宋翔凤《论语说义》的特色与公羊学解经的新发展

张天杰

[摘 要] 清代常州今文学家宋翔凤先著有《论语纂言》，后又“别录私说”为《论语说义》，从传统考据学转出，发挥孔子微言大义并形成系统的士大夫之学;以《春秋公羊传》贯通《论语》而阐发“性与天道”之说，又以《周易》《老子》会通《论语》并推论孔、老同源于《归藏》之《易》。宋翔凤之群经互证与焦循等人将《论语》《孟子》与《周易》互证有所类似，但独特的《论语》与《老子》互证则走得更远，故《论语说义》虽有穿凿附会之嫌却也体现了《论语》文本的开放性以及公羊学解经的新发展。

[关键词] 宋翔凤;常州学派;《论语说义》;《春秋公羊传》

[中图分类号]  C912   [文献标识码] A   [文章编号] 1008—1763（2021）04—0026—09

Abstract：Song Xiangfeng， one of the scholars who studied the new text confucianism  from Changzhou in the Qing Dynasty， first wrote LunYuZuanYan， and then wrote LunYuShouYi. He gave up the traditional textual research method， gave full play to Confucius' sublime words with deep meanings， and formed a system of scholar-official cultivation theory. Combining LunYu with ChunQiuGongYangZhuan， he expounded the theory of human nature and truth. Combining ZhouYi， LaoZi with the Analects of Confucius， he concluded that the thoughts of Confucius and Laozi originated from the GuiCang. Song Xiangfeng's method of mutual proofs for various classics is similar to Jiao Xun's mutual proofs for LunYu，MengZi and ZhouYi. However， the unique mutual proofs of LunYu and  LaoZi  are more novel. Although they have the far-fetched shortcomings， they reflect the openness of the text of LunYu and the new development of the method for  expounding the classics by ChunQiuGongYangZhuan.

Key words： Song Xiangfeng;the school of Changzhou;LunYuShuoYi;ChunQiu GongyangZhuan

清中叶兴起的常州今文经学派，致力于阐明《春秋》公羊学，并以公羊学解释群经，而《论语》则是他们关注的重点。在他们看来，孔子的微言大义不仅寓意于《春秋》，还体现在《论语》之中。刘逢禄（1776—1829）曾说：“《论语》总《六经》之大义，阐《春秋》之微言。”[1]451故而，从刘逢禄的《论语述何》开始以公羊学解《论语》，到宋翔凤（1777—1860）的《论语说义》，基本完成了以公羊学解《论语》的探索。其他如戴望（1837—1873）的《戴氏注论语》、王闿运（1833—1916）的《论语训》、康有为（1858—1927）的《论语注》则在常州学派的基础上进一步发展。这一系列的《论语》学著作充分说明了《论语》一书在清代今文学家心目中的地位[2]140-165。

其中的刘逢禄与宋翔凤，同为常州今文经学家庄述祖（1750—1816）的外甥，庄、刘两族同为科举世家，他们的姻亲关系特别值得关注[3]37-52。庄述祖则是庄存与（1719—1788）的侄儿，庄存与著有《春秋正辞》等，庄述祖则著有《夏小正经传考释》与《尚书今古文考证》等，他们都没有《论语》学的著作。庄述祖对于刘、宋两位外甥非常器重，曾说：“刘甥可师，宋甥可友。”[4]13268这两位对于今文经学的发展，确实都有着至关重要的影响。刘逢禄著有《尚书今古文集解》《左氏春秋考证》《公羊春秋何氏解诂笺》《春秋公羊经何氏释例》《谷梁废疾申何》等系列的《春秋》学著作。他的《论语述何》二卷作于嘉庆十七年（1812），对于宋翔凤当有较大的影响。不过，《论语述何》卷数较少，内容也较为单薄，只能算是开启公羊学解《论语》之学风，而宋翔凤作于道光二十年（1840）的《论语说义》十卷则颇成体系。此后的戴望则深受劉逢禄和宋翔凤的影响。他说：“望尝发愤于此，幸生旧学昌明之后，不为野言所夺，乃遂博稽众家，深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业，太平之治，非宣究其说不可。”[5]252只是戴望的以公羊学解《论语》，渐渐远离“说义”，又转回到了注疏的体例，故名《戴氏注论语》。至于再往后的康有为《论语注》公羊学的因素更弱，增加了许多西学的因素。所以说，以公羊学解《论语》，创立“说义”之体的宋翔凤，因其书的自成体系而成为其中最有特色的一部。

宋翔凤（1777—1860），字于庭、虞庭，江苏长洲（今苏州）人。他的为学与其他汉学家一样，都是从文字训诂入手，早年受长于考据的父亲宋简（1757—1821）的影响，后又跟随其舅父庄述祖，得常州庄氏今文经学之传，后来又游学于段玉裁（1735—1815）而得许郑之传，故宋翔凤也常以朴学自居，并将自己的书斋命名为“朴学斋”。宋翔凤《四书》类的著述多为传统的朴学，如《论语郑氏注》《孟子刘熙注》《孟子赵注补正》《四书释地辨证》，属于文字训诂、名物考辨之类;而《论语说义》与《大学古义说》则属于今文经学，多有发明微言大义。他另有综合性的《四书纂言》四十卷，则包括《大学注疏集证》《中庸注疏集证》《论语纂言》《孟子纂言》，亦属于前者。宋翔凤其他的重要著述还有《五经要义》《周易考异》《尚书略说》《小尔雅训纂》，以及学术札记《过庭录》等[6]。

