山何以“灵”：文明共生视角下的云南鸡足山

[摘要]以“灵”作为理解山之存在价值的关键，僧侣、乡民和士人有关“灵”的观念与实践共同构筑鸡足“灵”山的多个面向。“灵”的不同观念来自不同的宇宙观传统，这些不同的传统在鸡足山交错互动，既可以看到不同文明之间的横向关联，又可以看到文明内部大小传统在纵向上的互动转化。文明的共生是通过在差异中建立联系、在冲突中寻求对话而实现的。

[关键词]山;灵;宇宙观;文明

中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）12-0089-10

基金项目：国家社科基金项目“生态利益共同体视角下的西南地区民族关系研究”（19BMZ147）阶段性成果。

作者简介：舒瑜，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员，中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地副研究员，研究方向：生态人类学，历史人类学。北京 100081

“灵”是中国社会特有的概念。位于云南省大理白族自治州宾川县的鸡足山被誉为鸡足“灵”山，在地方语境中常常被表述为“鸡足山最灵”“鸡足山很灵”“鸡足山上的一草一木都是灵的”等。在这些表述中，既有“灵验”“灵应”之意，又有“灵性”“通灵”之意。那么，我们为什么认为这座山是“灵”的，而另一座山却不“灵”？为什么被界定为“自然圣境”的地景通常被认为是“灵”的，或者反过来说，只有被认为有“灵”的地景才能被界定为“自然圣境”？“灵”的观念对于“自然圣境”的保护起到什么作用，对于我们认识自然与文化的关系又有何帮助？本文建立在鸡足山的田野和历史考察之上，以僧侣、乡民以及掌握文字书写的文人为对象，呈现其各自宇宙观下有关“灵”的观念和实践，以及不同宇宙观传统背后的文明交往与互动的历史。本文的理论路径主要有以下三方面的考量：

第一，近年来生态人类学领域有关“自然圣境”[1]的界定以及“生物文化多样性”[2]的研究，开始探讨自然系统与文化系统如何融合在一起。“自然圣境”是指由原住民族和当地人公认的赋有精神和信仰文化意义的自然地域，如神山、圣山、圣湖、圣林、龙山、动植物崇拜、道教圣山、佛教圣山等，自然圣境被视为一类特殊的生态系统，自然与文化之间特殊的有形结合[3]。鸡足山被列为“自然圣境”中的名山圣境一类，其生物多样性得到很好的保留[4]。郭净认为“自然圣境”的基本观念可以用“连续性的宇宙观”来加以概括，人在自然环境中与各种生命形式（植物、动物、灵魂）相互交融[5]286。20世纪80-90年代以来基于采集狩猎社会所做的宇宙观研究对生态人类学构成重要启发。英戈尔德（Tim Ingold）提出以“栖息视角”来看待生活世界，超越自然—文化的二分[6]。维韦罗斯（Eduardo Viveiros de Castro）[7]和德斯科拉（Philippe Descola）[8]對亚马逊丛林印第安人“万物有灵论”的宇宙观展开研究。王铭铭注意到亚马逊印第安人“万物有灵论”宇宙观和中国“天人合一”的宇宙观有所不同，前者是用精神性或物质性来定义本体，而后者是“生生”的宇宙观，“生生”既是本质又是现象的“动”[9]。

第二，有关“灵”“灵力”的研究。在以往人类学、民俗学的研究中，“灵”“灵验”的研究主要集中在民间宗教领域，如桑高仁（Steven Sangren）、周越（Adam Yuet Chau）以及林玮嫔等人的相关研究，桑高仁将“灵”与汉人宇宙观相关联[10];林玮嫔将“灵”视为一套社会文化机制[11];周越认为“灵应”是民俗宗教的本质，分析了“做”宗教的几种模式[12]。但近年来，“灵”“灵力”“地势”等概念越来越多地被用于山川、地景的研究中。朱晓阳提出“地势”的概念来理解人地关系，把“势力”视为政治地势学的核心概念[13]。张原、汤芸围绕栖居生境的弹韧性演进营造，以超越自然—文化二分的整体融贯性展开对“地势”的研究[14]。罗杨通过对福建安溪清水祖师巡境仪式的研究揭示山上与山下的灵力传递，以及山在人间社会与非人世界之间的中间性和双重性[15]。河合洋尚指出当代梅州客家人在遭遇祖屋被开发破坏时，当地宗族往往会利用各种各样的方法来保留跟祖先和灵力的联系[16]。

