清水江下游少数民族的国家认同与建构

2021-08-26杨森井

原生态民族文化学刊 2021年4期

摘要：光绪时期的《彦洞记述碑》呈现出清水江下游少数民族之国家认同的诸多面向。自有宋以降，历代王朝对于该地区少数民族之国家认同进行建构的进路有二：一方面，通过设立土司、建制府卫和改土归流进行建政施治，实现了从因俗而治到直接统治的制度推进;另一方面，历代王朝在前述基础上采用安靖苗疆、政治吸纳和施行教化之策来大治化苗，不断强化苗疆经略中的政策供给。在历代王朝由“统”到“治”的推动下，清水江下游地区少数民族在王朝典章制度认同上表现出输诚纳粮、送官究治和自视为民的积极归属;在汉文化价值观认同上则表现出延师办学、改革陋习、仿率汉俗的主动回应。

关键词：清水江下游;少数民族;国家认同

中图分类号：C952 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0075 - 14

国家认同是一国保持安定团结、有序发展之重要政治基础。清水江下游地区地处贵州东南部，是传统的少数民族聚居区，其间生活着苗族、侗族等世居民族，在历史上曾是典型的“苗疆”地带。从宋末开始正式建政施治，到清中后期，清水江下游地区在行政管理上实现了从羁縻化外到大一统体系直接统治的内化转变;在文化风俗上则由“居食婚葬，大不类人”[1]卷10艺文志上48而变得“渐通礼教”[2]卷1序4 - 5，“诸无异于民”[3]68，共享华夏文明。可以说，该地区少数民族在政治归属和汉文化价值追求上都表现出了对国家（王朝）的诸多认同面向。

目前，有关清水江下游国家认同的研究成果主要涉及三个方面：其一，涉及国家认同的研究方法。1其二，归纳国家认同的具体表现。2其三，从微观层面来探讨国家认同的建构过程，即从某项具体制度进行考证其在变化发展过程中所引发的社会变迁，进而呈现出国家认同建构的微观进路。1清水江下游少数民族的国家认同并非自发形成，而是历代王朝不断努力建构的成就。然而，既有研究都没有呈现出该地区少数民族国家认同的演进路线，尤其是以该地区“国家认同”问题作为研究内容的成果更是阙如。因此，笔者试图在既有研究基础上进行拓展，对清水江下游地区少数民族的国家认同如何被建构之过程作整体性的考察，拟从中勾勒出王朝推动少数民族国家认同建构的路线，并考察其相应的成效。

一、焦点：概念、背景与问题

（一）传统中国语境下的国家认同

国家认同的概念伴随着现代民族国家的诞生而出现，是晚近兴起的一个政治概念。一般而言，国家认同主要是指内部成员对于国家的积极情感、评价和态度。2尽管现代民族国家及国家认同概念较晚出现，但是，这并不代表传统中国就没有关于认同方面的实践与经验。那么，什么是传统中国语境下的国家认同呢？

国家认同的核心是对国家政权之统治合法性的认同，其晶核是对国家政权所倡导的核心价值观的认同。在传统中国语境下，由于历代王朝都倡导儒家为代表的汉文化价值观，少数民族的国家认同最后要落实在对以儒家为代表的汉文化价值观的认同和自觉接纳上。因此，从根本上来说，传统中国的国家认同是对以儒家为代表的汉文化价值观的积极的情感、评价和态度。但是，仅对汉文化价值观的认同是不够的，因为作为成员身份归属的国家认同具有主体性，需要“结构性的肉身”3，以此与其他实体进行区分。4那么，这个“结构性肉身”就是国家（王朝）。王朝并非抽象之构成，而是由一系列典章制度构成的政治实体，因此，对王朝典章制度的认同构成了传统中国国家认同的“外核”。但是，王朝典章制度之认同只是表象，汉文化价值观认同是晶核。因为传统中国是一个有中心而无边界的、历时性的政治——文化共同体，“国”只是推行华夏文明、教化四方的权力载体。因而，王朝典章制度之认同是相对的，汉文化价值观认同是绝对的，只有当王朝典章制度代表华夏文明时，方才拥有合法性。