作为今文经学家，最代表宋翔凤学术特色的当为《论语说义》，此书又名《论语发微》，刘宝楠（1791—1855）等后来的学者多有引用。宋翔凤曾说：“今文家传《春秋》《论语》，为得圣人之意。今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。”[7]7也即今文学传自七十子之徒，故他们所传的《春秋》与《论语》得“圣人之意”。至于为什么他在完成了《论语纂言》之后，又要写一部《论语说义》，他自己在《序》中说：

《论语说》曰：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以当素王。”微言者，性与天道之言也。此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。自汉以来，诸家之说，时合时离，不能画一。蒙尝综核古今，有《纂言》之作，其文繁多，因别录私说，题为“说义”。[7]1

孔子在《论语》之中传达了微言大义，也即“性与天道之言”，故而解说《论语》当“寻其条理，求其旨趣”，从而发明“太平之治、素王之业”。宋翔凤还认为汉代以来诸家的注解，与《论语》之微言大义“时合时离，不能画一”，故而他在已经完成了“综核古今”的《论语纂言》之后，重新删繁就简，“别录私说”以成此书。所以在《论语说义》之中，他的重新解说最具个人特色。然而学界对《论语说义》如何以公羊学进行群经互证，并建构会通一贯的士大夫之学等问题，尚未展开深入的讨论。

一 《春秋公羊传》与《论语》之“微言”

在宋翔凤看来，《春秋》公羊学的“微言大义”就是指：

《春秋》之作，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，轻重详略，远近亲疏，人事浃，王道备，拨乱反正，功成于麟，天下太平。[7]18

《春秋》继周而作，百世可知，久而无敝，是谓能久。然求张三世之法，于所传闻世，见治起衰乱，录内略外;于所闻世，见治升平，内诸夏而外夷狄;于所见世，见治太平，天下远近，大小若一。[7]109

“三科九旨”等，与此处说的“张三世之法”，都是公羊学家所谓的《春秋》“书法”，比如讲社会依照“三世”而进化，“传闻世”即“据乱世”，此时《春秋》之“书法”为“录内略外”，详录国内之事而略述国外之事以作区别;“所闻世”即“升平世”，则为“内诸夏外夷狄”，也即必须区别诸夏与夷狄，区别文明程度;“所见世”即“太平世”，则为“天下远近，大小若一”，就连蛮荒之地也得以教化故“若一”。若是懂得《春秋》之微言大义，就能“百世可知”，也即能平治天下。

今文学家以《春秋》来解《论语》，为什么必须用《春秋公羊传》呢？宋翔凤曾指出：“《左氏》所载，存史之文，非《春秋》之正义也。”[8]150他在《论语说义》中也说：

所谓“其文则史”者，谓左丘明之书也。丘明为鲁太史，自纪当时之事，成鲁史记，故汉太常博士，咸谓《左氏》为不传《春秋》。求《春秋》之义，则在《公羊》《谷梁》两家之学。[7]98

《春秋》虽有三传，但《春秋左氏传》重在记录当时的历史事实，所以在今文学家看来则不能传《春秋》之微言大义，传《春秋》之义的只能是《春秋公羊传》与《春秋谷梁传》两种。宋翔凤的《论语说义》援引以《春秋公羊传》等今文学的典籍为主，不过在论及史实之时，则也有援引《左传》，故对于古文经学也不偏废。比如，关于太姒去世的年龄，若据今文家说《文王世子》所记当已百余岁，而据古文家说《周书》则年五十耳，于是宋翔凤指出“揆之事理，古文说是”[7]129。可见，宋翔凤以其朴学之底色，以事理而考辨今古文经学的矛盾之处。比如，宋翔凤在论及《论语·阳货》“子之武城”与“公山弗扰以费畔”两章之时，就以《公羊传》为主，附之《左传》，从而说明其“张三世”的观点：

《春秋》文十四年，秋七月，有星孛入于北斗。昭十七年，冬，有星孛于大辰。哀十三年，冬十有一月，有星孛于東方。《公羊》说曰：“孛者何？彗星也。”古文《左氏》说曰：“彗所以除旧布新也。”谓文公继所传闻之世，当见所以治衰乱;昭公继所闻世，当见所以治升平;哀公终所见世，常见所以治太平者。于此之时，天必于此之时，天必示以除旧布新之象，而后知《春秋》张三世之法。圣人所为，本天意以从事也。北斗运于中央，中官之星也，盖除旧布新于内，而未遑治外也。大辰，房心，明堂也。明堂之位，公侯伯子男，至九采之国，内外秩如，所谓治升平之世，内诸夏而外夷狄，故见除旧布新之象于明堂。有星孛于东方，文王，房心之精，在东方。孔子作《春秋》，明文王之法度，将兴周道于东方，而天命集、仁兽至。故天所以三见其象，而《春秋》之法备矣。[8]210

