃得逞。”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），第631页。

对于中国武德斫丧的原因分析问题，在《新民说·论尚武》中，梁启超明确提出国人柔懦不武的病因有四：国势之一统、儒教之流失、霸者之摧荡与习俗之濡染。在《中国之武士道》中，梁启超则只保留了“国势之一统与霸者之摧荡”两项，而删掉了对儒家思想与传统习俗的批评，这一改动似乎也只能从他的写作目的加以理解。最终，梁启超建构出了一个兴起于春秋战国时期，湮灭于秦汉大一统时代的中国武士系谱，作为对“泰西日本人常言，中国之历史，不武之历史也。中国之民族，不武之民族也”梁启超：《中国之武士道自识》，《梁启超全集》（第4册），第628页。的说辞的有力反驳。

其次，新渡户与梁启超均以西方“文明”为基本参照，强调“道德”的同质性，混淆西东，借此消解传统文化与西方文化之间的隔阂。新渡户认为武士道与西方的骑士道是同一性质之物。为此，他反驳了西方学者认为东方不存在类似于骑士道制度的观点，认为这是“由于可悲地缺乏有关远东的知识”而造成的。新渡户稻造：《武士道》，第13页。随后，他指出“武士道”与骑士道都起源于封建制。在战争中形成的专职武士阶层，“其词义有如古英语的chiht（knecht、knight、骑士），意味着卫士或随从”，也类似于欧洲中古史中的“斗士”新渡户稻造：《武士道》，第15—16页。。思想渊源上，如同基督教为骑士注入了“宗教、战争和光荣”三个灵魂一样，佛教、神道与儒学，也为武士道注入了宗教关怀与道德伦理的灵魂。新渡户稻造：《武士道》，第17页。最终，“武士道”与骑士道塑造出了同样的民族个性，“在亚洲大陆，说到那里的人就会谈到那里的平原，而在日本和欧洲，却特别是以山岳来作为人的代表”新渡户稻造：《武士道》，第22页。。

梁启超认为，尚武精神不是日本兴起的特例，而是欧洲的普遍历史现象。在《新民说·论尚武》一文中，梁启超指出，古代的斯巴达、近代的德意志、俄罗斯都以强劲的尚武之风崛起于世。为《中国之武士道》作序的杨度同样认为，中国之武士道、日本武士道与西方人道应等同视之。“此其道与西洋各国所谓人道（Humanity）者本无以异，西人以此问题竞争战斗而死者，史不可胜述，惟其名不如武士道之名有轻死尚侠之意焉。”杨度：《中国之武士道·杨叙》，《梁启超全集》（第五卷），北京：北京出版社，1999年，第1378页。可见，梁启超与杨度都认为，尚武精神显现于古今中外的历史之中，是具有普遍性的道德。

新渡户在诠释武士道的德目时，经常在与西方道德对比中，以西方的道德术语来解读武士道。他视武士道中的“仁”，为最高位的“德中之王”。新渡户解释说，“仁”就是“爱、宽容、爱情、同情、怜悯”等诸种美德，也是“人的精神属性中最高尚的东西”新渡户稻造：《武士道》，第29页。。由此，武士道的“仁”之德与基督教的“爱的教导”有了共鸣。同时，“仁”又因“武士之情”具有了与亚当·斯密的道德哲学同样的“同情心”的基础。对于这一发现，新渡户感慨道：“一个国家关于武士荣誉的信条，竟然如此紧密地与别国有关训条相一致，实在令人惊异。”新渡户稻造：《武士道》，第32页。

类似的沟通西东的视角，也体现在其他德目的诠释之中。例如，新渡户认为德川光国对“勇”的理解，符合柏拉图对“勇气”的定义，即“西方在道德的勇气与肉体的勇气之间所作的区别，我国国民在很久以前便已承认了”新渡户稻造：《武士道》，第26页。。再如，关于“忠义”的理念，是“由于国家是先于个人而存在的，个人作为国家的一部分及其中的一分子而诞生出来的，因而个人就应该为国家，或者为它的合法的掌权者，去生去死”新渡户稻造：《武士道》，第54页。。新渡户认为，这样的“忠义观”与亚里士多德及近代西方社会学家的理解相一致。至于“克己”的理想，“就是达到德谟克里特称为至高至善的euthymia的境界”新渡户稻造：《武士道》，第65页。。

