宋代政治中的王霸之论
2021-09-14张学智
张学智
[摘 要]宋代的王霸之论与不同时期的政治需要密切相关。北宋初孙复著《春秋尊王发微》，尊周室、贬诸侯，目的在维护中央集权。司马光对孟子以德抗位的批评，意亦在此。南宋时期陈亮与朱熹关于王霸、义利的辩论，涉及理想与现实、动机与效果、正义与功利、王道与霸道、历史与当今等，表面上是功利与心性之争，实际上是当时不同治国路向的体现。叶适的以经制言事功，是对两者的调和。他的新国本论对士人使命的强调，是北宋以来重视文官在新的时代条件下的表现。
[关键词]孙复;王霸之辩;叶适;新国本论
[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2021）05-0050-08
王霸之论源远流长，是政治哲学的重要议题。宋代思想家孙复、李觏、邵雍、司马光、朱熹、陈亮、叶适等，处于不同的政治态势，根据不同的哲学主张，提出了不同的关于王霸问题的议论。他们的理论，是此前相关理论的集成与拓展，丰富了王霸论的内涵，表现的是不同历史时期的致治主张。尤其是叶适，其议论是南宋初期各种政治主张、思想派别激烈交锋的体现，具有以经学统贯事功与心性之学的特点。
一、北宋尊王论的不同表现
经过唐末五代的动荡、分裂之后，赵匡胤“黄袍加身”，成了新朝的君主，中国再次走向统一。由于对唐藩镇割据造成的恶果的恐惧，宋一开始就选择了优待文官，以之为治国主体，并加强中央集权，削弱地方权力的政策，因此冗官大增，加上对辽和西夏用兵，财政不堪重负。北宋灭亡后，南宋对女真纳币求和，偏安一隅，更加重了政治危机。
两宋时期的政治哲学，以王霸论与尊王论最有特色，而理学的诞生对政治思想的影响则是后世最有探讨兴趣的问题。王霸问题的重提起于宋初加强中央集权的理论需要，以及在新的时代条件下对汉唐强盛原因的再思考。北宋摆脱藩镇割据的梦魇，重建中央政府的权威需要王道论的支持。但王道重教化、重民生、重礼乐秩序，提倡君臣上下以道德修养为治平的基础，往往费时长，见效慢。而霸道重法律、重功利、重强力、重上对下的威权。于是如何在两者中取得平衡，成为新政权思想家考虑的重点。他们不约而同地从儒家经典《周礼》中寻求平衡两者的法宝，认为它是新形势下重建国家制度体系、治理思想的依据。李觏提出“《周礼》致太平论”，张载说“《周礼》是的当之书”，王安石注释经典为他的变法服务，选择《周礼》而弃用《礼记》皆是明证。李觏认为，礼是一切制度的总称，而制度是社会生活的保障。礼有三个重要方面辅助它施行：乐、政、刑，他说：“节其和者，命之曰乐;行其怠者，命之曰政;威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。”[1]（p7）即，乐是礼的调节和谐合，从全局上对礼进行调控。政是具体行政措施，是用制度避免官吏的怠惰，调动和激发其活力。刑即各种惩罚措施，用于威吓、约束和惩罚不服从政令的人。这其中可以说是王霸并用，礼刑兼行。李觏提出王霸同质论，认为王与霸非截然相反，而是各有擅场。王、霸本来就是天子与诸侯的不同名号，皇、帝、王三者是天子之号，霸是诸侯之号。如三皇、五帝、三王皆天子，五霸皆诸侯，为方伯连帅之类。历史上实际皆王霸杂用，非有孤用其一者。在宋代新的政治形势下，应该帝王用王道，臣下用霸道;帝王用王道做根本方略以安定天下，地方用霸道致强盛而尊仰中央，他说：“所谓王道，则有之矣，安天下也;所谓霸道，则有之矣，尊京师也。”[1]（p372）他一改儒者尊王贱霸的普遍立场，认为王霸不是一个表示价值的名称：王道是理想的，应该追求的;霸道是现实的、功利的，应该贬斥的，而是两种不同的致治类型、运思方略。他的理想政治是春秋时齐桓、晋文的外攘夷狄，内尊周室。可以看出，李觏的王霸论完全是为了维护中央集权，在国弱兵疲的情势下寻求富强之道，王霸不过是他借用的历史概念罢了。