此处列举了文公、昭公、哀公三个时期，分别“有星孛”，《公羊传》直接说明“孛”就是“彗星”出现，《左传》则说“除旧布新”，然后宋翔凤再以公羊学来加以说明，文公为“据乱世”、昭公为“升平世”、哀公为“太平世”，三世之间则是轮流更替。而天上彗星的出现，则是预示“除旧布新之象”，由此则说明《春秋》“张三世之法”，是圣人“本天意以从事”。最为关键的则是“明文王之法度”“有星孛于东方”，说明“兴周道于东方”而“明文王之法度”，因为文王为“大辰”、为“房心”，故据明堂之位而除旧布新，“内诸夏而外夷狄”。

宋翔凤往往还认为只有以公羊学解《论语》，才能确切地理解。比如，《论语·学而》中的“三年无改于父之道”章：

道，治也。三年无改于父之道，谓继体为政者也。若泛言父之教子，其道当没身不改，难以三年为限。惟人君治道，宽猛、缓急随俗化为转移，三年之后不能无所变易。然必先君以正终，后君得有凉暗不言之义。苟失道而死，则为诛君，其子已不当立，何能三年无改也？按，《七略》：“《春秋》古经十二篇，经十一卷，公羊、谷梁二家。”古经十二篇者，左氏之学，无博士所传;经十一卷者，出今文家，系《闵公》篇于《庄公》下，博士传其说，曰：“子未三年。无改于父之道”传曰：“则曷为于其封内三年称子，缘孝子之心，则三年不忍当也。”《论语》微言与《春秋》通，明三年无改之道，以示继体为政之法，而孝道以立，孰谓七十子丧而大义遂乖乎？[7]11-12

“三年无改于父之道”主要针对“继体为政者”，子继父位而成为人君，治道必当注意宽猛、缓急，故不可随意变易;三年之后则又当随风俗而有所转移。若泛论父之教子，那么“父之道”必当“没身不改”，不必以三年为限。在宋翔凤看来，孔子此条原本针对“继体为政者”这一“微言”，只传于今文学家，也即《公羊传》之《闵公》篇，指明其为“封内三年称子”等，而其具体依据则是何休《春秋公羊解诂》的观点。

《论语说义》以《春秋公羊传》来解释《论语》，另一特色就是将《论语》多章还原于春秋的历史语境，并以今文经来加以发明，同时也有对古文经的批评。比如，《论语·八佾》中的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”一句，宋翔凤首先引《白虎通义》，比较了《公羊传》与《左传》，也即古、今文之间的差异：

《白虎通·礼乐篇》：“天子八佾，诸侯四佾，所以别尊卑。乐者，阳也。故以阴数，法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也。亦犹乐所以顺气，变化万民，成其性命也。故《春秋公羊传》曰：‘天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。《诗》曰：‘大夫士琴瑟御。八佾者，何谓也？佾者，列也。以八人为行列，八八六四人也。诸公六六为行，诸侯四四为行。诸公谓三公、二王后;大夫士北面之臣，非专事子民者也，故但琴瑟而已。”谨案：此今文家说，春秋时皆言女乐二八，亦诸侯四四之数，《左传》始有卿大夫四、士二之说，服虔遂解为六八、四八、二八，此古文家说，非也。[7]26

《白虎通义》继承董仲舒等公羊家的学说，对于“八佾”的由来及其意涵都作了细致的讲述，且与《公羊传》和《诗传》互证，由此很好地说明了当时鲁国季氏礼乐之僭越。而宋翔凤则特别强调《左传》以及服虔解“八佾”的错误，用以说明古文家说之非。另有“子贡欲去告朔之饩羊”章，宋翔凤以《春秋》之《公羊传》和《谷梁传》与《左传》比较，然后在小注中指出：“《左传》以闰月不告朔为非礼，此刘歆窜入，与两家立异。《左氏》不传《春秋》，凡释经之处皆歆窜入也。”[7]47这也是在说明古文家说之非，此处不再赘言。接着宋翔凤结合“八佾”的问题详细说明了鲁国当时诸侯、大夫之间相关礼仪的具体情形，然后指出《论语》此章，孔子“盖为文公言之”，也即鲁文公之世，孔子“显斥季氏”的“八佾舞于庭孰不可忍”之事，而隐含了对鲁文公的批评：

文公敢薄先王之制，敢乱继统之法，荒谬惑乱而为君，是之谓不仁。……季氏于是时出，而僭天子之礼乐，所谓礼乐征伐自大夫出者，由季文子始而起于文公之世。《论语》显斥季氏，而深没文公，是《春秋》之微言也。[7]33

鲁文公之世“继统之法”混乱，“礼乐征伐自大夫出”，故而其臣子季氏“僭天子之礼乐”。所以宋翔凤特意指出《论语》“显斥季氏，而深没文公”，孔子的批评虽不明说，而实际则隐含了这些微言大义。接着“季氏旅于泰山”一章，宋翔凤指出：

《春秋公羊》说曰：“天子有方望之事，无所不通;诸侯山川有不在封内者，则不祭也。”若季氏旅于泰山，则非祭泰山。……季氏专礼乐征伐，妄谓太平之功可以自致，因而为旅，几于新莽之受命，充其僭天子之量，又何所不至？《春秋》之作，乌可已乎？[7]34-36