甚至对于在西方看来极具野蛮性的日本传统，如自杀、复仇等问题，新渡户指出，这些传统同样存在于西方的历史之中，甚至与西方的近代科学分享着共同的原理。新渡户认为日本武士的剖腹习俗源于“日本人中间流行的、灵魂寓于腹部的信仰”，而这一观点，与笛卡尔提出的灵魂存在于松果腺的学说相类似。新渡户稻造：《武士道》，第67页。至于复仇制度，则“曾经在一切民族中流行过，而且直到今天也并没有完全废除”，因为“复仇中有着足以满足人们正义感的东西”新渡户稻造：《武士道》，第73页。。“正义”则无疑是最为普遍的道德伦理。

经过一番对日本与欧洲文化的对照比較，新渡户得出结论，武士道的德行与西方文明本质相同。“当研究武士道所浸润的各种德行的时候，我们曾从欧洲的典籍中引用了一些来做比较和例证，可以看到没有哪一个特性能够称得起是武士道的专有遗产。”新渡户稻造：《武士道》，第94页。也就是说，武士道德与西方道德具有同质的构成要素。

梁启超在归纳“中国之武士道”的德目时，同样将近代西方的道德观念投射于历史传统之中。他从先民之武德中，归纳出了“中国之武士道”的信条：“国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想，而当时社会上普通之习性也。”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第631页。在上述信条中，梁启超认为“中国之武士道”精神主要包括：爱国主义精神、名誉理念、道义原则、责任意识与人格尊严等等，这些精神恰恰是“新民”所应具备的近代公民道德，也是传统道德与近代欧洲文明的接榫之处。

在《中国之武士道》的“曹沫、弘演”一节中，梁启超将古人的忠君情结解读为对国家的忠诚与爱国心。“曹子一怒以安国家定社稷，伟哉！”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第575页。弘演则“以一死动强邻，使国家亡而不亡，是则非为独夫死，为国民死也”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第576页。。在“庆郑、魏绛”一节中，梁启超则突出了“有罪不逃刑”的意义，强调的是忠于职守的责任意识。“李离”一节，则突出了法治的精神，“以死殉职守，以死殉法律，勇之至也。是真能得法治国之精神哉！”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第580页。对于“中国之武士道”之“勇”，梁启超的解释显然也脱离了传统“勇”德的范畴，“忠于职任，能尽义务，不畏强御，不枉所掌者，是谓大勇”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第586页。。这一解释使“勇”具有了近代文明公德的内涵。

在《中国之武士道》中，梁启超突出了个人名誉与国家名誉、利益之间的选择。在“子囊”一节中，他认为“既牺牲其名誉以捍国民目前之患，复牺牲其身命以为国家百年之计，非真爱国者能如是耶？”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第591页。可见，梁启超是在近代的国民、国家关系框架内对传统道德加以解读的，“先国家之急而后私仇”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第603页。构成了国民国家关系的基本准则。他认为，“今日寡廉鲜耻之国民，以此药之最良。”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第582页。统观全书，梁启超是立足于近代欧美国民、国家关系的角度，来诠释中国尚武的传统。对此，陈继东认为，《中国之武士道》的德目，“与其说是历史武士所自觉到的‘武士信仰’，毋宁说是梁启超以其身处的时代所开出的武士道德纲目，是他所期待出现的能改变危弱中国命运的当代武士的条件和品格”陈继东：《在中国发现武士道——梁启超的尝试》，《台湾东亚文明研究学刊》2010年第2期。。换言之，梁启超所追溯的“中国之武士道”，就是近代国家观念框架中的“新民”所应具备的私德与公德。