对王霸问题有所发挥的，还有邵雍。邵雍以天道作为人事的根据，号为“观物”。天有春、夏、秋、冬四时，所以圣人效法天道，作《易》《书》《诗》《春秋》与之对应。相应地，历史上有三皇、五帝、三王、五霸，其特点分别是道、德、功、力，其教化百姓的方式也有化、教、劝、率的不同。化者，感化于无形;教者，以仁义道德教导人;劝者，以为民兴利除害的功烈激励人;力者，以名利之强力诱引人。道、德、功、力为体，化、教、劝、率为用。所谓圣人，即在此体用之间善于把握变化的人。皇、帝、王、霸都是理想政治，但其间有等差的不同：三皇无为而治，不期然合道于无形;五帝尚不足以合道，故为帝;三王不足以合德，故为王;五霸不足以合功，故为霸。霸不足则等而下之，为夷狄、禽兽。邵雍说：“用无为，则皇也;用恩信，则帝也;用公正，则王也;用智力，则霸也。”[2]（p159）此处以“无为而无不为”为最高，可见邵雍所受道家的影响。但卲雍并无尊王贱霸之论，并认为它的出现有历史必然性。历史依循皇、帝、王、霸的轨道演进或曰退化，春秋之后的历史，不过霸道的余绪。此亦无可奈何之事，因为它有先天的理则为其主导。卲雍的特点是只客观地描述历史，无有优劣评断，亦不提出实际措施改变不足。他的随物俯仰，玩心高明，为“风流人豪”处，也在于洞达天道，识阴阳之消长，从而参透历史玄机，一切付之自然。
宋代初年的另一个政治哲学论题是对中央集权的维护，孙复著《春秋尊王发微》，提倡“尊王攘夷”。认为《春秋》大旨在尊周室、贬诸侯，使天子、诸侯、卿大夫、士各在其位，各守其礼，共成国家富强、人民安乐之美政。他指出，《诗经》至《黍离》而降，《书经》至《文侯之命》而绝，于是《春秋》乃作。他接受了孟子“《春秋》，天子之事也。”“《诗》亡然后《春秋》作”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”“春秋无义战”等说法，认为《春秋》不像《诗》《书》那样有美有刺，它专为贬斥不道之事而作，所谓“《春秋》无褒”。他依据这一原理，专门抉发《春秋》中会盟、战争、祭祀、礼乐、嫁娶、立嗣之事中种种“书法”所含的隐微之义。如《春秋》起始即书“春王正月”，孙复说：“欲治其末者，必端其本;严其终者，必正其始。元年书‘王，所以端本也;‘正月，所以正始也。其本既端，其始既正，然后以大中之法从而诛赏之。”[3]（p2）又如定公元年只書“春王”二字不书“正月”，孙复的解释是，此时鲁昭公新薨，定公尚未立，而季氏专鲁国之权。如果书“春王正月”四字，则正朔完整，等于承认季氏专权是合法的。不书“正月”，目的在表示“黜强臣而存公室”。又如哀公二年“纳卫世子蒯聩于戚”，指卫灵公卒，太子蒯聩受后母迫害，出奔于宋国，卫国人立蒯聩之子辄。晋赵鞅帅师纳蒯聩于戚地，蒯聩欲归国，为辄所拒。仍书“世子蒯聩”“纳于戚”者，是为了突出“曩日之世子蒯聩当嗣，恶辄贪国叛父，逆乱人理以灭天性。”[3]（p223）又如庄公二十二年书“陈人杀其公子御寇”，孙复认为，这是为了表明诸侯杀其大夫为不合理，因为只有天子才有专杀之权，他说：“春秋之世，国无大小，其卿、大夫、士皆专命之，有罪无罪皆专杀之，其无王也甚矣。孔子从而录之，以诛其恶。”[3]（p62）又如隐公二年书“郑人伐卫”，孙复说：“吾观隐、桓之际，诸侯无大小皆专而行之，宣、成而下，大夫无内外皆专而行之，其无王也甚矣！孔子从而录之，以正王法。凡侵、伐、围、入、取、灭，皆诛罪也。”[3]（p6）意思是，天下有道，则礼乐征伐自天子出。而以上“侵”“伐”等书法，明白宣示这些战争皆诸侯间的攻伐，皆非正义之战，显示周王室已被诸侯架空，不复有礼乐征伐之专。甚至《春秋》记事始自隐公，孙复认为这是痛惜周天子衰落，诸侯坐大，天下无复有王。此中皆可看出，孙复著此书的目的，在继承孔孟之意，尊周室，黜僭逼，反对诸侯专权。他以儒家“大一统”的常道为根据，借古讽今，为宋初统一之后国家威权的树立而呐喊鼓呼的意图很明显。此点欧阳修曾说：“先生（按指孙复）治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯、大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本意为多。”[4]（p458）