综上，传统中国语境下的国家认同包括：其一，核心认同是追求与共享汉文化价值观;其二，表层认同是认可、服膺于王朝典章制度。1王朝典章制度认同根植于汉文化价值观认同，是其制度化、结构化呈现，因此，核心认同与表层认同并非两个独立的认同，实乃国家认同之“树”的“根——叶”关系。

（二）清水江下游地区原初之社会形态及族群关系

清水江下游在《禹贡》中为荆州西南徼外之地，“疆域虽辟自秦汉，然苗蛮杂处，仅事羁縻”[4]1。在帝国权力未介入之前，清水江下游的苗人2社会没有统一的政权组织。以该地区的苗族为例，原始苗族社会秩序依靠鼓社、议榔和理老所形成的社会结构来维持，这种社会制度被称为古代苗族社会的“三根支柱”[5]。其邻近村寨之间多结为小型部落联盟，囿于山高菁深的自然环境，这些部落联盟的规模并不大，所联盟的村落至多不过数十寨，随着地理地势而零星散布于山水沟壑之间，相对封闭而且独立自治，可以用“无君长，不相统属”3来概括。而且，在苗人原初社会，苗与汉、族群与王朝的互动中表现出剧烈的冲突与对立。兹引一通碑文以作说明：

我朝大观初元，筑隆州于湖耳西道，十余年而废之，自是不沾王化者几二百年矣。景定辛酉夏，靖守徐将军巡边，蛮酋诱而害之。五月，当职被命守靖，于是为招讨计。秋八月，荆湖吕相公调集兵马，毕会，遂进师攻讨。千万兵马，大弓长戟，威震岩谷。是役也，当职凛阃牌之指授，一意以生灵为念，不事杀戮，故临阵招降数四。奈狼子野心，祖陆梁故态，顽然弗率。不获已而加兵。至于青烟断野，白骨枕途，是岂当职之本心哉？其自今既降之后，各训尔子孙，弃尔弓弩，勤尔手足，毁尔牌甲，卖剑买牛，卖刀买犊，率丁男丁女之少壮，从事田亩，男耕女桑，各归圣化，永为王民。毋操刀挟弩以仇杀，毋偷牛窃马以生事，毋坐草捉人以邀富，毋抵欠钱粮以欺官。自干斯咎，剿戮无怨。故兹戒谕，各仰通知。

大宋景定二年辛酉戊戌月郡太守节制

古隋张开国书刻石[6]417

从碑文看到，宋景定辛酉年（1261年），靖州郡守徐将军到清水江下游地区的新化、铜鼓一带巡边，被当地苗酋诱杀。后来，继任的靖州郡守张开国调集兵马，进军招讨，以至于“青烟断野，白骨枕途”，并在当地的摩崖石刻中刻下此《诫谕文》。彼时新化、铜鼓尚处于化外，皆为“苗夷”地界。官府话语叙述中的苗人总是“苗性剽悍”“叛服无常”的形象，其“居食婚葬，大不类人”[1]卷10艺文志上48，是王朝圣化之外的“莠民”。在当时王朝的視角下，清水江地区是“失序”的，乃“化外”之地。而苗人对于官府的态度是“抵欠钱粮以欺官”，诱害朝廷大员，“顽然弗率”，时常还“坐草捉人”，扰乱王朝的边疆秩序。可以看到，直到宋末时期，清水江下游地区仍处于相对原始的自生自发秩序中，其苗人“无君长，亦不相统属”，在与王朝互动的过程中充满对立、冲突与背离。

（三）核心材料与问题

然而，六百年后，清水江下游地区的苗汉关系有了巨大转变。在清水江下游地区的锦屏县彦洞1村，至今保存有一通光绪二年（1876年）刊刻的石碑，其名为《彦洞记述碑》2，该碑是光绪年间验洞寨人对他们抵御清台“苗乱”3战事经过的记述，其碑文核心内容节录如下：

