苗族的祖源传说与身份认同

2021-08-26袁轶峰石凯月

原生态民族文化学刊 2021年4期

袁轶峰石凯月

摘要：长期以来，清水江上游苗族内部广泛流传着祖先起源的历史传说。清江村即是清水江上游的一个传统民族村落。清江田氏通过口耳相传一代又一代将自己的祖源传承下去，又通过传统民俗节日不断强化自己的民族记忆。“中原”“江西”和“鼓”等汉文化符号始终贯穿其迁徙、定居、土著化的历史进程中，作为漫长迁徙历程中的记忆，时常与王朝政治、历史发展以及自身利益交织在一起。最后，田氏通过祖源传说，淡化自身“外来者”的身份，追求自身文化的正统性，融入地方社会，参与传统仪式与节日空间的建构，塑造和强化着对祖源历史的深切记忆和对国家民族的身份认同。

关键词：祖源传说;历史记忆;身份认同;苗族

中图分类号：C952 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0065 - 10

一、问题的提出

苗族是一个历史悠久的民族，民国《贵州通志》记载：“三苗之后有九种，黔省最多。”[1]贵州是全国苗族人口最多的省份，黔东南地区又是贵州苗族最多的分布区。清江村隶属黔东南苗族侗族自治州丹寨县南皋乡，地处贵州省凯里、丹寨、麻江三县（市）交界，面积约4.6平方公里，由清江大寨、岩寨、月亮坡、大冲、新村5个自然村寨组成，主要以苗族聚居为主，故也称清江苗寨，寨内共有村民262户1 042人，现有三个姓氏村民共同居住，其中田姓为该村最早先民，也是为数最多的村民，全村90%以上村民皆为田氏。另有佘姓，于民国年间由雷山迁来。李姓，中华人民共和国成立之初由凯里市舟溪镇情郎迁来。这里流传着属于清江苗寨的传说。“神话有某种意义的话，这个意义不可能存在于构成神话的孤立的单位中，而只能存在于将这些部分组成一个整体的方式中”[2]46。列维—斯特劳斯在《结构人类学》中将语言学结构主义的方法引入人类学研究领域，认为既然语言本身可以被看作是一套符号系统，那么人类社会文化现象同样也就可以被看作是一种符号系统。人们应当从混乱无序的社会文化现象中，找出隐藏在实际社会关系背后的深层结构关系。他将这一原理贯穿运用于对人类社会的图腾崇拜及神话传说等方面的研究中，参考民族志的脉络，逐步扩大研究范围，致力于分析那些表面现象背后的更深层次的东西。“我不是要指出人如何在神话之中思考，而是要指出神话如何在人们心灵中运作”[3]。

传说并不意味著它所呈现的内容是否真实，更为重要的是，生活在这里的人们为什么要保存这些记忆。基于对这一问题的思考，我们在清江村的实际走访调研中发现，当地村民对祖先的记忆形象十分清晰，甚至对祖先传说事件中的细节描述得相当清楚。但日久经年，受社会历史情景变化的影响，人们的记忆处于一种“失序的稳定”之中，不同时代的村民对祖先的描述虽有不同，但对族源的历史却融入进了相同的记忆之中。“族群最显著的就是，那个群体的宗教和语言特征，及其成员或祖先的特殊原色和民族或地理的起源”[4]212。祖源传说代表着这一群体共同的历史记忆。20世纪90年代，族群概念被引入中国后，从历史人类学的角度出发，研究神话传说与族群认同成为学术界的热点问题。其中最具代表性是王明珂的著作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，书中介绍了华夏族群是如何利用历史记忆与失忆凝聚族群、进行扩张，以及作为华夏边缘人群的四川羌族，是如何假借华夏祖源成为华夏的。1此后相关成果逐渐增多。主要集中在探讨地域性的神话传说及其演变与族群互动的关系，2以及以某一特殊的少数民族群体为对象，分析这一群体的社会记忆与族群认同的关系，从而凸显“地方性意义”。3本文在清江村田野调查的基础上，通过寨内流传的祖源传说所蕴含的历史记忆进行分析，揭示田氏苗族在地方社会的流变，进而探讨在多重因素影响下田氏苗族身份认同的建构过程。