宋代维护中央集权的一种形式是对孟子抑君扬民的委婉批评，司马光即这一形式的代表。他有见于宋初百余年来国家稳定带来的大好局面，也为了反对王安石变法某些措施对国家长远利益的损害，所以强调加强中央集权的重要性。他曾上书论君德，认为君主德行最大者为仁、明、武三者，仁厚为首，但须有明察与武毅为辅助。论治理国家之法，认为任官、信赏、必罚三者为首，任官，即统制群僚，而以赏罚分明为重要手段。这里表现出司马光政治思想中的道家、法家因素，与张载、程颐的帝王须以“正心诚意”为本的理学思想绝然不同。司马光的尊君首先表现为注重君臣名分，曾说：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名，公卿大夫是也。”[5]（p2）帝王靠礼来纪纲天下，礼是一套分别君臣上下等级的制度、仪节，而这些制度、仪节靠名来区分和实现。礼是总，名是分。君主是礼与名的最终制定者、发布者，靠礼来治理国家。礼代表秩序、代表威权，其实质是对天地万物的效法。故天尊地卑，贵贱有等，君臣之位如天地之不可易、不可逆，只能顺守。
司马光据此认为，孔子如天之日月，是世人行为的模范，言论的标准。如以孔子之言衡定孟子，则多有不稳当处。如孟子的以德抗位，司马光说，君臣之义，是人伦中最大的，孟子虽大德，但尚不能与周公比肩。周公对年辈比他小的成王，尚且尽人臣之忠、辅相之责，尊之如文王、武王，非可以己之年、己之德抗成王之位。至于孟子游说诸侯时的“后车数十乘，从者数百人”，自言是为了显示师道之尊，不是为个人摆排场，司马光也提出，后人不应以此为口实，骄慢其君。如君有过，臣须劝谏;君不听谏，臣去之可，死之亦可，但不可变置其君。如殷纣之暴虐，无以复加，但以纣之亲贵，微子去之，箕子佯狂为奴，比干谏而死，孔子称此为“殷有三仁焉”，以仁人许之。孟子的“诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”，不但不能改变君主之非，而且适成篡乱者的借口。司马光甚至对孟子的某些做法也不以为然。如孟子说燕国是可以讨伐的，因为它的国君暴虐，但必能行仁政者才能伐燕;齐国伐燕，孟子认为只是“以暴易暴”，并没有去制止。司马光评论说，军旅之事，百姓之死生、国之存亡所系，如轻易动兵，容易招致民残国危的结果。孟子明知齐伐燕非正义之事，但不加劝止，坐视它靡费国家财富、人民生命，实非仁者应有之举。又如《孟子》论诸侯怎样对待自己才可出仕时，说了三种可以出仕的情况：一是礼貌待己，言听计从;二是礼貌待己，但不听从己之建言;三是待己无礼，只供养饮食。第三种虽然耻辱，但可视为对士人的周济，可免于死亡，仍可勉强接受。司马光对此表示批评，认为君子之仕，是为了行道，不是为了礼遇、饮食。孔子周游天下，佛肸召请，欲往就;公山不扰召，亦欲往就，都是为了道之推行。若如孟子之言，是为饮食而仕，仍是“鬻先王之道以售其身”。司马光对孟子性善之旨也明确表示反对，认为人性不可以善恶言，说人性善不可，说人性恶也不可。如瞽瞍生舜，舜生商均，恶父可生善子，善父可生恶子。而尧的儿子丹朱，舜的儿子商均，自幼及长，皆在好的教育环境之下，但皆不能改变其恶。故可说人无所谓性，更不可说善恶。
可以说，司马光对孟子的质疑，完全出于他推尊王权的思想。孟子本有较多的民本思想、反专制思想、以德抗位思想，以至于后世的极端专制君主视《孟子》如芒刺在背，下令删节。司马光视君主集权为第一要务，故对孟子提出批评。这也可看作北宋疑经思潮的一个缘由。
二、朱熹与陈亮的王霸之辩
儒学一直有两条不同的发展线索，一条着重六经中的政治内容，以民生、治国为首务，贬斥佛道，不重视形上学，尤其不重视其中的心性之学，也不太注重身心修养，有较重的功利色彩。另一条线索注重形上学，尤对心性之学有浓厚兴趣，注重士人的身心修养，以对天道性命的体悟为一切学问的基础，政治上注重礼乐教化，贬斥功利主义。这两种儒者在宋代表现为理学和事功派的对立，争论的问题主要在王霸义利之辨。事功派的主要代表人物有薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等，尤以陈亮的永康学派和叶适的永嘉学派最著名。