宋翔凤更近《春秋公羊传》而强调季氏为“旅”，不可称为“祭”，不过季氏的狂妄，“旅于泰山”也是僭越之举动。将《春秋》与《论语》互证，在《论语说义》一书中极为普遍，就《八佾》等篇来看，确实能将《论语》之义理说得更为明白了。由此二章可知，宋翔凤对于《论语》的解释，建立在他研究《春秋公羊传》以及《白虎通义》等今文家著作的基础上，从春秋历史、政治出发，把握了孔子师弟问答的语境，故而其发掘《论语》之微言，也就更能言之成理。

在《论语说义》一书中，《春秋》大义确实是随处可见的，贯穿全书。我们先来看其书之首末，都围绕《论语》之微言而展开论述。《论语·学而》中的“学而时习之”章，宋翔凤说：

先王既没，明堂之政湮，太学之教废，孝弟忠信不修，孔子受命作《春秋》，其微言备于《论语》。遂首言立学之义，曰：“学而时习之，不亦乐乎？”“时习”，即瞽宗上庠教士之法;“有朋自远方来”，谓有师有弟子，即秦汉博士相传之法;“人不知而不愠”，谓当时君臣皆不知孔子，而天自知孔子，使受命当素王，则又何愠于人？……《礼运》记以禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，以素王当之，亦继君子之号。先王兴学以治人情，圣人设教以维世，故作君作师，统绪若一也。[7]4

在他看来，孔子虽受命作《春秋》，但其本人的微言则存于《论语》之中。由于体例限制《春秋》记事为主，故许多微言只得寄托于《论语》。其首章“时习”之义就是上古之学校教导士人的方法;“有朋自远方来”则是说为学必当有老师、有弟子，后来秦汉时期的博士相互传习也就是如此;最后“人不知而不愠”则是指孔子“设教以维世”“作君作师”，然而只有“天”知道孔子与禹、汤、文、武、成王、周公这六位君子一样，“受命当素王”而继续“君子之号”，春秋之君臣则无法知道孔子之“受命”，那么孔子又会“何愠于人”呢？另外，到了最后的《论语·尧曰》一篇，宋翔凤先是联系《论语·雍也》“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”章，对孔子之微言，联系公羊家的“通三统”之义，加以重新诠释：

此孔子微言也。……是中庸之为德，乃自古圣王相传之大法，而莫之可改，此其所以为至也。文、武既远，斯理绝续，五德之运，将归素王，故孔子叹为“民鲜久矣”，而己当应其时也。[7]108

“中庸”之德，作为古来圣王相传的大法，自然普通小民无法知道，周文王、武王之后，此德归于素王孔子，而孔子以及后学则将之记载于《论语》与《中庸》之中：

故《尧曰》一篇，叙尧、舜、禹、汤及周，而继之以“子张问从政”，言“尊五美，屏四恶”，皆本执中之义而用之。复继之曰：“不知命，无以为君子。”命者，天命，知天命之所与而受之，见素王之成功，遂发之于此，则孔子受命之事显然可知矣。……《为政篇》曰：“子张问：十世可知也。子曰：殷因于夏，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。”此明三统之义，故举夏、殷、周而不及虞。《春秋》于三正并冠以“春”“王”，盖知其所损益，则三代之理自见，其或继周者，孔子之《春秋》也，故成《春秋》之法而不合于《周礼》。礼，今文家所传具在，惟知礼而后可以作《春秋》，以为后世有天下者之则，故圣人所以为百世師也，终之曰：“不知言，无以知人也。”可以见《论语》一书，皆圣人微言之所存。[7]217-218

《尧曰》章的核心思想，在宋翔凤看来就是“执中之义而用之”，也即“中庸”之道;最后“不知命”章，则是在讲述孔子受命为素王之事。于是他又联系《论语·为政》“子张问十世可知”章，说此即“明三统之义”，夏、殷、周三代所传之理，记录于《春秋》。关于子张之问，宋翔凤另外还说：

素王受命之时，子张能知之，故问受命作《春秋》之后，其法可以十世乎？十世，谓三百年也。孔子为言损益三代之礼，成《春秋》之制，将百十世而不易，何止十世也？……子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”盖以春秋继周，而损益之故遂定，虽百世而远，孰能违离孔子之道，变易《春秋》之法乎？[7]24

孔子受命为素王，子张已知，故而才问“十世”，孔子则回答如何损益三代之礼;子贡也已知，所以说通过损益三代之礼、乐，知其政、德，孔子将之记于《春秋》，指引后世则不止十世、百世，世世代代都不能违背。所以说《春秋》之外，就是《论语》一书记载圣人微言最多，特别是“礼”学。《论语》最后的“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也”和“不知言，无以知人”，这些不仅仅在说君子之道，还表明《论语》所存的是圣人微言。故《论语说义》全书最后，宋翔凤说：

赵岐说曰：“从孔子后百世上推，等其德于前百世之圣王，无能违离孔子道者。”其说与继周之义相为发明，吾故曰：仲尼没而微言未绝，七十子丧而大义未乖。盖其命义备于传记，千百世而不泯者，是固好学深思者之所任也。[7]219