二、田氏苗族的祖源传说

传说是民众记忆历史的工具之一，对于那些没有通过文字记忆历史的能力和权力的人来说，就更是如此[5]。祖源传说代表着田氏苗族的历史记忆，祖先来源或是某些重要的历史事件都是这一群体重要的集体记忆。清江村在苗语中称为“卡欧”（Vangl Kad ed），意为“青曼人的地方”。相传田氏家族迁来之后，按照“卖地不卖名”的说法，购买了青曼人的土地后在此定居。照此理解，田氏的祖籍并非清江，而是从外地迁徙而来。

（一）传说的三种版本

有关田氏苗族的祖源传说，我们根据当地人的口述以及对相关资料的收集整理，大体分为三种形式。

第一种是“史籍”对苗族的族源与迁徙的记载，认为远古时期以蚩尤为首的“九黎”部落联盟是可考的苗族最早的文化源头，与尧舜禹时代的三苗、南蛮亦有不可分割的关系。《史记·五帝本纪》记载：“轩辕之时……蚩尤最为暴，莫能伐……蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”[6]此后，九黎部落在涿鹿（今河北省涿鹿县）之战失败后开始向南迁徙。尧舜禹时期，苗族形成了新的部落联盟“三苗”。经过禹的征伐，苗族开始向西北和西南山区迁徙。商、周时期，“三苗”的主要部分在长江中游地区与其他部落一起被称为“南蛮”（亦称“荆楚”）。《续文献通考》记载：“苗，右三苗之裔也。自长沙、辰、沅以南尽夜郎之境多有之，与民夷混杂，通曰南蛮，蛮苗也。”[7]161九黎、三苗、南蛮、荆蛮之间有着一脉相承的渊源关系，他们是苗族不同时期的先民。

古代苗族，居住在洞庭、彭蠡之间。且曾尝侵入中国北部，经过历代征服之后，开始逐渐西移。此后乃愈益穷蹙，聚息于黔、粤、川、桂，而以贵州为其集中地。《贵州通志·土民志》记载：“黄帝时之九黎，虞夏时苗，秦汉以后，旧史通称之蛮。今日贵州苗族之大部皆属于此种类，此类民族盘踞于贵州最早，盖蚩尤之遗胤，屡经征剿而窜迹者也。”[7]147《苗族部落考》又载：“黔之苗蛮，为类不一，有曰犵、曰狫、曰獞、曰獠、曰猥、曰猫、曰狆之殊，要亦或因其风俗之所成，与性情之所近命名也。然名皆从犬，其亦不忘槃瓠遗种之类欤。”[8]520可见，在苗族民众眼中，蚩尤就是祖先的象征，苗族的迁徙历程与其息息相关。

第二种是苗族等少数民族在古歌中的传唱，描述苗族祖先一路迁徙的艰苦历程。由于苗族没有文字传承，他们对于祖先的记忆只能通过口传记录下来，随着时间的推移，演变成古歌的方式，流传广泛。在贵州省黔东南州的丹寨、麻江、都匀等县市的苗族地区，世代流传着苗语称为Jax（音“贾”）的口传古籍经典，称为“苗族贾理”，堪称一部苗族的“百科全书”。田氏苗族的聚居地清江村地处丹寨县，长期流行《贾》和苗歌，当地更有“汉人离不开书，苗人离不开《贾》”[9]380的谚语。《贾》依靠苗族贾师，以授徒的方式，口头传承、口授心记，且广泛流传于贵州黔东南苗族支系中，内容广泛，涉及当地苗族支系的历史，在流传地区具有崇高的地位和深远的影响力。其丰富的内容展现了苗族从远古以来几千年的历史发展脉络，更记载了黔东南苗族的真实历史，也更能够帮助了解苗族的历史渊源。

根据《苗族贾理》所讲述及停留居住过的地名，能够反映出苗族的迁徙情况。其《迁徙篇》（上、下）讲述了十二群人为了生存，从望纽湾望达谷开始大迁徙，因“人多地难纳”，于是“商量去涉水商议去跋山，寻足食地方，觅丰衣处所”[9]240。先后迁到了“者欧堆瑟”（水面平坦的湖泊）、“里陇里藩”（有稻田的地方）、“荣独”（崖壁高耸陡悬甚至凸出罩住崖脚的山崖，为江南地区才有的丹霞地貌）。后又跋山涉水，“来到了荣南（山城），来到了都安（官府衙门），来住在兰里，来栖于党柏”[9]289。历经许多地方，最后一部分来到方西（今贵州省榕江县），有的又继续往西北方向迁徙，在今丹寨县、雷山县、三都水族自治县等区域生活居住。通过上、下篇所讲述的迁徙内容，可以了解到苗族从黄河流域辗转三次大迁徙直至今黔东南定居的历史轨迹。苗族古歌《蚩尤与苗族迁徙歌》中讲述，古时苗族居住在“直米力”这个地方，首领是“格蚩尤老”为首的部落联盟，涿鹿之战失败后，部落开始向南迁移，来到贵州之后，“征得骚诺居的同意，搬迁到“比套低洼河谷，开垦荒山荒坡建家园，苗家在那里繁衍兴旺，然后由比套分居四邻八方”，其讲述的迁徙历程大致与苗族贾理相同。1