陈亮与朱熹关于王霸、义利的辩论，涉及历史哲学的许多议题，如理想与现实、动机与效果、正义与功利、王道与霸道、历史与当今等。陈亮以汉高祖、唐太宗一类建立了大功、留下了大名的人物为榜样，鄙视心性之儒，说：“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见;事物虽众，此其得之浅者。不过如槁木死灰而止耳。”[6]（p259）又批评此类人说：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间。……于是天下之士皆丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人。相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”[6]（p179）主张以实际事务为学，学以致用，反对从事形而上之学，尤其反对以为正心诚意之学做好了，达到“溥博渊泉”地位，就自然可以建功立業之论。他驳斥批评汉武帝不事学问之说，认为汉武帝雄才大略，迥出前古，其天资不为不高，立志不为不大，典籍不为不求，为不世出之主。
而朱熹认为，陈亮这些议论是以成败论英雄，见其有大功业，即认为有大道德。实际上汉高祖、唐太宗等，论其动机，皆出于人欲之私，只是由于其善假仁义之名以行其私，而当时与之争天下者，才能智术都不能与之相比，故成其大功而又得仁义之美名。如果以其能创业建国并传世久远为得天理之正，便是以成败论是非。中国历史上祸乱交作，正是由于人只以结果论，所以天理不彰，千百年来只是架漏牵补，勉强过日。其间虽不无小康之世，而尧舜、周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。而陈亮则认为，如果历史真如朱熹所说的那样，道不行于天地间，那么万物怎能发育生长，人类怎能延续？汉高祖、唐太宗一类人，是治世明君，创业垂统，本领阔大，人物俊逸，虽其政治不能说完美，但说架漏牵补，却是厚诬古人。如曹操一类人，说其专以人欲行，亦无不可，但不能以此说汉、唐;以此说汉唐，不但不能使世人心服，即天地鬼神亦不能接受如此不堪的评价。作如此评价的人，自处于道德的制高点，认为自己说的是王道，是义，汉唐做的是霸道，是利，口说岂能代实做！陈亮并说，自己表彰汉高祖、唐太宗，只是赞扬其中的英雄业绩，阐发其中的正义之处，并非不承认他们治绩中的疵点，也并非直接崇尚霸道。
陈亮此处所说的道与朱熹不同。朱熹所谓道，乃是法则、道理、准则、理想，是绝对的，可以离事物而存在;只有是否遵循它，不能使它存在或灭绝，他说：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？”[7]（p1592）而陈亮所谓道，强调天地根本道理就在事物中，不能离事物而独存：“道非出形气之表，而常行于事物之间者也。”[6]（p97）“道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则。苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知‘夫子之道，忠恕而已非设辞也。”[6]（p260）陈亮认为，人与天地万物并立为三，道是人与物相参所诠释、造就的，如果无人无物，则亦无所谓道。假如像朱熹说的，天地可以架漏过日，则天地为无生气之死物;人心可以牵补度日，则人为半死不活的虫豸。道无处不在，穷尽道的含蕴的，是圣人。一般人虽不能像圣人那样尽伦尽制，但也不尽是欺人罔世。欺人罔世绝不能长久。对于功利，应持正确的态度：不以功利为唯一目的，但不排斥合理的功利。如果排斥功利，则好的动机也会空无结果。许多不成功者非无正确的动机，往往是无正确的实现手段。孟子关于动机手段关系的论述被后世误解，反被指为迂阔而不切于实际。陈亮自谓，他想指出的是动机论者的失误，而非赞同效果论。非仅汉唐之君，对管仲的评价也如此。管仲虽遭到后世许多儒者批评，斥之为杂霸，但管仲之功业终究不可掩，其为春秋时举足轻重甚至影响历史进程的人物，受到孔子的高度赞扬，无论如何是抹杀不掉的。迂儒的评价，自可不屑与论。陈亮自明其志：“自要做个人，非专徇管、萧以下规摹也，正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳。亦非专为汉唐分疏也，正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。”[6]（p287）