因为赵岐也说《论语》末章，在讲孔子之德等于“前百世之圣王”，所以宋翔凤进一步推论，说孔子“继周之义”，也即承继周代之德而为素王，故《论语》全书，都是记述作为素王的孔圣人之微言大义。孔子去世之后其微言并未断绝，七十子去世之后大义也未消亡，因为他们讨论“性与天道”等微言大义都被记载于《论语》之中，历经千百世而不被泯灭，于是真正需要好学而深思的，也就是《论语》一书了。所以有学者强调“素王”说是宋翔凤《论语说义》的核心[9]。

需要補充的是，在注解《论语》之时，宋翔凤希望学者从各章文字之中，多把握其中的“微言”，体会孔子之为“素王”，故必须注意“罕言”与“无言”之处。在该书末尾处，就说明了“《论语》一书皆圣人微言之所存”，指出“子贡以夫子之文章与夫子之言性与天道为二”“子罕言利于命与仁”“予欲无言”等章都是“孔子自明微言之所在”[7]218。宋翔凤认为“罕言”“无言”都隐含了“微言”。不过此处先看《论语·宪问》中的“子曰：‘莫我知也夫！子贡曰：‘何为其莫知子也？子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”一章，宋翔凤在按语中说：

此孔子自言修《春秋》之志也，《春秋》笔则笔、削则削，子夏之徒不能赞一辞。子贡言“性与天道不可得而闻”，既不得闻，又何能知“莫知”之叹？子与子贡互相发明，以探天意也。能知天，斯不怨天;能知人，斯不尤人。能知天知人，乃能明天人之际。际者，上下之间也。春秋二百四十二年之中，人事浃，王道备，治太平以上应天命，斯为下学人事、上知天命也。《公羊传》曰：“末不以乐乎，尧、舜之知君子也，制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”尧、舜与天合德，孔子亦与天合德。“知我者其天乎”即“尧、舜之知君子”也，此《春秋》之志也。[7]178-179

孔子作《春秋》，子夏之徒“不能赞一辞”，子贡又说夫子之“性与天道不可得而闻”，所以“莫我知也夫”的感叹，孔子与子贡、子夏等“互相发明，以探天意”。在宋翔凤看来，则还是希望读者在《论语》中体证天意，“能知天知人，乃能明天人之际”;与春秋时代的人事、王道一起体证，也即《春秋公羊传》所说的《春秋》大义，然而事实上孔子本人是与尧、舜一样与天地合德的，也即“知天”的。还有《论语·公冶长》中的“夫子之文章”一节，宋翔凤曾反复加以阐述：

《诗》《书》《礼》《乐》者，夫子之文章也。《易》者，夫子之言性与天道也。……《易》明天道，以通人事，故本隐以之显。《春秋》纪人事，以成天道，故推见至隐。天人之际，通之以性，故曰“性与天道”，所谓“与”者，天人相与也。人皆有天命之性，不能率性则离道，圣人能率性则合道。道者，天道，戒惧乎不睹，恐惧其不闻，性与天道之学也。……则《春秋》斯作后之所传，有《礼运》《中庸》诸篇，畅明旨趣，时七十子者莫不闻。所谓不可得闻者，谓举世之人不可得闻，非自谓不闻也。[7]89-90

就《六经》而言，《诗》《书》《礼》《乐》四经，是七十子都能精通的孔夫子之“文章”;《易》与《春秋》则只有如颜回等少数弟子能精通，都是“性与天道”之学。因为《易》“明天道，以通人事”，《春秋》“纪人事，以成天道”，前者由隐而显，后者由显而隐。孔子《春秋》成，子游、子夏之徒“不能赞一辞”，《易》则只有好学的颜回能得而闻之。宋翔凤说：“故孔子系《易》，独著颜氏之子，《易》备一至十之数，惟颜氏得闻之。”[7]87“学《易》如颜子，乃可谓好学也。”[7]101所以子贡所谓“不可得闻”，是在说“举世之人不可得闻”，而不只自己感叹。关于“性与天道”之“微言”，《论语·子罕》中的“子罕言利与命与仁”章，宋翔凤作了进一步阐述：

尽此篇之文，皆以说圣人微言之故也。罕者，稀也，微也。罕言者，犹微言也。

子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”存于几希之间，通乎绝续之介，故不可得闻者，谓之微言。与者，相与之际也。夫子赞《易》修《春秋》，弟子不得闻。……孔子存微言之教，以为百世之师者，备于“利与命与仁”之中矣。[7]132-133

在此章之中，解析的也是《论语》中的圣人微言，宋翔凤说“罕言”就是“微言”，也就是说《论语》的“性与天道”，本来就是“微言”，“存于几希之间，统乎绝续之介”，也是夫子“罕言”的，才是“微言”。孔子“赞《易》修《春秋》”，本是为了保存其“微言”，弟子们往往不得与闻，因为孔子的目的是“以为百世之师”，而功利、天命、仁义等具体的思想则也在其中。还有“予欲无言”章，则也可以作为补充：

无言者，微言也。子贡恐学者以无言为不言，故发问以明之。性与天道不可得闻，即“无言”之谓。而性与天道之故，在《易》《春秋》。《易》以坎、离、震、兑主四时，而七十二候环生于其中;《春秋》四时具，而君臣、父子以及草木、鸟兽，皆统于阴阳终始，故四时行、百物生者，天道也。性与天道者，微言也。观夫子再言“天何言哉”，而后知微言之传，必明于天人之际也。[7]212