第三，费孝通关于中华民族“多元一体”格局[17]的论述已经成为理解中国作为统一的多民族国家之历史进程与现实结构的基本框架。王铭铭进一步将“多元一体”格局引入到文明和宇宙观的讨论中，在比较的视野下探讨不同“民族志区域”宇宙观的互动性与合成性特征，这一特征表现为横向关联（不同文明之间的交流）和纵向阶序（文明内部大小传统的互动）两个层面的交织与复合[18]。用“文明”的视角来研究山，在近年来五台山的研究中得到集中的展现。例如，陈波认为在满藏蒙汉四族文化交相参引的关系中叙述五台山之所以成为天下名山，也是清之天下得以运转的文明机制[19]。张帆试图通过五台山这个文明交汇地带来看多种制度和行政体系、不同心态和宇宙观的冲突、叠加、交融和借鉴，以及文明交融的动态过程[20]。苗雨露指出五台山及文殊信仰背后的封建原则是理解边疆意识形态的多元性与国家整体之关系的关键所在[21]。从“文明”的视角理解山，就是要跳脱民族国家框架，看到民族国家内部的多文明传统，及其互动、交融、整合的动态过程。

一、僧侣与灵山：佛教世界中的鸡足山

鸡足山是与峨眉、五台、普陀、九华齐名的佛教名山，享誉东南亚、南亚的佛教圣地，被称为“迦叶道场”“光明世界”[22]。信众有来自国内汉、白、藏、纳西、普米、傣、傈僳、彝等各族群众以及东南亚、南亚各国的香客。鸡足山是一个多民族的朝圣空间。历史上的鸡足山汇聚了多种佛教教派，汉传密教、藏传佛教、藏传密宗、南传上座部和汉地禅宗融汇于一山[23]。另外，道教在鸡足山历史上也有一定程度的发展，随着禅宗发展日盛，道教逐渐式微。

大理鸡足山之名是在明代以后才逐渐见诸史载的，此前的志书称之为“九曲山”。元代的《混一方舆胜览·大理路·景致》载：“九曲山，峰峦攒簇，状如莲花，盘曲九折，在洱河东北。”[24]111明代以来迦叶尊者入定鸡足山的说法开始在大理流传。学界已有大量研究表明佛教典籍中所称迦叶尊者入定的鸡足山位于印度，而大理鸡足山的名称是明代以后才出现的。①大理鸡足山之名的出现与明初大理地景“佛教化”的历史进程有关，而这一进程本身是特定历史情境下的产物[25]。明初（洪武到永乐年间）成书的《白古通记》，将苍洱之间的大理说成妙香城，点苍山是释迦说《法华经》处，迦叶尊者由大理点苍山入鸡足，青巅山被更名为鸡足山，华阴洞更名为迦叶洞[26]58-59。

迦叶尊者入定大理鸡足山的说法由此开始流传开来，并逐渐被官修史志所采纳并丰富。最早采纳这一说法的是正德《云南志》：“九曲山在宾川州，去洱河东百余里，峰峦攒簇，状若莲花，九盘而上，又名九曲岩。上有石洞，人莫能通。相传此山乃迦叶授金兰入定之所。”[27]136稍后的嘉靖《大理府志》更明确地称之为鸡足山，为迦叶守衣待弥勒之地：“宾川鸡足山，一名九曲岩，岗峦奇诡，三峰偃仆，如鸡足然，顶有石门，俨如城阙之状，世传佛大弟子迦叶波守佛衣于此山，以待弥勒。”[28]65这一说法深刻影响了历代《鸡足山志》的书写，并被视为鸡足山历史的开端。在僧俗的共同努力之下，鸡足山于明代中后期崛起于西南，禅宗成为鸡足山的主要佛教宗派，并有明确谱系出自临济和曹洞两宗[29]。

对于僧侣来说，鸡足“灵”山的得名就与迦叶尊者密切相关。摩诃迦叶在佛教里具有重要地位，他是佛陀的声闻弟子，头陀第一，禅宗第一代祖师。在佛陀涅槃之后，他担负起结集经典、巩固教团的重任，为佛教流传作出巨大贡献。佛教典故中著名的“拈花一笑”和“守衣待弥勒”就与迦叶有关。昔日灵山会上，大梵天王以金色波罗花献佛，请佛说法。佛拈花不语，是时座下众人皆默然，唯独迦叶破颜微笑，佛以正法眼藏传给迦叶。佛陀涅槃前，吩咐四大弟子留形住世，在末法时期守护娑婆世界，等待下一任佛弥勒佛出世。在佛涅槃后的第二十年，迦叶尊者完成经典结集的任务后，带着佛的心印衣钵在鸡足山入定，等待未来佛弥勒佛下生。高奣映《鸡足山志·序》“迦叶缘起”对此有详细记载：

尊者德腊奇高，契拈花之旨而微笑，故曰破颜;其身以饮光，故灿金色，遂称尊者为饮光焉。如来入灭，以金缕衣付饮光，禅定于鸡足山华首窟中，待弥勒诞生于龙华树下，求捧衣，遂补佛处。饮光献衣讫，作一十八变化，乃入灭。阿难捣名香作像，又手镂饮光形。今院数火而镂形必示异负出，不灾于焰也。佛经云：饮光入定待弥勒，至七十二俱胝而出定。[30]11

高奣映的这段描述明确指出迦叶入定的地点就在鸡足山华首窟，迦叶尊者要待到弥勒诞生才会出定，传之以佛的金缕袈裟。与其他佛经记载不一样的是，高奣映特别指出迦叶尊者的“灵异”之处：迦叶尊者身为灿金色，通体放光。阿难捣名香作迦叶形象，当寺院失火时这尊迦叶像必“显灵”，平息火势不致成灾。