朱熹以理想的三代作为政治标准来看后世，注重的是应然;陈亮以汉唐明君为参照，注重的是实然。应然注重的是动机，实然注重的是效果;以动机为标准，看重的是道义本身，以效果为标准，看重的是功利。以道义本身为标准，容易把正义的根据——道、理看成绝对的;以功利为标准，则以道、理寓于具体事物，绝对在相对中见。以道、理为绝对，倾向于构造一个理想的王道世界，以形显对此理想的背离之不合理;而以现实为视域，倾向于承认霸道更实际、更有用，同时承认私欲对历史发展的推动作用，不主张将私欲视为洪水猛兽而斥逐殆尽。这两种对立的政治、历史观点，实际上是各自的哲学思想在政治领域的表现。
三、叶适的以经制言事功与新国本论
葉适与陈亮同属浙东功利学派，但有较大不同。陈亮提倡“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，论事、为人恃才傲物，心高气雄，自谓非格物穷理、涵养心性之理学中人，而是注重现实问题，希图于当世有所建树。叶适则以经制言事功，远绍二程，近取薛季宣、陈傅良，将之熔为一炉，集功利学派之大成。
叶适注重五经，以之为一切学术的源头，主张立论须以经书为根据，否则为无根之学，他说：“读书不知接统绪，虽多无益也;为文不能关教事，虽工无益也。”[8]（p607）但认为五经主要是经世致用之书，体会其中的道理，方有性命之学。这一点是他既讲功利之学又不废义理的根据，也是他不同于陈亮，而有取于陈傅良、薛季宣的主要之处。他认为，经书是讲道理的，更是运用道理的，这就需要对其中义理进行创造性诠释，使之在我。如《周易》，叶适说：“易非道也，所以用是道也。圣人有以用天下之道而名之为易。”[8]（p695）在他看来，“易”即推移、变化之意，而推移、变化须在具体事物上实现。《周易》八卦，象征的是八种具体事物，皆直接与民生有关。其他如彖、象等莫不如此。所以叶适最注重的是《周易·系辞》中的几句话：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。”“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。”[8]（p696）其中要义在解释《易》理、运用《易》理。
其他经书也是这样。《书经》讲的是治理国家的常心常行，而常行出于常心，常心本于常道。《诗经》讲的是周朝兴衰的道理：周始于艰难立国，成于积累善行，削于恃力行诈，亡于骄奢淫逸。《诗》之歌咏、讽颂无非彰著此义。《春秋》当王道之衰，仁义、礼乐、是非、赏罚等治国工具紊乱而莫能用，于是变而为通过对历史事件特殊形式的评价来正名分、贬不义。经书中《周礼》的实用性格最为显明，因为它是讲建邦、设官、井田、兵法、兴利除害、器械工巧等具体事物的。因为它讲得具体，世移事变，许多制度、器物当今不能用，所以最应体会其精神而损益为用，不能食古不化，生硬照搬。总之，叶适认为，六经的精神在用：“于《易》，所以见其载道之用者也;于《书》，所以见帝王之处天下之心者也;于《诗》，所以见天下之处其君之心者也;而《春秋》，所以禁其为此而反之于道，以明其必不可违天下之大义而独任其私者也。《周礼》，六卿之书，言周公之为周之术咸在。”[8]（p703）叶适不像陈亮讥刺对传统有所持循的人是“把缆放船，积谷做米”，六经之道，正是叶适所把之缆、所积之谷。
叶适从他对经书的以上认识出发，认为功利是儒家传统中必不可少的;儒家道统、政统、学统通而为一，离不开功利这一重要的治国之具。他尝说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[9]（p324）并对不讲实际问题，究心玄远、深奥领域的思想家提出批评，如老子的“道”，列子的“太始”“太素”“太极”，《礼记》的“人生而静以上”等。而孔子的“非礼勿视听言动”、“学”与“思”，《尚书》的“洪范九畴”，《诗经》的“有物有则”，子思的“不诚无物”，孟子的“通功易事”“万物皆备于我”等实心实学，反被抛弃。叶适对此批评道：“后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[9]（p207）叶适对驰心于虚无之域的批评，就是对经义导正之下功利之学的阐扬。