在宋翔凤看来，“无言”即“罕言”，都是指“微言”，子贡要学者明白“无言”并非“不言”，所以才会发问，而孔夫子“天何言哉”则指明其中的“微言”在于“天人之际”。再依宋翔凤的解释，《易》与《春秋》正好可以发明“天人之际”，比如“《易》以坎、离、震、兑主四时”，“《春秋》四时具”等，都是在说明“性与天道”的“微言”在此二经之中。至于孔子受天命“应素王之运”，还有《论语·为政》中的“五十而知天命”一句，宋翔凤说：

天命者，所受之命也。德有大小，则命有尊卑。大夫命于诸候，诸侯命于天子，天子受命于天，胥此命也。孔子知将受素王之命，而托于学《易》，故曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”盖以知命之年，读至命之书，穷理尽性，知天命有终始。大过者，颐不动，死象也。孔子应素王之运，百世不绝，故可以无大过。[7]17

“天命”，宋翔凤认为就是指孔子受素王之命，其方式为学《易》，也即“知命之年，读至命之书”，因此而穷理尽性、知天命之终始，还可以无大过;“运”，百世不绝，故可以无大过，也即“从心所欲不逾矩”。宋翔凤接着还说道，孔子晚年志在复东周，所谓“《春秋》继周而作，百世可知”，就是以《春秋》追尧、舜之隆而已。

二 《周易》《老子》与《论语》互证

宋翔凤《论语说义》也不只援引《春秋》，另有许多引《周易》与《老子》以解《论语》的，其实也即其所认为的“微言”之处。

本文先看以《周易》解《论语》的几个例子。《论语·八佾》“韶乐尽美尽善，武乐尽美未尽善”章，宋翔凤以乾、坤二卦之《文言》等展开诠释：

《易》乾“用九。见群龙无首，吉。”群龍，众阳之象，圣人相继，有治无乱，尧、舜之事也，故其乐亦以九成。六，阴数。坤“用六。利永贞。”贞者，正也，所以正不正者也。故上六有龙战之象，文王与纣之事也。故乐以六成。《易》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”尧、舜之时，直乾，积善之家也。禅让之际，天下比屋可封，民之恒性无不全善。此《韶》之所以尽善也。商周之间，直坤，其民比屋可诛，积不善之家也。征诛之后，殷之余黎陷溺其心，若在涂炭，天下未宁，余殃未去，此《武》之所以未尽善也。故言性善者，以继治世言之也，乾之义也;言性未善者，为救乱世言之也，坤之义也。[7]65

引用《周易》乾九“群龙无首”及“尧舜之事”，坤六“龙战于野”及“文王与纣之事”，然后认为尧、舜之时暗合“直乾，积善之家”，而商、周之间则暗合“直坤，积不善之家”。故《韶》乐尽善尽美，“性善”，为“治世”;《武》乐则尽美而未尽善，“性未善”，则为“乱世”。这些论述其实与用《春秋》解《论语》发挥其中微言大义，功用是一样的。类似的还有《论语·子罕》中的“子罕言利与命与仁”章：

《易》以元、亨、利、贞为仁、义、礼、知，而乾为信，乾，君也。《春秋》本乎天，以陈王道，故终之以公即位。《易》言君德之体天行，故始之以乾，而天道咸备。弟子撰微言，则曰“利与命与仁”者，何也？《易·文言》曰：“利者，义之和也。”荀氏说：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”相和，犹言与也。惟利物足以和义，则元亨之德成，而贞固之事定。故曰：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”必利物和义，而后见万世之性，正万物之情。故欲求性与天道，必求之利与命与仁也。与命者，率性也;与仁者，利仁也。天命之性备五德五行，仁则五德五行之始，有利以保合太和，则天命之性可以率，可以无终日之间违仁。故曰“能以美利利天下”也。子曰：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之于比。”无敌无慕，故罕言也。义，性也;利，义之用也，一也。与，比者，与命与仁也，始于以义治我，乃能以仁治人，其所谓义，即所谓利也。[7]132-133

《周易》“元亨利贞”即“仁义礼知”。宋翔凤指出，义为体，利为用，义、利统一的关键在于“始于以义治我，乃能以仁治人”，而孔子的“微言”就在于“利与命与仁”之中，欲求“性与天道”也在于“利与命与仁”之中。简言之，义利之辨，当从天命、仁德入手。

再看以《老子》解《论语》，在《论语说义》之中也占有非常大的比例。如《论语·雍也》“居敬行简”章，引了《老子》第二章与第二十二章来进行互证：

《老子》曰：“圣人处无为之事，行不言之教。”无为而有事，不言而有教，非居敬而何？又曰：“圣人抱一，为天下式。”一者，诚也，诚为敬，故抱一即居敬。又曰：“兵者不祥之器，非君子之器。”即《论语》“军旅之事，未之学也”。[7]112

宋翔凤认为《老子》之中所说的“不言之教”与“为天下式”，其前提“无为”与“抱一”都应当于《论语》所说的“居敬”相通。也即儒家的主敬工夫，其实是与道家的“无”也是相通的。还有宋翔凤在解《论语·宪问》中的“修己以安百姓”章，引了《老子》第四十九章、第五十四章进行互证：

又曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”又曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于国，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”即《论语》“修己以安百姓”，非独任清虚者之所及也。[7]113