华首门位于鸡足山顶峰的悬崖上，是一座天然显化的石门，镶嵌在笔直如刀削、下临万丈深渊的舍身崖绝壁之上。高40米，宽20米，上部圆拱形石崖突出形似三重门檐，中有一道垂直下裂的石缝，将石门分为两扇，门缝上半部悬巨石“大锁”一把，将华首门紧紧“锁”住。在僧侣和信众看来，华首门作为迦叶守衣待弥勒之地，成为末法时代开启未来光明世界的大门。届时，弥勒佛将从兜率天来到这里取得佛衣，鸡足山因此将会成为“光明世界”的中心。末法时代是一个“不敬父母及沙门、婆罗门，不知道法，互相恼害，近刀兵劫，深著五欲，嫉妒谄曲、佞浊邪伪，更相杀害，食肉饮血，无怜悯心。是以人寿短促，忧戚贫苦”的世界[30]12。待到弥勒出世，末法时代就此终结，美好世界即将开启，那时正法治化、四时和顺，人无需劳作而地自丰产，身体殊妙而不生病患，人寿增加到八万四千岁，智慧威德，色力具足，安稳快乐，脱离生死[30]13。在这个意义上，华首门就成为末法时代与未来光明世界之间的“阈限”[31]13-21。

信徒相信只要虔诚地在华首门前叩拜108拜，就可以永不坠入地狱，心诚者在石门上贴耳倾听就会听到里面的梵呗声、木鱼声。《鸡足山志·沿革》记载，迦叶入定时曾说：“俟法弟至，可开石门听入。后之虔者，亦当听入，睹我定身。否则，善自护持，慎毋懈惰。乃复入，捧金襕袈裟，身坐中石莲花上，运不动智观三昧，遂以入定。今每岁正月朔一日，朝山四方云集，以数万众。”[30]48直到今天信众仍坚信虔诚者都能得到迦叶尊者的开示，进入石门一睹迦叶定身。最为当今信众称道的就是被誉为近代“禅宗泰斗”的虚云老和尚朝拜华首门时出现“天钟响彻云霄”的异象[32]56-57。今天在华首门左侧岩壁上天然显化出一个头像，与虚云老和尚垂目诵经的头像有着惊人的神似，信众深信正是因为虚云老和尚与华首门法缘深厚，于是便显化出来守护石门以示来者，信众多在此打坐禅思，以获得具身性的体验。华首门的各种灵异现象，被记录整理为鸡足山的“灵异八景”，其中“定捧金襕”记载了小澄和尚进入石门的感遇;“鹫鸟朝门”则是每年春夏时节，此鸟集至数百来朝华首门，构成一道灵异的景观。“鹫鸟朝门”表明不光是人，有情众生都是有灵性的。此外，灵异八景中还有“瑞蛇锡类”“神熊习讲”“潜龙五色”“兽护庵僧”等动物通灵的故事。

概括言之，对僧侣和信众来说，鸡足山的存在在佛教宇宙观中具有举足轻重的地位，它将佛教时间的嬗变（末法时代到未来佛出世）转化成空间的阈限（华首门的开启）。鸡足山成为混乱无序的末法时代与和谐美好的光明世界之间的“阈限”，迦叶传衣给弥勒就是实现这个转化的“过渡仪式”。作为佛教宇宙观的三千大千世界，是六道众生共居的世界，人与诸有情众生，甚至是岩石都可以有灵性。

二、血祭传统与“灵力”的维持：乡民社会对“灵力”来源的争夺

鸡足山之名出现以前，傍山而居的乡民社会多称此山为“三峰山”。明初《大理府老人杨惠墓志》记录了海东（洱海以东）的山川地貌，其中提及“海东旧名弄孟燮桃郡，今改為行化乡……中有三峰山，山至其高，云雾生焉。”[33]34。宣德六年（公元1431年），海东乡民在《重修白□堂神庙记碑》中也提及境内的三峰山：“夫庙者乃古迹圣境，是孟州十八堂神内一庙也。其庙西有洱河，东向三峰，至感至灵无有比乎”[33]36。次年，海东乡民重修“应国安邦神庙”，其碑记中出现了“鸡足山”的名称：“夫自上古观音大士从西天□□过化叶榆，观点苍之峻高，洱海之弥深，圣迹无比，建其国欤。后请西方广目天王镇九□□石鸡足山顶，拥护洞内诸佛境界”[33]37。