三、两个“武士道论”在文明视角下的差异

毕竟是不同国度、不同视角和不同立场的著述，两个“武士道论”之间，还存在若干差异。在新渡户的笔下，突出日本武士道即“大和魂”的优雅与文明，成为其“武士道论”的核心观点。他强调日本武士道为“一个国家的国民之魂”新渡户稻造：《武士道》，第94页。，须臾不可缺失。在《武士道》一书的末尾，新渡户对武士道的未来充满自信，也不乏隐忧。他认为，在进入“文明”阶段的日本，武士道仍然是传统文化中最珍贵的遗产，“而现在的使命就是保护这个遗产，使古来的精神一点一划也不受损害，未来的使命则是扩大其范围，在人生的一切行动和关系中加以应用”新渡户稻造：《武士道》，第104页。。新渡户强调，在推进西方“文明”的同时，继承和发扬“武士道”传统、呼唤并弘扬民族精神，才是当下日本最为根本的精神课题。

为使欧美理解并接纳日本的武士道，新渡户不惜将“大和魂”置入基督教的神圣光圈之中。他认为，作为较小的道德体系的武士道，在未来需要与更为强大的精神力量的整合。身为基督教信徒的新渡户自然认为基督教为更强大的精神伦理力量。因此，即使未来的武士道被“西化”为基督教武士道的新形式，也在所不惜。因为武士道的精神内核依然不会消失，“它的武勇的以及文德的教诲作为体系也许会毁灭，但是它的光辉、它的光荣，将会越过这些废墟而永世长存”新渡户稻造：《武士道》，第105页。。换言之，武士道的“光辉”“光荣”将与基督教融为一体，无论西东。

与此不同，梁启超为武士道在中国的湮灭无闻而痛心疾首，其“武士道论”主旨仅在“尚武”二字，即对尚武精神作了最大的强调，并以此为重振民族精神的利器。他认为，当前的世界局势已发生变化，为“中国之武士道”的复生带来机遇。梁启超说：“今者民智程度，渐脱离天造草昧之域，而时势盖一变矣。合五大洲为一大战国，而地势盖又一变矣。所未变者，人事而已。”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第633页。因此，他选择以教科书的形式，“采集春秋、战国以迄汉初，我先民之武德，足为子孙模范者，以列传体叙次之，加以论评，以发挥其精神”;目的明确，即“盖欲使全国尚武精神，养之于豫而得普及也”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第571页。。

在《中国之武士道》一书中，梁启超始终强调“中国之武士道”是中国固有的传统文化精神，而非对日本武士道的仿效。在先民之武德中发现“中国之武士道”，令梁启超激动不已。他说，“呜呼！横绝四海，结风雷以为魂，壁立万仞，郁河岳而生色。以视彼日本人所自侈，许曰武士道、武士道者，何遽不逮耶？何遽不逮耶？”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第631页。梁启超的这一观点被杨度进一步放大为“更生”中国的动力，“国民乎，其有以武士道之精神，兴四千年前之人物，后先相接，而发大光明于世界，使已死之中国变而为更生之中国，与日本之武士道同彪炳于地球之上，称为黄种中第一等国之国民者乎？”杨度：《中国之武士道·杨叙》，《梁启超全集》（第五卷），第1383页。梁启超主张为“中国之武士道”招魂，“吾以白衣冠送中国之武士道，吾以锦绷葆迎中国之武士道！”梁启超：《中国之武士道》，《梁启超全集》（第4册），第628页。一送一迎，表达出了梁启超重建中华民族尚武精神的心声。