在他看来，《老子》“以百姓心为心”“修之于身”“修之于家”等，与《论语》“修己以安百姓”是相通的，《老子》所讲的“修”，并非“清虚”，也即不是简单的“无为”。接着他还说：

人君南面之术，则老子与孔子，道同一原。《论语》言“为政以德，譬如北辰居其所”;又言“道之以德，齐之以礼”;又言“无为而治”，五千言之文，悉相表里。惟孔子言诗书礼乐，所谓“文章可得而闻”，而道德之意，则为“性与天道不可得闻”。弟子述之，不致有支流之失。老子之失，则有放者之独任清虚，即居简行简，仲弓亦言其弊，非老子之本意也。[7]112

《论语》与《老子》互证，宋翔凤认为关键在于老子与孔子都有着“无为而治”的思想，“道同一原”。之所以需要举《老子》之言，则是因为《论语》原书重在《诗》《书》《礼》《乐》之文章，“性与天道不可得闻”，故而“无为”之旨需要参之以《老子》。当然《老子》之“无为”，若误读则也会产生“放者之独任清虚”的弊病，狂放自任之人的“居简行简”，冉雍（仲弓）也有批评，然并不是老子的本意。

还有《论语·里仁》中的“吾道一以贯之”章，则《周易》与《老子》这两种玄学之书，共同与《论语》进行互证，从而产生新的发明：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”许慎云：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”故造文字，始一终亥。乾之初爻为一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大凝乾之元。此坤乾之义，归藏之法也。“大衍之数五十，其用四十有九”，其一为乾元，所谓“易有太极，是生两仪者”也，于天为北辰，天之中至虚之地，虚者不可指，故著之以北极之星，其一明者，大一常居也。大衍之数，虚一不用，有不用者而用之以通。

故《老子》曰：“三十輻共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此明虚一之义也。又曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”三者，乾之三爻，《易》二篇之策，当万物之数。[7]80-81

《论语》中的“一以贯之”章极为简单，宋翔凤先引用了《说文解字》之释“一”，再从造字而引入《易传》之乾坤、阴阳宇宙生成论，以及《老子》第十一章、三十九章、四十二章说“一”之妙用，则“一以贯之”中的“一”的意思拓展了许多：

《老子》之说通乎《易》，与《论语》“一以贯之”说意相发也。《老子》又曰：“道盅而用之又不盈。”盅为虚，“大衍之数五十，其用四十有九”为不盈。又曰：“致虚极，守静笃。”致虚者，一也;守静者，不用也。“万物并作，吾以观其复”，言一以贯之也。[7]81

此处宋翔凤点出了三种经典互证的理论依据，因为《老子》之说原本就“通乎《易》”，所以才能与《论语》相互发明。这里引了《老子》第四章、第十六章，再来补充说明“一以贯之”，还应当包括了“致虚”“不盈”“观复”的道理。换言之，“一以贯之”，就是以虚静往复之心理应对千变万化之事物，多种经典的互证对于《论语》之意涵，也就多有新的阐发了。

宋翔凤的《论语说义》以《周易》《老子》与《论语》互证，背后还有一个独特的推论。《论语·述而》“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”一句，宋翔凤从郑玄注“老，老聃;彭，彭祖”，以及《世本》说彭祖“在商为守藏史”“商之守藏如周柱下，老子继彭祖为此官”与《史记》“老子，周守藏室之史也”等文献得出结论：

守藏、柱下可互称，殷《易》为《归藏》，文史、卜祝，大史所守，归藏在柱下，故曰“守藏”，彭祖、老聃递守之也。《归藏》，黄帝《易》，《老子》之学出于黄帝，故曰“黄老”。[7]111

黄帝始造文字，始一终亥，皆本《归藏》。……知《老子》所述，皆黄帝之说，《归藏》之说也。[7]114-115

此处的推论可谓大胆，因为彭祖、老子都是“守藏”“柱下”之守官，殷商之《易》为《归藏》，又源出黄帝，故而彭祖、老子之学都出于黄帝，也即出于《归藏》之《易》学。简言之，黄、老之学，即《归藏》之《易》学。宋翔凤还说：“又观十翼之文，则孔子赞《易》，亦多取于《归藏》。《易》《春秋》为微言所存，故皆从窃取之义。”[7]115那么孔子之《易》学和《春秋》学也都与《老子》同源，出于黄帝的《归藏》之《易》学了。黄帝造文字，“始一终亥”即《归藏》之《易》学，老子据以发挥，孔子也据以发挥。对此推论，宋翔凤也觉得太过大胆，故他还有补充说：

老子为黄帝之学何证？考黄帝号曰自然氏，“自然”之字，他书皆作“有熊”，独《白虎通义》曰：“皇帝号曰自然，自然者，独宏大道德也。”按，《老子》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”我者，盖黄帝之辞而老子述之也。……故老子自然之说，皆黄帝之说也。[7]113-114

黄帝之号为“自然”，证据来自今文经学的《白虎通义》，这就与《老子》一书“功成事遂，百姓皆谓我自然”一句可以对应，那么老子以“自然”为宗，本源于黄帝及其《归藏》。宋翔凤还补充孔子从学于老子：