今天乡民社会仍流传着有关鸡足山开创的诸传说，如《金鸡择址》《迦叶开山》《鸡足山的由来》《三箭定鸡足》[34]1-18等。这些传说的一个共同特点是都强调山体本身的灵力，为迦叶择址的金鸡于众山之中发现此山山势独佳，来龙去脉甚好，无论如何用力踩压均不能使之崩塌，于是选定它作为迦叶的道场，而金鸡踩压的足迹塑造了山形，由此得名鸡足山。《迦叶开山》则设置了鸡足大王与迦叶尊者之间的竞争关系，鸡足大王本是鸡足山的主人，因与迦叶尊者斗法失败，甘愿下山成为迦叶的护法本主守护灵山。直到今天，鸡足大王与迦叶尊者之间的张力依然构成乡民社会对鸡足山灵力来源的争论。笔者多年前初次到鸡足山田野考察时，就有乡民对笔者说，“鸡足山最灵就是因为鸡足大王”。乡民将鸡足山大王视为鸡足山的化身，认为只有通过“血祭”来维持与鸡足大王的关系，才能使鸡足山永葆“灵”力。

以山门“灵山一会坊”为界，人们通常把鸡足山分为山上与山下两个部分。山门不仅是佛寺与村庄在空间上的区分，也是素食与荤食的分界。山上禅寺只能素食，山门外的两个祠庙可以血祭荤食。这两个庙其一称为“鸡足山大王庙”，俗称“大庙”;其二是大庙之下百米处的“鸡足山二庙”，俗称“二庙”。

大庙原本位于山上迦叶殿，因乡民以血食祭祀，而被迁到山下。迦叶殿的地理位置非常重要，位于插屏山麓，登顶悬崖之半。迦叶殿内“旧有土主殿，相传为沙漠土主。其神盖八大明王之一，自西域随迦叶尊者在此山护法”[30]199。对乡民来说，迦叶殿最重要的地理坐标是每年朝山聚会的地点，因殿内有土主庙，每年朝山必须在此杀鸡敬酒。乡民甚至强调“先有土主庙，后有迦叶殿”。高奣映考证了这尊神明的来历：它叫沙（灼）漠天神，跟随鞠多尊者自西天竺来到妙香国，制服鶴拓、越析的毒龙，天神随鞠多尊者朝礼华首门，立誓守护华首门以待迦叶出。后来赞陀崛多在鹤庆一带治水，沙漠天神暗中相助，多次显灵，于是得到这一带民众的尊崇，遵循风俗以荤酒祀之。万历十五年（公元1587年）陕西僧人见乡民循俗血祭沙漠天神，认为此举污秽清净名山，于是控告御史行台将其移走，获得批准。头一天晚上沙漠天神就托梦给山中僧侣及山下百姓，告知他要从迦叶殿迁到山下，愿意成为乡民的本主，护佑一方百姓。[30]153

今天僧侣承认大庙的鸡足大王（即沙漠天神）是鸡足山的护法神，因此，大庙仍归属鸡足山九莲寺管辖，由九莲寺派遣僧尼和居士进行管理;而二庙则是沙址下四甲（寺前村、上南村、下南村和甸尾村）共同的本主庙，由村民自行管理，常年有一位庙祝照看香火。但对于乡民社会来说，大庙和二庙密切相关，大王和二王被说成兄弟关系，都是从山上迁下来的。大庙与二庙有着明确的分工，大庙管魂，整个沙址村委会管辖的11个自然村，家里有人过世后，第一件事就到大庙报丧，而求平安、求子、求财、结婚报喜、生子报喜多是去二庙。大致可以粗略地分为，大庙管理亡灵，二庙更多与生育、丰产有关。

血祭是鸡足大王被迁至山下的直接原因，其背后更深层次的实质是对鸡足山灵力来源的争夺。对于生于斯长于斯的乡民而言，对血祭习俗的坚持正是维持鸡足山灵力的必然要求。尽管“血祭”一直是禅宗寺院与乡民社会之间矛盾冲突的焦点，但对这一传统的坚持和认可依旧是双方能够以山门为界、和平共处的前提条件。2019年10月笔者再次来到大庙时，修缮一新的大门上贴了一张告示，上面写着：“杀生供神惹祸殃，供神诚心三炷香，香花水果神前供，子孙后代福寿长。”管理大庙的居士无奈地坦言，这一告示对于乡民而言形同虚设，他们仍一如既往地杀鸡敬神，寺院也只能默认山门之外血祭的传统。事实上，寺院一直在努力让村民放弃血祭，曾提出乡民若能放弃血祭，而采用替代性的“塑料鸡”进行献祭，寺院愿意出资帮助乡民把二庙修建一新。但最终，乡民宁可维持二庙旧貌，也要坚持血祭，“不杀鸡不见血就不灵”是他们心底坚持的信条。

血意味着生命与活力，血在神像具象化神明灵力的过程中有着极为重要的功能和意义。林玮嫔在考察神像“开光点眼”的仪式中注意到，制作神像的工匠要用鸡血点在神像的前额中心、眼睛、鼻子、嘴巴、心脏、肚脐、脚、脚趾和后背等部位，还要用鸡血把神像身体的各部分连接起来，就像活人的血管。如此，神像就具有了生命[11]36-40。宗教史的研究表明，血祭的历史可以追溯到商周时期，宗庙、郊祀、社稷和其他山川祭祀都要血祭，原因在于血被视为具有某种巫术功能，可以充当通天达地的法器[35]。在人类学有关献祭的研究中，大致有四种讨论路径：即泰勒（Edward B.Tylor）的“礼物说”[36]、弗雷泽（James G.Frazer）的“契约说”[37]、史密斯（Robertson Smith）的“飨食说”[38]，以及莫斯（Marcel Mauss）的“圣化说”[39]。“圣化说”揭示出献祭的一般图式，牺牲被杀死的那一刻，即到达神圣化的顶点，牺牲的死亡如同凤凰浴火获得神圣的重生。