第三种是苗族民众中口头传承的神话、民间故事。由于苗族传说流传历史久远和族人支系繁多，在不同的历史时期和不同苗族地区，祖源传说在发展演变过程中发生了不同程度的流变。清江田氏苗族关于祖先源流的传说大概有三种版本。

第一种版本由年龄84歲的寨老田国朝讲述：

田氏苗族的祖先是一位将军，打仗失败后从江西珠市巷（音译）那边迁过来的。祖先是犯法之后，被绑着手，从江西赶到贵州的。经过长途跋涉，我们的祖先后来定居在清江苗寨。以前祖先有一个黄金鼓，会发光，有巨大的力量。我们的祖先为了能跟土著友好相处，在这里居住，就把鼓送给了他们。结果土著在山上敲响了黄金鼓，瞬间天崩地裂，就不敢要黄金鼓了。之后，祖先就把黄金鼓埋了起来，结果不久之后，寨子中的人都病倒了。人们害怕是埋了黄金鼓的原因得罪了神灵，就去当初埋黄金鼓的稻田准备把它重新挖出来，结果却没有挖到黄金鼓。从此以后，黄金鼓就没有了。土著通过这几次事件后，也不敢在这里居住，迁徙到了别处，只留下田氏祖先。2

第二种版本由年龄42岁的前任村支书田仕讲述：

几千年之前，清江苗寨所在族群因为战败，在首领的带领下最早从中原开始，沿着江西 - 湖南 - 贵州的路线，来到清江村。祖先有一个很厉害的武器——黄金鼓，有非常强大的功力。后来为了争夺天下，发动战争，使得神灵发怒，黄金鼓丧失功力，导致战争失败。为了逃难，始祖从众多子女中挑选了一个儿子，将黄金鼓和众多的护卫都交给了他。二代祖先就在护卫的保护之下，隐姓埋名，迁移到江西，后又逃到湖南，之后经过好几代人的努力，又迁移至贵州，到了清江村。祖先看到这里地理位置优越，周围有南皋河和崇山峻岭，认为清江是一个很好的军事要塞和风水宝地，所以决定在此定居。为了与土著和谐相处，祖先与当地土著讨论，以兄弟相称，歃血为盟，就此在清江苗寨稳定下来。最初人口稀少，祖先鼓励生育开荒。每生育一个孩子，就要求田氏子孙开荒耕种一块田地，并且还要种植棉花。随后逐渐繁衍起来。同时为了预防敌人的追杀，就没有记载文字史料。3

第三种版本由38岁现任村主任田如能讲述：

田氏苗族的祖先最早从中原开始，沿着江西 - 湖南 - 贵州的路线，最终迁移到现在清江村所在地。其中最重要的一个转折点是在元朝时，一位将军打仗失败后被流放至贵州，据说这位将军一直用绳子绑住了手，绑的时候手背在了后面，所以现在的人手上就有绑绳子的痕迹。最后选在清江村的原因是因为这里有山有水，以及良好的土地。以前这里人很少，后来就搬走了。为了能更好地活下去，也为了预防敌人的追杀，所以他们隐姓埋名下来，不敢用文字记录过去的历史。1

从以上三种祖源传说版本的描述中，我们不难发现有三个共性：一是田氏祖先来自“中原”“江西”;二是田氏祖先身份地位较高;三是通过“鼓”处理与土著之间的关系。

（二）田氏祖先入黔时间

由于田氏家族没有文字记录定居清江的具体时间，我们只能根据村民口传叙事的内容进行推算，田氏祖先定居清江苗寨的时间约在清初顺治年间。根据清江村的田野调查，该村最早的祖公名叫告老扬（ghet lul vangl），他最初住在一个地名称作党告扬（dangx ghet vangl）的地方，即今清江村大寨寨头150余米处，现为清江村大寨住地。清江村按苗族子父连名计算，清江村田氏可以溯源到十八代，可知田氏家族距今约400年左右的历史。现田氏家族内分为3支。第一支名叫“当扬”（大公）;第二支名叫“荡扬”（二公）;第三支名叫“雄扬”（三公）。我们找到一位对自己家族有一定研究的田井金，他通过走访田氏祖先，认为田氏家族大致经历了十八代，其中三代还需进一步考证，他把已经考证清楚的十五代进行了记录：