宋不足征，求于柱下，得之老彭。问礼老聃，《春秋》之礼，皆殷礼也。《小戴》所录七十子之记，皆为殷礼，合乎《春秋》，盖问乎老聃而折其中，不徒《曾子问》所记也。故《春秋》为礼义之大宗，而得之“述而不作，信而好古”，窃比之义，可谓远矣。又《论语》不曰“彭老”而曰“老彭”者，以老子有亲炙之义且尊周史也。[7]115

此即为《述而》章之背景，在宋翔凤的曲折推论之下，孔子的“窃比之义”，也就是孔子问礼于彭祖、老子，并学黄帝的《归藏》之《易》学的证明。最终则还是为了说明，《春秋》之公羊学，与《归藏》与《易》学，以及《老子》都可以与《论语》相互发明。

此外还需要补充的是，宋翔凤系统研究了《论语》全书，并认为各篇之间都有着紧密的联系，他将全书每两章合为一卷来作研讨，也是为了两章之间的联系。比如关于前四章，他说：

上三篇，既详大学、明堂、宗庙之法，此篇明治国，当察邻里风俗之厚薄。故仁、知、礼、义，皆仁性所固有，必一一反求于性，而使自择之，则俗无不化，而人无不格，父子、君臣、朋友之道，由是而能不失其理。观于“里仁为美”，而治太平有其象矣。[7]67

在宋翔凤看来，《学而》阐述的是大学之道，然后《为政》和《八佾》分别阐述明堂、宗庙之法，到第四篇《里仁》则为如何明察“邻里风俗之厚薄”，故此章所讲都是仁、知、礼、义等“仁性”的问题，说明如何落实化民成俗的道理，从而实现治国之太平。有意思的是，比如上文曾论及的《学而》篇“父在观其志”一节，到了《里仁》篇也有此节，邢昺的《论语注疏》认为有重出，然而宋翔凤也却认为这是有意如此安排，所谓“语虽若一，而义有两施”：

《学而》篇明大学之法，“父在观其志”一节，是言继体之君，以天子、诸侯皆视学，世子亦入学也。《里仁》篇明里邻风俗所系，至此类言孝事，以著为仁之本。言三年无改于父之道，是概言人子事亲能三年无改，则可要之没身矣。语虽若一，而义有两施，邢氏以为重出者，非也。[7]84

也就是说，《学而》中此节是从大学之道着眼，说明“继体之君”，即世子如何继承君父之志的问题;而《里仁》中此节，则是为了说明里邻风俗，孝是“为仁之本”，已经转而从培养仁孝治道着眼了。故在宋翔凤看来，《论语》一书为一套完整系统的士大夫之学，篇章次序都是谨严有序，都有其微言大义。

三 结 语

宋翔凤的《论语说义》，就其字词训诂而言，则有着传统汉学的考据工夫，然而他又喜好不失时机地揭示《论语》中孔子微言之所在，并强调其与《春秋》，特别是《公羊传》中的大义都是相通的。宋翔凤的《论语》学还有着清中叶以来群经互证的特点，主要则集中于《春秋》《周易》《老子》这三种经典，因为其中都有包含较多“性与天道”的微言大义。值得注意的是，如易学名家焦循，其《论语通释》与《孟子正义》之中亦有以《周易》互证的，只是以《老子》与《四书》类经典互证，则极为少见，作为今文经学家的宋翔凤，其思想比古文经学家或宋学家更为开放，方才较早和较多地以《老子》与《论语》互证。

关于宋翔凤经学的特色，有学者总结为公羊学的基本取向之外，还杂采古今与汉宋，又以孔老同源说而援道入儒，偶有杂引谶纬牵强附会[9]。其实章太炎早就指出：

长洲宋翔凤，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞。翔凤尝语人曰：“《说文》始一而终亥，即古之《归藏》也。”其义瑰玮，而文特华妙，与治朴学者异术，故文士尤利之。[10]156

若就《論语说义》一书之整体而言，则诸如推论黄帝的《归藏》之《易》为孔、老之源等略显无稽，其他牵强附会之说还是不多的。此书能以《春秋》公羊学为主，又通过群经互证，从而将《论语》理解为一套系统的士大夫之学，即便偶有推论过度的尝试，整体而论则既是公羊学解经的新发展，又是《论语》学的一大贡献，亦是基于《论语》文本开放性而进行的新探索。

[参 考 文 献]

[1] 刘逢禄.论语述何[M]//皇清经解：第7册.上海：上海书店，1988.

[2] 柳宏，宋展云.清代地域学派《论语》诠释研究[M].北京：社会科学文献出版社，2018.

[3] 艾尔曼.经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究[M].南京：江苏人民出版社，2005.

[4] 赵尔巽.清史稿[M].北京：中华书局，1977.

[5] 戴望.戴氏注论语[M]//续修四库全书：第157册.上海：上海古籍出版社，1996.

[6] 陈鹏鸣.宋翔凤经学思想研究[J].中华文化论坛，2001（4）：100-106.

[7] 宋翔凤.论语说义[M].北京：华夏出版社，2018.

[8] 宋翔凤.过庭录[M].北京：中华书局，1986.

[9] 黄开国.宋翔凤《论语》学的特点[J].哲学研究，2007（1）： 37-42.

[10]章炳麟.訄书初刻本重订本[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.