叶适的功利之学在政治上的一个表现是对两宋政弊的深度抉发。其一，对脱离实际大而无当的国事议论方式进行批评。叶适认为，宋立国以来，优待知识分子，不杀言官，由此言路大开。特别庆历、元祐以来，对政教立言者甚多，但类皆肤阔浅薄，能起而实行者甚少。这虽可表示君上宽博求言之意，但上言多是立奇异之说以动观听。叶适对之建议，加强君主与主政大臣的权力，对臣僚上书言事加强拣择、决断，停止无谓争论。他指出，有深识远见，以兴起一代帝王为己任的臣子世不多见，以汉、唐强盛之世而论，不过数人而已。而一般小臣，见识狭陋，处于一偏，其言多“计利太卑，求民太甚”，故君主须善于鉴识、选拔大臣与议朝政。特别是南宋，抗金派与和议派争辩不已，且许多人激于意气，或为猎取声名，逢迎当权大臣，立场屡改，更使建言成为无谓的空议论。叶适强调国君与重臣的决断力，就是要使宋代这样言论环境相对自由、官吏参政意识较强的时期，仍然保持传统的圣君贤相式的领导方式，减少由言论杂乱造成的决策失误。
其二，实行“王霸杂用”，使北宋君主乐于使用的令、权、法三者在君德的基础上运转更加有效。“令”者政府之命令，“权”者君主之权力，“法”者朝廷之法律。而有政令，就有留令、亏令、不从令之弊;有君主的威权，就有高高在上、独断专行的弊病;有法律，就有申韩苛法治国、高压箝制臣民不敢言事的弊病。叶适追溯汉唐之君的立国经历，认为其宣示的不过威、权、功三者。而三者皆外在的统治法，容易奏功，但不足以使人心服。故君主首先要修养君德，名位只是实行君道的凭借，不能代替君德。君德首先在于有包容众物、兼收并蓄、不猜忌臣下的度量。以此为基础，才有治民上的轻租减赋，选官上的量才使用，取言上的从善如流，也才能拒斥声色玩好不至陷溺。叶适倾向于汉宣帝的王霸杂用，说：“汉之宣帝，有明智之才，执赏罚之柄，足以独任天下，鄙远俗儒而参之以霸道，略务宽厚而参之以法律，其勤敏不懈，而及于工技之细、器械之微，而天下之人拱手退听，不敢有所自为以逆其上之意。”[8]（p634）这与他的儒法兼宗、以经制言事功是一致的。
其三，论把握形势，因势利导。叶适认为，当时论治，往往援引古人成例，如三代之治，夏尚忠，商尚质，周尚文，忠、质、文三者更相为势。又以为周以封侯建藩，中央弱而地方强，尾大不掉而灭亡;秦以罢封建、立郡县，中央强而地方弱，高压强权而灭亡，中央与地方更番强弱为势。叶适认为，这都是以为天下形势在物不在己，被动应对，放弃自我创造形势的主动权，其结果必然受制于外。他举历史上治国较为成功的例子，说明其君主皆以形势在己而不在物，因而奋发有为：“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文、武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己而不在物。”[8]（p637）“势”在己而不在物，才能斩断各种牵制，根据形势主动作为，如导水土、通山泽、缮甲兵、通货财等经济、军事上的具体措施。将“势”委之于外，被动应对，则莫知所从。而天下之势常在变动中，如两汉势在外戚，魏晋势在权臣，而最后不免于宦官弄权、士卒擅命。五胡乱华、西晋倾覆，亡在世族浮华，清谈误国。叶适总结以上败亡之由，认为皆在将存亡祸福之势讬之于外。必须变被动为主动，营造利于己、能把握的形势。这是叶适对“势”这一政治哲学观念的考虑。他的总结是：“夫势者，天下之至神也，合则治，离则乱;张则盛，弛则衰;续则存，绝则亡。臣尝考之于载籍，自有天地以来，其合离、张弛、绝续之变，凡几见矣，知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”[8]（p639）具体到南宋的形势，叶适以为，熙宁变法，成于元丰，消沮于元祐，最后实行于南宋。其势已经养成，不能骤变;而女真占据北方半壁江山，南北相安无事，已经为天下熟习，此形势也已养成。只有不忘复仇，而不轻言恢复，积聚力量，等待时机，他说：“使今之天下自安而忘战则不可，使之自危而求战，尽变而能战，又决不可也。”[8]（p643）故叶适在与女真的战与和上，看法与陈亮不同。此不同，取决于他对势的根本看法。