一世祖田哥略，二世祖田娜哥，三世祖田山娜，四世祖田汪山，五世祖田陡旺，六世祖田你陡，毕祖田修你，远祖田记修，太祖田下计，烈祖田送下，天祖田六送，高祖田替六，曾祖田纽替，故祖田里纽，故显考田福里。2

又因清江村自称“木鼓之乡”，木鼓的传承同样代表着清江村的起源。我们以清江村木鼓传承谱系代别进行推算。

第一代鸟到，第二代勾鸟到，第三代纳勾鸟，第四代虾纳勾，第五代扬虾纳，第六代宜斗扬，第七代舍宜斗，第八代记舍宜，第九代啥记舍，第十代秀啥记，第十一代留秀啥，第十二代替留秀，第十三代宜替留，第十四代留宜替，第十五代里留宜，第十六代田国朝，第十七代田井明，第十八代田如胜。3

可见木鼓的传承与田氏祖先入黔时间有较高的契合度。通常一代以20年计算，共历18代，故田氏家族距今大约360年左右，也就是1659年代，即顺治年间定居清江苗寨。而这一时段，正处于清王朝统一西南的关键时期，因此，上述三种口述中较多地说自己的祖先经历了磨难来到此地。他们较多的强调田氏怕被官兵追杀，只有隐姓埋名，不能有文字记载，祖先通过口耳相传记述自己的历史，因此在后来的口述中后人们也记不清自己祖先是明初还是清初，只记得历经磨难到此地。众所周知，磨难是历久弥新的，也是会得到不断强化的，而时间已不再是他们记忆的重点。

三、祖源传说与田氏身份认同

学者芮逸夫指出，“神话是民间故事的一部分……民间故事的内容在同一地带环境中，本不易改变，我们知道有些故事中，经过民间的流传，往往受到歪曲，但其故事为大众知晓……但在不同地带的环境中，因文化历史背景不同，故事亦往往變异，虽然如此，故事的基本成分，仍然不易改变”[4]98。在清江苗寨的祖源传说中，“中原”“江西”“定居”“鼓”成为田氏家族记忆历史的符号，以神话传说的形式深深地镌刻在脑海中，隐喻着自身的身份认同。

（一）祖籍“中原”与文化认同

清江苗寨的祖源传说中将“中原”作为田氏苗族记忆中的祖籍来源。“中原”一词在《辞源》中有三种定义：一为“平原，原野”;二是指地域名，“狭义上指今河南一带，广义上指黄河中下游地区或整个黄河流域”;三是指“内地，区别于边境地区而言”[10]。罗家湘在《“中原”述义》一文中也表述“中原”是传统上国家政权的中心;是礼乐文化、人文传统的中心;政权南迁之后，“中原”又成了移民们精神寄托的中心。考古发掘所发现的历史遗迹又昭示着“中原”是中国文明的中心。可以说，中原是华夏文明的渊薮之一。1

从地理界定的含义来讲，广义的中原包含黄河中下游地区，甚至整个黄河流域，是指与江淮相对的华北地区。根据清江村的田野调查，清江村的村民认为田氏苗族的祖先，最早是从中原开始，沿着江西 - 湖南 - 贵州的路线，最终迁移到现在清江村所在地。远古时期以蚩尤为首的“九黎”部落联盟是可考的苗族最早的文化源头。蚩尤带领的九黎氏族部落在中原一带兴农耕、冶铜铁、制五兵、创百艺、明天道、理教化，为中华早期文明的形成做出了杰出贡献，河南、山东、河北交界处地区被称为“九黎之都”。《路史》载：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也（考《阴经遁甲》云：蚩尤者，炎帝之后与少昊治西方之金）。”[7]146少昊，又作少皞，系太皞（或作大嗥）之后，风姓。“太皞氏居陈”，陈在今河南淮阳县境内[11]。因此，从地域界定的范围来说，田氏祖先来自中原的说法有一定的可取之处。