乡民杀鸡血祭的行为，在当地流传的《金鸡格萨尔》[40]的故事中得到宇宙观层面的解释。在原初丰裕时代，蜈蚣精吕崇吃光了所有食物后开始吃人，格萨尔决心制服吕崇，他们从西藏一路激战到大理，最后，格萨尔的身体化作金鸡最终将蜈蚣精制服，金鸡的身体就化作了鸡足山，蜈蚣精被永远压在山下。这个故事表明：在当地白族的宇宙观中，鸡足山就是金鸡的身体，蜈蚣精吞噬了所有食物，即把原初的丰产力量纳入己身。当金鸡将蜈蚣精压在身下最终将其制服，蜈蚣精也就成为金鸡身体的一部分。金鸡与蜈蚣精的结合，使得鸡足山本身蕴含了丰产的力量，也即宇宙开辟之初的丰产力和生命力。乡民坚持血祭背后的宇宙论意义在于，在献祭中杀死公鸡，就是为了让公鸡再生，目的正是要周期性地更新鸡足山的生命力。在每年本主诞辰，每个家户都要到大庙二庙杀鸡献祭，这一天中要杀掉成百上千只公鸡。乡民社会所说的鸡足山之“灵”，不杀鸡就不“灵”，就是要通过血祭来周期性地更新山的灵力，保证山本身生生不息的生命力与丰产之力。

三、士人书写的山水之“灵”

士人是僧侣和乡民之外，对鸡足山构成深刻影响的另一个群体。鸡足山在明代的兴盛与士人群体的大量涌入密不可分。陈垣将明清涌入鸡足山的士人分为“逃禅之遗民”和“禅悦之士大夫”这两个群体[41]。陈寅恪谈及云南明末士夫逃禅的原因：“明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也，故值艰危扰攘之际，以边檄一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精华者，盖由于此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节”[41]235，正是在这样一个时代背景下，大量中原士人以及地方文人精英，相率逃禅于鸡足山以全志节，或是与僧人接纳谈禅以为禅悦，客观上促成鸡足山明代以来的人文昌盛。

士人的书写使得鸡足山拥有深厚的山志传统，鸡足山历史上曾有过5部山志，其中4部都是在明末清初百年间问世的。山志的书写影响和形塑了我们今天对鸡足山的认知。范承勋《鸡足山志·序》开宗明义地阐述了山水与人文的关系：

擅天地之灵奇者，无如山水;而能阐山水之灵奇者，赖有人文。[42]12

山水是天地之灵奇的显现，而人文的作用则是把山水的灵奇昭示出来。士人笔下的山水，是一个具有宇宙论意义的存在，与景观书写背后的知识-权力关系有所不同[43]。景观概念的形成与欧洲“自然”观念的变化密切相关，伴随主体和客体分离的观念，西方的景观观念才得以出现，“景观”概念培育出一种新的“观看”方式[44]5。段义孚曾指出从“宇宙”到“景观”的转变，他认为这个过程在欧洲大约是在1500-1700年间完成的，中世纪的垂直宇宙观逐渐转变为一种新的世俗地呈现世界的方式，旋转的宇宙全景变成了平展的自然片段，也就是所谓的“景观”。“景观”一词从16世纪末传到英国以后，就脱离了与大地的联系而融入艺术的内涵，指的是站在特定立场上的艺术观望[45]194-205。《鸡足山志》所书写的山水正是需要从宇宙论的角度出发，而不是将其视为被对象化的景观，才能得到贴切的理解。

高奣映对山的宇宙论存在给予了深刻的阐释[46]。要明确山的宇宙论存在，首先是要明辨山的星野。星野是依据“在天垂象，在地成形”的宇宙论在天象与地形之间建立对应关系。高奣映认为不能笼统地用云南的星野来确定鸡足山的星野，“在野象物”的鸡足山应有特定的星野。他经过详细的考证后指出“鸡足山应在柳，自不应与雍合”，原因在于“柳主草木，物瑟禽鱼，宜与鸡足之于大理有协也”[30]18，在高奣映看来，正因为柳是主掌草木禽鱼的星宿，与鸡足山滋养草木禽鱼的性质正相合。山川不是一个以“人事”为中心的世界，而是草木禽鱼繁衍生息、生机勃勃的世界，“山藏云出雨，鸟兽草木之所蕃畅，关系重矣”[30]77。