其四，新国本论。叶适之国本，指优待士大夫，其中有两件紧要之事，一曰礼敬，二曰轻刑。以往论国本，大多指重视民生，爱惜民力、民财，以民为国家之根本。而叶适所谓国本，指根据当时形势制定的治国根本纲领。定此纲领，并非不知民为国家之根本，也不是说君可以不恤民而可致治，而是说，相对于爱民、恤民的老生常谈，对治国而言有更重要、更直接、更有针对性的措施，即礼敬臣下和宽恤刑法。礼敬臣下表示宋朝改变秦以来苛法，不以君主专制治国，而与士大夫共治天下。叶适清楚这一措施对于巩固宋王朝的意义：“夫士贵而后官贵，官贵而后国贵，国贵而后主尊。”[8]（p647）君主专制的弊端，历汉、晋、隋、唐而显，君主与外戚、权贵、世族共治天下的局面一去不复返;贵族政治的各种衍余已经消失殆尽，新兴庶族势力占据政治的中心舞台已是不可动摇的趋势。叶适看到了这一趋势，并且给出了具体措施：优礼士大夫，减轻对士大夫乃至百姓的刑罚。他认为北宋立国以来这一点是一直奉行的：“夫进人以礼，退人以义，而不以刑法御其臣者，无过于祖宗之世;而不使奸臣妄杀一士者，亦无过于祖宗之世。”[8]（p648）雖南宋南北分治，国未统一，但此祖宗之法不可一日而无。这是新形势下国家长治久安的基础，也是力图恢复进而国家统一的基本国策，亟需培壅加强：“夫二百余年之国本在是，天下安之也久矣。培之使益坚，养之使不伤，夫谁得而动之！不顾而变，其安危之端，必自是始。”[8]（p650）叶适对于南渡以来君臣关系的一系列论述，是与历史大势、与新形势下君臣关系的特点一致的。
其五，论士之迂阔。士之所以为士，就在于他不以近利而以正义考量天下之事，且有批判思维，不随波逐流，故常被世人讥为迂阔。但叶适认为，上古三代之时，政治清明，人皆知崇尚正义以养其功利，无所谓“迂阔”。周衰以后，诸侯争求近效，以为以义养利难以达到，并且不惮以阴险狡诈的手段求取利益。此后渐渐习非成是，反而以遵守规则，服从公义为迂阔。孔子、孟子栖栖遑遑奔走列国间，劝诸侯行仁义、黜功利、修礼乐、息争战，所到皆笑为迂阔。孔子、孟子虽不见信于当道而不改初志，叶适对此大表赞赏：“夫孔子、孟轲，所谓迂阔之最大，而后世所以有迂阔之论者自孔孟始也。呜呼！天下自周之衰而极于亡秦之乱，天地几不立矣。所以然者，君臣上下为目前便利之计，月不图岁，朝不计夕，自以为是，而后来者无所则仰也。彼其君臣父子之道复立，礼义忠信之教复兴，乃得永存以至于今世而犹有望其无穷者，此非孔孟迂阔之力欤！”[8]（p674）叶适认为，北宋以来以文治为主已二百余年，但上下交相讥刺以为迂阔，所以无宏远之谋略，有的拘泥以卑近之事，有的貌似远大而实为狭陋。卑近者学世务之学，但求利太速，反而纷乱其事;貌似远大者又大而无当，取三代不可行于当世者勉强牵合，以之为酌古而御今。两者皆足以败事！叶适说：“必得真迂阔者而用之，天下其庶几乎！”[8]（p675）而要得到这种“真迂阔者”作为各方之材，必须兴学立教。叶适由此提出“取士必先养士”。养士重在培养以经学义理为根底而又能经营实务的人才，他说：“今天下之士，虽五尺童子无不自谓知经，传写诵习，坐论圣贤。其高者谈天人，语性命，以为尧舜周孔之道技尽于此，雕琢刻画，侮玩先王之法言反甚于词赋。众说溃乱，茫然而莫得其要。人文乖谬，大义不明，无甚于此，而知者曾不察欤！噫！其过在于不养耳。”[8]（p677）叶适赞扬“迂阔”，说明他注重士的社会批判精神，士的坚持正确价值方向不向流俗低头的操守，士的社会公义与功利实效相结合的品格。这是叶适作为功利学派的代表人物的独特之处，也是他对当时的社会现实和士人风习的委婉批评。
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责任编辑陈建娜