从政治意义的角度来讲，“在古代人们的观念中，中原还经常被用作天下和中国的代称，但这种情况下的外延相当模糊，没有明确的疆域和边界，政治地理意味也不浓”[12]。关于清江村祖先的起源来自中原的说法，暗示了田氏家族祖先对国家的认同和对政治权利的渴望。原本居住于“中原”地区的田氏苗族过着幸福安定生活，由于战争的失败，被迫离开家园，越过艰难险阻才来到清江村生活。在与地方社会的博弈中，作为外来人士的田氏想要获得土地和资源，需要有被正统规范所认可的历史。在历代王朝的更迭中，多为由汉族建立起的统治政权，作为权利与资源的掌控者，且国家统治区域的主体大都在隶属中原一带的黄河、长江流域。“提到中原王朝，一般都是泛指在当今中国版图上甚至超越当今版图的土地上曾经建立政权、实行王权统治的历朝历代封建国家，是中国整个中世纪君主专制中央集权的历代王朝的总称”[13]。在中原地区所建立的王朝国家，作为领导者的角色，掌握着统治国家土地和人口的政权。苗族贾理迁徙篇《荣独荣先》中记载：“汉人……下就当流官，上就做帝王，去住在银宫，去住在金殿……地成我的地，天成我的天，版图尽归我所有，村寨尽归我所辖。”[9]279—285“中原”作为华夏民族的起源，一直以来象征着王朝政治文化的中心，蕴含着浓郁的政治色彩，在政治上属于正统地位。田氏以祖籍“中原”为由，与国家的正统观念紧密相连，来争取成为地方社会“合法”成员。

从文化意义的角度来讲，“‘中原已经成为一个文化思想观念，从古以来深深地扎根于中华民族的文化传统之中。在古代中国人的心目中，‘中原这个概念是崇高的，是神圣的，是不可轻易动摇的”[14]。“中原”又可以称作是田氏祖先对中原文化的心理认同。清江苗寨流传着“姜央造人”的传说，从《苗族古歌》中《十二个蛋》和《兄妹结婚》两首歌看，苗族是把姜央看成是人类的祖先。姜央与妹妹成婚后，生了一个肉球，没有耳鼻。于是询问造天造地的神仙，神仙让他将肉球砍成十二份，洒向山坡。姜央按照神仙的说法照做后，“一撒就成儿，一抛就成崽……生出这些儿，养大这些崽，住在五层坡，住在六层山，才成五支公，才成六支奶，分家传子孙，一代接一代”[15]。值得注意的是，古歌中描述的“肉球落地成人，变成百姓千千万，从而完成了人类的再造，使世间重新有了人类”的说法，与汉族神话中《女娲造人》的故事情节具有很大的相似性，也在一定程度上寓意着苗族祖先同属中原的心理认同。“由于族群的本质由‘共同的祖源记忆来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相‘关怀甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中”[16]12。事实上汉族文化本身具有很强的“同化”作用，中原文化代表的华夏文明会吸引其他族群主动向其靠拢。在苗、汉民族的接触交流中，苗族文化会不自觉地受其影响，在逐渐与汉族融合的过程中，实现文化方面的“同化”。田氏利用祖籍“中原”的说法，既可以淡化外来人员的身份，又能建构自身正统性文化的情感归依。

（二）定居入籍与国家认同

从清江村的三种版本口述中也能发现，田氏苗族更是直接将“中原”“江西”作为祖先的来源。值得注意的是，田氏村民三种版本的口述史皆提及“江西”，祖先虽来自中原，却把“江西”作为迁徙过程中重要的转折点。甚至能够记住祖先曾居住在“江西”的某个具体地方。“客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，……为了现实利益，个人或群体都可能改变其祖源记忆”[16]12。田氏家族背井离乡，来到一个人生地不熟的地方，他们非常渴望成为有身份的人，以此获得国家的认可。为了成为王朝秩序中“合法”身份的成员，他们往往会塑造祖先权贵身份的形象，把国家与自己紧密地联系在一起，故有一些少数民族附会自己亦江西某地人的说法。明清时期是贵州历史上移民入黔的重要时期，其中尤以江西人为多。《苗疆闻见录》记载：“其地有汉民变苗者，大约多江楚之人。”[17]163江楚是指今江西、湖南、湖北一带。自明代以来，迁入贵州的汉人以江西为最多。明代的江西，无论在赋税还是人才上都是名列前茅，时人称“翰林多吉水，朝士半江西”的说法，因此，“江西”在外来者眼中，就成了重要的祖籍来源地的一个想象。故田氏附会自己亦江西某地人的说法，其主要目的是希望通过祖先身份地位的高贵，来争取政治权利，使自己能获得在地方社会居住的机会。