盖闻天道之循环，人心之变换，天有晴而又雨，雨而又晴，人有乐极生悲，悲极生乐，二者岂非天道人事之常也。即我验洞寨虽与清台连界，实为黎郡之边。肇自开辟以来，先人朴守于此，迄今约数百余年矣。其寨本呼为洞寨，其人亦相类汉人，年歌击壤，世乐雍熙，目不睹干戈之器，耳不闻战鼓之声，日出而作，日入而息，凿井而饮，凿耕而食，帝力何有于我哉！

不意清台异类，苗性犬羊，于咸丰四五年，怀吞业之恶念，起骗账之狼心，蓄造叛逆，肆行滋扰。凡我边隅，日有怆忙之祸，夜有倒悬之忧，幸我黎平府主多扎饬我寨罗兴明充当乡正，倡连九寨合为一款，贫者出力，富者出资。各寨各招长勇15名，公议卡守杨积瑶，调户编棚，防堵犁元大凹，卡名呼为验洞卡，团名号曰太和团。无事长勇堵御，有事一踊抵敌。迨至逆苗果来攻卡，不啻一月而几仗，几仗而一月。托天覆载，获安无虞，所为年流月远，人心迨惰，逆苗彼害不成，此害又生，于同治元年勾结教匪姜映方，盘踞汉寨，山名呼为九龙山，擅造旗帜王号，自称定平王，破陷天柱，抄出平秋、石引，使我首尾难应。所仰黎平府宪，府宪遥阻莫救;所慕附近苗光，苗光自雇不出，仅只我卡四面受敌，独力苦拒。

堪喜苗烟将熄，又遇饥荒。同治八年，五分纹银碗米，肉价一钱一斤，轮到纳夫送练，就食菜根，尤要去应解军米、半食粥饭亦堪行。虽守善道，令人堪悲。移至九年，方歌吉象，苗逆、教逆只因悖逆丧命，顺天欺天，果见逆天者亡。想我黎民遭此乱世，前后十有余年，受尽许多苦楚，八口之家无一口之得耕，八亩之田无一亩之得种。出力者吐尽血浆，出资者捐尽家业。为国捐躯，身归黄壤，欲待罪因忠结恨，无门招慰，亦不安。爰约勒石为记，共享升平。是以为序。

光绪二年巧月4吉日立5

清咸丰、同治年间，“清台异类，苗性犬羊，于咸丰四五年，怀吞业之恶念，起骗账之狼心，蓄造叛逆，肆行骚扰”，导致当地“尸骨充塞道路，血滴成渠”，受尽苦楚。验洞寨人积极设关置卡，上下联络，在（黎平）府主的带领下防御“逆苗”，保卫家园。经过十余年艰苦卓绝的斗争，才最终得以“共享升平”。表面来看，这是验洞苗人一通普通的战事记述，深究之下，这里边涉及清水江下游国家化进程中的“国家认同”建构问题。

历史上，验洞地处清水江苗疆腹地，为少数民族世居村寨。根据中林验洞蛮夷长官司的资料记载，南宋末年，其开疆始祖杨叔玉因平复武陵1蛮乱，招抚生苗370余寨，因功授职而留镇地方。至元廿六年（1289年），其后裔杨华“招抚地方蛮夷，考其名曰验洞、黄闷、苗白、平秋、石隐、高坝、皮所、大广、小广、小江、谢寨一带苗民”，将其势力延伸到清水江下游地区[7]。可以看到，历史上的验洞为生苗之地，后被土司辖制，成为其属寨。那么，从身份来看，验洞和清台“逆苗”均为世居土著苗人。但是，当咸丰年间战火烽起，验洞苗人主动与清台“逆苗”划清界限，强调自己为黎郡之“边”，除了地理界分，更有身份认同界分的意味。那么，问题就在于：是什么让验洞寨的人们超越族群身份，甘愿捐尽家业、为国捐躯，自觉维护王朝的安危？从宋末张开国刻下《戒谕文》到光绪年间验洞人刻下《彦洞记述碑》，在六百年的时空转换中，他们如何从被王朝“不获已而加兵”的对象到自觉为王朝打击“逆苗”之“顺民”？这种超越族群的国家认同是如何建构起来的？在下文，笔者的论证即围绕上述问题展开。