在新渡户的《武士道》与梁启超的《中国之武士道》之间，除了著述核心观点存在差异外，还存在撰述风格的迥异。新渡户致力于日本武士道的全面解说，夹叙夹议;梁启超专注于历史人物事迹的编纂，论从史出。这种撰述风格上的差异与二位作者的诉求对象不同有关。新渡户的《武士道》是面向欧美世界的读者，给他们讲解日本故事;著述的目的在于让西方了解日本、接纳“武士道”，拉近日本与欧美的距离。因此，新渡户致力于描述“武士道”的道德高尚与仪态的优美，将武士道与基督教精神加以类比，致力于弥合“武士道”与基督教之间的差异。相比之下，梁启超的《中国之武士道》面对的，是尚待觉醒的中国人;著述的目的在于通过回顾数千年悠久的历史，以众多杰出的历史人物为范本，通过呼唤尚武、爱国的民族精神，重振备受甲午战争、日俄战争挫伤的士气与民心，挽大厦于未倒。因此，梁启超借用欧美的理念，着力将“中国之武士道”塑造成具有强烈爱国主义、轻生死精神以及责任意识的民族精神传统。

从某种意义上说，撰述风格的差异，又与撰述者的人生阅历密切相关。新渡户出身武士，14岁时，进入东京英语学校就学，并由此开始接触基督教，1876年在考入美国人克拉克主持下的札幌农学校后，入信基督教，立下毕生充当东西方文化交流桥梁的志向。此后，长期的海外生活，使他对西方基督教文明有了切身的感受。作为基督教徒，他所接纳、认同的西方文明，自然是基督教道德精神。因此，在《武士道》一书中，新渡户自然而然地大量使用基督教义来解读日本的武士道，力图将两者混为一谈。

梁启超作为中国近代政论家、教育家、启蒙家，其人生经历与新渡户多有不同。他自幼天资聪慧，入塾诵读《四书五经》，科举之路顺畅，17岁中举。甲午战争之后，追随康有为，参加各省入京举人的“公车上书”运动，参与主持强学会，与黄遵宪创办《时务报》，著《变法通议》，投身戊戌变法。百日维新失败后，流亡日本，关注国运日衰的祖国，推动中国的学术更新，疾呼振奋民族精神，唤醒民众。因此，其论著《中国之武士道》的政论色彩强烈，历史人物形象生动，可读性强。

从根本上说，对两国“武士道”的不同形塑，与中日两国的生存环境、国际地位以及国家发展面临不同问题有密切关系。新渡户著《武士道》之际，正值自由资本主义跨进帝国主义的时代。甲午战争后，日本已经迈出了武力扩张、“与万国对峙”的关键性一步，成为列强一员，正式加入列强瓜分宰割中国的国际俱乐部。因此，相应地提出了要求西方承认日本为“文明国”一员的强烈诉求，表明日本“脱亚入欧”的真实意图。在这一过程中，原本是军队奉行的《军人敕谕》《军人敕语》等明治新武士道精神，在军队连战连胜、国家武力崛起过程中，扩充为全民的道德精神信条。通过井上哲次郎等武士道御用论者的宣扬，转化为以“忠君爱国”为核心的日本社会的价值观与国民道德。因此，对于武力崛起的日本而言，与西方“文明”的差异不是实力差异，而是文化风俗上的差异。新渡户对武士道基督教化的诠释中有意忽略武士道暴力与残忍性，将其“福音书”化，显然更易获得西方“文明”国家的文化认同。这样一来，武士的殺戮、暴行等行为就被掩盖在传播福音的说教中了。换言之，新渡户的《武士道》，实际上是在道德上弥合日本武士道与西方基督教的一种手段，密切日本与西欧的杠杆。作为基督徒的新渡户甚至主张以基督教来“养育”武士道。他说：“在欧洲，骑士道脱离封建制度时便为基督教会所养育，从而延长了新的寿命，与此相反，在日本并没有足以养育它的大宗教。”新渡户稻造：《武士道》，第101页。言下之意，是在说只有基督教化的武士道，才能真正获得长久生命力。在某种意义上可以说，新渡户的《武士道》是将武士道置入西方基督教的强大文化体系中的一种尝试。