元、明时期西南少数民族地区实行土司制，土司虽然名义上处于中央政府的管辖之下，但在实际上卻是一个相对独立的单位，长期以来构成对中央集权国家政治的威胁和挑战。清初贵州境内存在大量的无籍土著和流动人口，土地和人丁并未完全纳入王朝政府的管辖。“黔地禳小，苗、仲十居六七，向不编征;汉民更多寄寓，并无恒产，去来靡定，难编入籍”[18]。雍正年间，西南地区实行“改土归流”，以武力开辟苗疆，把该地区人丁、土地纳入中央王朝的管辖范围。将地方的权力重新分配，取消“化外”之地，废除世袭的土官，改为中央政府委任定期轮换的流官，变以前的羁縻之地为中央政府的辖区，将中央王朝的统治秩序施之于所有少数民族地区。田氏苗族生活的清江村属于黔东南地区“黑苗”的“生苗”区，隶属八寨县，八寨县“为都匀要隘，又丹江、清江、古州之咽喉，居其中者为黑苗”[8]406。雍正四年（1726年），清政府开始武力开辟苗疆。雍正六年（1728年），朝廷以八寨厅取代夭霸长官司，设立流官，改属都匀府治理，造成“流土均不受制，与化外无异”的局面。县内十余寨与丹江生苗勾结剽掠。总督鄂尔泰以“生苗不重加惩治，将大为民害”[8]406，调兵讨伐。雍正八年（1730年），“化诲生苗户口四千九百七十三户”[19]。大量土地、人口登记编册，受王朝的直接统治，恰好给田氏苗族进入地方社会提供了机会。田氏不断地寻求在地方社会生活的合法身份。田氏以“铜鼓”购买土地，与“土著”和谐相处，获取了在清江居住和生活的权利。苗族贾理中所提及的“都安”，以及古歌中提到的祖先在获得“骚诺居”同意后，才能在当地定居的记载。田氏祖源的三种说法都展现了田氏苗族迁徙、定居过程始终与王朝官府相联。在寻求地方定居的过程中，田氏家族在很长时间处于化外之地的生苗地区，在地方社会中经常受到制约。田氏祖先利用国家的制度，拓宽其在王朝国家中发展空间的过程，也是建构国家政治认同的重要手段。从而实现其寻求国家“合法”身份过程。

（三）以“鼓”为中心的传统仪式与族群认同

祖源传说在清江苗寨流传的过程中，出现了独具特色的通天工具——“鼓”。铜鼓作为苗族等南方少数民族中的乐器，一般认为是由古代的炊具铜釜发展而成。在远古时期，鼓被尊奉为通天的神器，主要是作为祭祀的器具。《苗疆闻见录》记载：“苗疆有铜鼓……间亦有十二辰者，与汉之十二辰鉴仿佛相类，俗传为诸葛遗器，可避瘟，呼曰诸葛铜鼓，用兵苗疆时恒获之。”[17]180后来，鼓不仅用于祭祀、乐舞，它还用于打击敌人、驱除猛兽，并且是报时、报警的工具。通过鼓的性质和功能，我们可以看到，田氏在定居的过程中，善于利用“鼓”的通天功能，通过“鼓”与土著人进行交流沟通，最后实现自己在地方社会稳定下来的目的。

从清江村的口述史中发现，“鼓”在田氏苗族的发展变迁中发挥着重要作用。一方面，以“鼓”为中心的传统仪式和节日空间的建构，不断强化着田氏对族群身份的认同。苗族信仰万物有灵，祀奉祖先，崇拜自然，认为神灵具有不可抗拒的力量，无论消灾除病或求子求财等都祈求神灵与祖先的保佑。黔东南的苗族，多由外跋山涉水迁徙而来。在迁徙途中，难免遇到水、旱灾害，瘟疫病死等诸多情况，为了避免这些天灾人祸的发生，求得平安，当地居民多祈求于神灵和祖先保佑，举行隆重的祭祖活动“吃鼓藏”为企盼。当地自古流传有“木鼓响一下，笼罩寨子的瘴气散了;木鼓响两下，草木上的害虫都掉下来死了;木鼓响三下，把老虎精震得到处躲，病倒在床上的人们都好了;木鼓声中，祥云飘绕，祖公从天上下来，人们多高兴啊！”1等说法。每十三年要举行一次大型的祭祖活动“吃鼓藏”，清江村最隆重的节日——苗族“翻鼓节”，就是由吃“鼓藏节”演变而来，各族人民都可以来此欢度这一民族传统节日。族群身份的认同和自我意识的建构，是通过民间的仪式和庆典被记忆和重塑的[20]。田氏苗族也正是通过传统的仪式和节日空间，参与表达自己的身份认同。