通过对鸡足山星野的分析，高奣映力图建立起天象与地形之间的对应关系，表明山之存在是一个垂直的宇宙，然后进一步在天下的山川体系中定位鸡足山的独特性。他对鸡足山山水总势的分析，深受明代地理学家王士性“三龙说”的影响。“三龙说”认为昆仑乃地中，其东南一支分三龙入中国，中国境内的山川又分为北、中、南三龙[47]210-211。王世性地学思想的核心是“天运循环，地脉移动”，地脉天运都是流转变化的。高奣映发挥了王士性的“三龙说”，进一步在南干龙中为鸡足山寻找位置，详细分析了南干龙进入云南的走势和动向，明确提出鸡足山发脉于昆仑，南干龙在此鼎立为华盖，分两水于二海，鸡足山在天下之山川体系中占据独特的地位，“万物之所由生，当自鸡山始”[30]104。

依此独特的山水形势，鸡足山形成了特有的地景。高奣映在前人基础上，进一步总结出鸡足山的“胜概八景”“幽胜八景”和“灵异八景”以及“异迹二十则”。灵异地景中物—神—人的关系极为生动有趣，这些通灵的动物、植物能够与人交流沟通，人以见到这些灵物为祥兆，如“鹫自朝门，人自兴感”“今瑞蛇在天鼓山，谓大白蟒，修真念一于此。出则其光如银，目环绕若电，睹之无不吉。夫蛇以善身之道，善及夫人，非其锡类之仁耶”[30]155-159。灵异的植物则有大宋茶、天樟树、传衣松、放光椒、治疫草等，其中大宋茶高五七丈，大十数围，花开数万朵，灿若锦云;放光椒夜里自放光芒，不需灯烛可在树下课经，见者如火烛空，咸为称异。治疫草被称为鸡足山“仙草”，朝山者常采集此草悬挂于门楣，治瘟疫如神，病重者用它洗浴立刻见效。此外，还有袈裟石、无字碑、不化珠、玉顶骨等灵物，以及华首门、收蛇洞、洗目岩、龙吟潭、宝光塔、明歌坪等神明显化的灵迹。鸡足山灵异世界中的物、神、人构成了“广义的人文关系”[48]，人、物、神相互交织、彼此感应，灵物的存在有益于滋养、治愈人类，灵物的显现预示某种征兆，这些都表明了人、物、神彼此相融相生的存在关系。

高奣映所记录和描写的“灵异”地景将鸡足山的灵力编织成一个网络，每个灵异地景都是山水之“灵”的一种局部显现。今天鸡足山的旅游景点基本上就是沿着这些地点设立的。游客之所以被这些地景所吸引，正是因为相信自己身处于“灵”力结成的网络之中，通过切身的感受来获得这种“灵力”的体验。事实上，不管对游客还是僧侣、乡民而言，这些灵异的地景都有着同样的吸引力，比如华首门、尊者迹、洗目岩、袈裟石都是必到之处。

高奣映《鸡足山志》所书写的山水是宇宙观的呈现，是生生不息、变化无穷的天地造化，是充满生机的宇宙之在，所谓的灵异地景正是山水之生机与灵力的显现。当我们把山水当做景观来认识，山水就成为“观看”的对象，而无视山水本身所具有的力量。山水不是静态不变的本体存在，而是生生不息的宇宙之道的体现。正如钱穆将宇宙万物的存在归为“动”“易”，即“造化”[49]35。在这个意义上，士人所书写的山水，正是一种宇宙观呈现，是天地生生不息的造化。

四、交错的“灵”与文明的共生

尽管僧侣、乡民、士人对鸡足山灵力的来源有不同认识，但他们都共同认为华首门是鸡足山最“灵”的地方。华首门是“天然显化”的石门，正因为它是天然显化的“奇迹”，因而被认为是最灵验、最殊胜之地。这里不仅汇聚了士人所书写的“华首晴雷”“定捧金襕”“鹫鸟朝门”“声光摄放”等灵异地景，也是佛教和民间宗教仪轨最集中的空间和所有朝圣者必到之处。

华首门前早有僧人在此建庵，后倾圮。明嘉靖四年重修铁瓦殿。万历年间，建饮光双塔于华首门前，左右对峙。太子阁②正居其中，阁中供铜铸太子像一尊。华首门左右各有一眼泉水，左名“金鸡泉”，仅有水一碗，不盈不涸。游人、信众多用此泉水洗眼，俗称“眼药泉”。右有受记泉，传说为迦叶尊者授记僧处。

不管是汉传佛教、藏传佛教还是南传上座部佛教的信众都会来到华首门朝拜。他们在华首门前抚摸石门、贴耳聆听、静心打坐、念诵经文、磕头跪拜……过去名山大刹的僧人来朝礼华首门时，都要在山门顶上选小树一株，制成禅杖带回，视为珍贵的法器。华首门上挂满了随风飘舞的哈达，藏族信众到华首门朝圣，一般都要獻上哈达，或将哈达抛向华首门，以哈达悬挂于门上为吉祥，表明与华首门因缘深厚。