相比之下，甲午战争后的中国，日本的殖民劫掠空前，割取台湾与澎湖列岛，赔款2.3亿万两白银，致使国家元气大伤。欧美日本竞相在中国划分势力范围，国势加快衰落。尽管在维新变法运动中，知识精英已然觉醒，但广大农村依然笼罩在蒙昧之中。很快，源自山东的义和团运动扩展至京津地区，沉浸在古老神怪世界并对洋人嚣张激愤不已的农民群众攻击天主教、教堂与教民，与宫廷内的权力之争挂钩，并被利用。八国联军侵华，京津陷落，《辛丑条约》更使中国陷入半封建半殖民地的深渊。

梁启超满怀“君恩友仇两未报，掉头不顾吾其东”梁启超：《去国行》，《梁启超全集》（第17册），第580页。的悲壮，在日本注视着庚子之役、日俄战争以来国家的沉沦。如何逆转颓势，使他急切探索表象之下的真相。梁启超认为，当今的世界是强权主宰的世界，“世界之中只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演之第一大公例也”梁启超：《自由书·论强权》，《梁启超全集》（第2册），第78页。。因此，欲实现救亡自强，别无他路，“惟当先自求为强者而已”梁启超：《自由书·论强权》，《梁启超全集》（第2册），第78页。。而明治维新后日本的武力崛起，则为旅居其地的梁启超提供了最为直接的范例。他言道，“日本之兴，侠客与有功焉。所谓武士道，所谓大和魂，皆拔剑击柱一瞑不视之徒也”梁启超：《自由书·难乎为民上者》，《梁启超全集》（第2册），第124页。。在梁启超看来，作为“忠君爱国”而出征战场、以死效忠天皇的“大和魂”、武士道精神，是日本由衰转强，由落后国成为文明国的精神动力。理由是“各国文明之治，无不从流血而成，有志者类能言之”梁启超：《自由书·志士箴言》，《梁启超全集》（第2册），第102页。。故而，所谓“武士道”就是由“爱国心与自爱心”梁启超：《自由书·中国魂安在乎》，《梁启超全集》（第2册），第90页。构成的轻生死精神。其核心价值观，在于倡导个人的道德责任、为国家利益与民族荣誉而毫不犹豫地奉献生命。杜品：《论梁启超的死亡价值观》，《学习与探索》2020年第12期。在梁启超看来，这就是中国转危为安，推进“文明”进化的精神动力。总之，尽管新渡户与梁启超都力挺“武士道”、呼唤民族精神，二者对“武士道论”的内涵却有着不同的解读。这种差异源于中日两国面临的处境与国际地位的不同。

结 语

19世纪末至20世纪初，西方“文明论”盛行。甲午战争与日俄战争之后，日本国势的上升与中国日趋沉沦，形成鲜明对比。在兴衰沉浮之间，如何与欧美世界建立趋利避害的关系框架，为国家发展捕捉时机，成为两国有识之士关注的问题。在这种情況下，衍生出新渡户与梁启超的“武士道论”。它们的相同之处，在于都将武士道看作本民族的传统精神，并借助西方的“文明论”，重新诠释。

与此同时，由于当时的世界资本主义进入其最高发展阶段，金融产业资本垄断化，揭幕帝国主义时代。日本成为新兴的帝国主义强国，中国则沦落为半殖民地半封建国家。中日两国之间在国势、国际地位等方面存在的巨大差异，导致两个“武士道论”存在立意、观点、撰著内容等方面的不同，更对两部武士道论著的命运产生直接的影响。新渡户稻造的《武士道》用英文写成，便于在英美等国流传。继而，被迅速转译为德语、捷克语、波兰语、法语等多国语言出版，成为欧洲多个国家的畅销书，满足了欧美社会急欲了解日本迅速武力崛起的需求。梁启超深受祖国沉沦的刺激，在流亡日本期间写成《中国之武士道》，一度激发了近代中国的尚武之风，但并未产生国际影响。随着中华民族精神的觉醒，“武士道论”最终被淹没于近代中国的民族复兴浪潮之中。

（责任编辑：冯 雅）