另一方面，“鼓”作为田氏祖先通神、祀神的神器，寓意着对族源的追溯和对“中华民族”族群的身份认同。据苗族古歌“耶岛别兴”记述：“人类的始祖“在‘耶岛别兴这地方举行过隆重的鼓社祭活动，跳的是有九庹长，七抱粗的木鼓。因鼓又长又大，跳鼓人的衣裙常被勾挂撕破，后来才将鼓锯短成九截，分给9个人，每人分得一庹多长。水、侗、壮、布依、彝等人分得鼓后，在划船过河途中漂失了，只有苗族仍然保留;分鼓时，汉人忙去做生意，来迟了，只分得榫头制成的腰鼓。所以，现在苗族的木鼓有一庹多长，汉族的腰鼓才有一卡多长。”2在苗族人民的记忆里，完整的“木鼓”代表着“中华民族共同体”。人类的始祖将“木鼓”分割给“九个民族”是中华民族“开枝散叶”繁衍生息的开始，寓意着各民族各支系从此向中华大地不断扩散。苗族与其他各族共同分得“木鼓”，也就意味着同属于“中华民族”的一员。凯斯指出：“决定族群成员身份的时候，不是所分享的共同文化在起作用，而是当事人自己的归属和认同在起作用。自己的认同感才是最重要的。”[21]苗族人民经历迢迢迁徙，即便是远离故土，却仍然以传承“鼓”的方式，表达着自己作为中华儿女的身份认同。田氏苗族通过经久流传的传说故事或是不断传承的节日仪式，都是在不断的传达他们作为“中华民族”的身份认同。

四、结语

苗族人民的历史很少有文字记载，大多以口耳相传的形式流传至今。口头传承的时间早于书面的历史记录，所以口述史在某种程度上甚至填补了苗族历史的空白，具有民族历史记忆功能。传说作为口述史的重要组成部分，反映在苗族民众的日常生活的各个方面，构成其民族精神的核心，成为理解苗族文化的重要途径。正如斯蒂夫·芬顿所说，如果关于群体归属的各种神话正在被创造，那么是这个群体的人们自己进行的构建[22]。传说在某些“事实”意义上也许是虚构的，在“思想”意义上他们是“事实”的[5]。祖源传说通过其流传的内容、特点，往往反映一个族群的发展变迁，也保存着更为深刻的历史记忆。通过田氏苗族对祖源传说的记叙可以看出，田氏将自己的身世具化为“中原”“江西”“定居”和“鼓”等符号，实际是王朝政治、社会发展以及利益因素交织的结果。田氏尽可能地利用国家典章制度，去实现自己在立足地方社会的梦想，这些社会政治价值观成为田氏巩固其社会地位，控制地方资源的手段，使得田氏得以世世代代在地方延续下去。

历史记忆具有塑造民族认同的指向性，具有更大程度的主观性、目的性。它们存在于许多共同体对自身过往的叙事之中，以各种形式表现出来。它们最终的目的是实现共同体对于自我存在的确认[23]。祖源传说作为田氏记忆历史的重要方式，也是田氏利用对祖先的记叙，建构自己身份认同的过程。田氏苗族在其发展变迁中，以祖籍起源，淡化自身“外来者”的身份，建构自身正统性的文化认同;以定居历程，力图融入地方社会，建构起对王朝国家的政治认同;以不断延续的祭祀仪式与节日空间，将自己与各个民族紧密联系在一起，建构起对中华民族的身份认同。直至今天，祖源传说作为田氏苗族文化生活的组成部分，融入进了当地的历史文化和日常生活中。其所蕴含的对国家民族的身份认同感，也在不同的社会历史情景的变化中，渗透进民众生活的各个角落，凝聚着对祖源历史的深切记忆和对国家民族的身份认同。

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