对于生活在鸡足山下的白族乡民来说，在华首门前的太子阁“求子”是最为灵验的。每年春节“饮光会”期间，周边的白族乡民都会来朝拜鸡足山，新婚夫妇到太子阁“打太子”成为一种盛行的求子习俗，即用硬币从二楼窗洞里投掷进去，若能连续三次击中太子，来年定能得子。山下沙址村每年农历二月初八都要到九莲寺接“太子”到村中供奉三天，为太子抬彩轿的男性都是当年新婚的青年，希望借此求得子嗣。接佛期间村中要吃素，直到送佛完毕才能吃荤。“接太子”作为连接山上与山下的仪式，是佛教被“社会化”，嵌入乡民社会生活的过程。对于乡民社会而言，对“生”的祈求构成山上与山下最紧密的联结。鸡足山不仅是生的起点，也是死的归宿。在人去世前一周，鸡足大王的左辅右弼就已经把他/她的魂带到大庙，拴在大殿的两根中柱上，男左女右。人落气后，家人要立即到大庙报丧。送丧安葬完毕的第二天一早，全家人要到大庙磕平安头举行送魂仪式，由仪式专家象征性“砍断”拴在中柱上的铁链，将亡魂从大庙引出，经过山门，一直引到位于九莲寺牌坊旁的送魂台，在此与亡魂作别。亡魂是进入十二殿阎王接受审判还是升入极乐世界，取决于他/她生前的因果业报。亡魂的行走路线是从山脚的送魂台，经过半山的望乡台（今塔盘寺后院），再升至金顶进入极乐世界。如果不到大庙举行送魂仪式，亡魂将永远被关押在大庙，不得解脱转世。过去乡民经常要请僧人到家中为亡人超度念经，现在多是由村子里的莲池会③来念经。

对于当地白族而言，每个人的生与死都与鸡足山紧密地联系在一起，生（从山上到山下）与死（从山下到山上）沿着山形成一个闭合的循环，每个人的生命历程都与山相始终，与山相缠绕。华首门构成生死之门。门外幼年的太子和门内老年的迦叶④构成鲜明的年龄对反，白族乡民在华首门前的仪式实践也呈现出鲜明的年龄区分，年轻人通过“打太子”求子，老年人则是拜迦叶获得死后的救度。

在高奣映写作《鸡足山志》时，他想必已经目睹过民众在华首门前的灵验诸实践，于是直言不讳地写道：“登兹山者，当参石门于心宗，会三足之鸡运，揽乾坤于一瞬，叱古今于一漚，毋作石门门外汉，为方家笑可耳”[30]11。在高奣映看来，以“灵验”为目的的宗教实践是一种为方家耻笑的“门外汉”行为，不得华首门之灵奥。在石门前参悟心宗、体悟心性、感悟宇宙乾坤之道才是参拜华首门的真正意义。字里行间流露出传统精英对乡民实践的鄙夷。芮德菲尔德（Robert Redfield）提出的大小传统是认识和分析文明的不同层次和结构的十分重要的路径。他认为，与部落社会的“文化”不同，在某一种“文明”里面总会存在两个传统：由文化精英创造的大传统和由民众创造和保存的小传统，大小传统相辅相成，处于不断的互动过程中[50]115。大小传统的分析路径启发了中国文明的研究⑤。我们同时需要注意到在一个文明之中，不仅仅只有大小传统之别，文明内部也是“多元一体”的，既存在多个子传统，还有其他文明的汇入，因而在结构上表现出横向关联与纵向阶序的交织与合成[18]。

白族乡民社会明显受到佛教的深刻影响，鸡足山白族的生死观与佛教密切关联起来，与此同时，我们也看到白族乡民对佛教的接纳其实是进行了“为我所用”的改造。最典型的就是把“太子”改造成“求子”的神灵。通过交感巫术和接触巫术（过去“打太子”要用硬币打中太子的“小鸡鸡”才行，以及“接太子”仪式中，与太子的密切接触等）来实现生育的愿望。佛教要与当地乡民社会嵌合在一起，也需要与乡民的小传统相结合。鸡足大王从山上迁到山下以及最终被寺院认可为鸡足山的护法在山门之外继续享受血祭，这个过程本身是佛寺与乡民社会角力较量的过程，其最终结果可谓佛寺与乡民社会的“合谋”。从“太子”和“鸡足大王”的角色转变可以看到乡民的民间信仰与佛教之间互动的细致过程：“太子”是把佛祖改造成民间信仰的求子神灵;而鸡足大王则是反过来，民间信仰的神灵被接纳为佛教护法神。

对“生”“生命”的祈求可谓是乡民小传统的核心内容。乡民社会对灵力的争夺表明，这种灵力被视为一种生命力。那么，乡民关于“灵力”“生命力”的观念与实践和士人有关“灵”的看法构成何种关系呢？高奣映认为在华首门前就应该参悟心宗、感悟乾坤，而他所谓的乾坤之道正体现在他所书写的山水之灵中。山和水的关系在他看来就是一种乾坤之道：山的性质是宣发，“山之为言宣也，含泽布气，调五神也。故山藏云出雨，鸟兽草木之所蕃畅”[30]77;水的性质是承载、引渡，“水者，地之血气而筋脉之所通流也”[30]102、“河之为言荷也，荷精分布，怀阴引度”[30]103。山水对生命万物的化育，正是乾坤之道的体现，因此高奣映说“万物之所由生，当自鸡山始”[30]104。这样一种万物生成的宇宙观，正是“生生”的宇宙观⑥。在“生生”的宇宙观中，天地的化生与人事的生育是同构的，这种哲学思想正是借助男女交合之象推想出天地氤氲之事，抽象出阴阳两大原则，“生生”既是宇宙生成的起点，也是人伦之始[51]。前文提到的海东乡民《重修应国安邦神庙》碑记也表明这种宇宙生成论，“太极判而阴阳分，天地位而万物育，圣人作而宇宙清，一也”[33]37，可以看出中国传统“生生”的宇宙观与乡民社会对“生”“生命”“生育”的信念是一致的，只是它们常常被当作大传统和小传统来看待，像高奣映这样的士人精英侧重谈论天地化生的乾坤之道，而以重视人事生育的乡民礼俗为耻。但事实上，这种哲学思想的来源本身是与乡民生活实践密不可分的。葛兰言（Marcel Granet）最关注中国社会乡民的小传统如何被转化成宫廷大传统的过程[52]。

五、结语

僧侣、乡民和士人有关“灵”的观念与实践共同构筑鸡足“灵”山的多个面向。佛教宇宙观下的鸡足山，是末法时代与未来光明世界之间的“阈限”，灵是有情众生甚至是岩石共通的佛性;乡民社会把鸡足山视为生命的源头和归宿，山的灵力意味着丰产力和生命力。士人书写的“山水”世界被理解为宇宙乾坤之道的体现，山水之灵是天地造化生生不息的生机与活力。这些宇宙观的共同特点在于，宇宙万物构成彼此紧密相连的网络，“灵”穿透不同的存在，使得万物贯通成一个连续的、生机勃勃的世界，而非自然—文化二分的世界。

不同宇宙观交织的背后正是不同文明以及文明内部大小传统的关联与互动。在大理地区，来自印度的佛教文明，来自中原的儒、道传统很早就在此交汇，鸡足山在明代中期的崛起正是多股文明力量彼此互动、相互影响的结果。白族乡民的小传统一方面紧密地与佛教结合起来，一方面与中原的儒家传统互动，而乡民的小传统恰是构成文明关联的根基。不同文明交汇于鸡足山，文明的共生是通过在差异中建立联系、在冲突中寻求对话而实现的，差异与共生本身并不矛盾，共生并不意味着没有差别的同一性，而是处于关系之中的差异性。差异不必然带来区分，也意味着融合共生的可能。时至今日，华首门前不同的灵验实践依旧并存共生。乡民社会对灵力的争夺与僧侣之间一直存在张力，但正是在这种对抗的张力中，各自的存在得到了对方的确认。

注释：

①学界对这个问题已经有很多讨论，参见侯冲.白族心史《白古通记》研究[M].昆明：云南民族出版社，2002;连瑞枝.大理山乡与土官政治——鸡足山佛教圣山的形成[J].汉学研究，2015（3）：131-167;傅云仙.興起于明代的云南佛教圣地鸡足山——兼论“鸡足山”名称之由来[J].昆明师范高等专科学校学报，2007（3）：102-105;以及张庆松.印中鸡足山考辨——以是否为迦叶入定之所为中心的研究[J].云南社会科学，2015（2）：142-148。

②原来的太子阁就建在华首门正前方，阁为铜铸四角重檐方形，楼中供铜铸太子像一尊，为释迦牟尼成佛前的幼儿裸体像。2011年重修时太子阁被移到华首门右侧，现为四角重檐木质的二层阁楼，下层供着迦叶尊者，上层供奉释迦摩尼佛，但现在“打太子”求子的习俗依然流行。

③莲池会是由老年妇女自发组成的民间佛教组织，每个月初一、十五要吃素，到村庙中念经。有明确的组织结构，由经母教授成员念诵经文。

④迦叶的形象都是老者像，而且在佛教经典中，迦叶是佛陀弟子中年龄最大的一个。

⑤相关研究参见余英时.汉代循吏与文化传播[G]//士与中国文化.上海：上海人民出版社，1987;李亦园.李亦园自选集：从民间文化看文化中国[M].上海：上海教育出版社，2002;以及张江华.“乡土”与超越“乡土”：费孝通与雷德斐尔德的文明社会研究[J].社会，2015，35（4）：134-158。

⑥围绕“生生”的讨论，参见最近丁耘与吴飞的对话，刊登在《哲学研究》2018年第一期。丁耘指出“生生”的要义在于“生生之谓易，一阴一阳之谓道”。吴飞认为“生生”体现为“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”十六个字。

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收稿日期：2021-07-30责任编辑：许瑶丽