二、进路一：建政施治——从因俗而治到直接统治的制度推进

清水江下游地区实质性的国家化进程肇始于宋朝之后，2其间经历了土司政治、流土共治和改土归流三个阶段的制度变迁。从因俗而治到直接统治的制度推进，清水江下游地区被逐步纳入王朝的治理体系中，实现了行政上的统一归属。

（一）设立土司，因俗而治

清水江下游地区的土司最早设置于宋朝末年。根据《读史方舆纪要》记载，宋时开始在清水江下游流域设立土官治理：福禄永从军民长官司、潭溪洞蛮夷军民长官司、八舟蛮夷军民长官司、容江巴黄长官司、洪州泊里军民长官司。3迨至有元，土司制度在边疆民族地区正式确立、推广，成为王朝治理少数民族的基本制度。这时候，元王朝在该流域相继设立了上黎平长官司、诚州富盈长官司、铜鼓长官司、曹滴等洞军民长官司、古州八万洞军民长官司、湖耳蛮夷军民长官司、亮寨蛮夷军民长官司、欧阳洞军民长官司、新化等处蛮夷军民长官司、中林验洞蛮夷军民长官司、赤溪湳洞蛮夷军民长官司和龙里蛮夷军民长官司[8]卷121贵州二5296。验洞即归属中林验洞蛮夷军民长官司管辖。明太祖洪武三年（1370年），辰州卫指挥使刘宣武率兵招降湖耳、潭溪诸峒，1于是“诸峒长官皆来朝，命仍其原职”[9]卷6土司54。此时，清水江下游地区由十四个蛮夷长官司所管辖。

在土司制度下，清水江下游地区开始被纳入王朝的治理版图中，王朝的目的在于通过设立世袭的“夷人”土官来管理“夷民”的制度，假借土官之手来达到“以夷制夷”2的治理效果，以实现其治理成本的最优化。土司之责有二：其一，向王朝输诚纳贡，进献方物，以获得王朝的认可，亦即其作为土官“治夷”的身份合法性;其二，管理好自己治下的土民，保境安民，勿得生乱。此时，土官“世握铜符，莅临体统”[6]110，司内一切钱粮词讼诸事务皆得独断。土司的治理方式有三种：其一，设款规制;其二，家族共治;其三，委任代治[10]。通过设置土司制度，王朝权力的触角开始伸向清水江下游地区，由点及面向周围生苗地界辐射，同时，借助土官不断扩大自己势力范围的契机，将秩序和文明嵌入该地区。

（二）建制府卫，流土共治

建立卫所。洪武初年，在清水江下游地区发生过两次大规模的生苗“叛乱”，影响极大。3在大兵平复之后，明王朝开始在该地区设置卫所，大量屯兵卫戍，以镇苗疆。分别于洪武十八年（1385年）置五开卫，洪武二十四年（1391年），撤靖州卫左千户所，置天柱千户所[11]上卷沿革21，三十年（1397年）置銅鼓卫。其中五开卫先设立17所，后改为15所，铜鼓卫设立12个所，一共28所。卫下有所，所下有屯，这些军事机构设立在土司治所周边，卫所夹司，屯寨相连，司寨与卫所之间连井而居，相互交错其间，形成对土司和土民（即苗人）的严密监控。屯兵有警即可就近抵御，无事则尽力南亩，是一种亦兵亦农的卫戍制度。

设立府县。及至大明永乐十一年（1413年），为了进一步钳制土司，规范清水江下游地区的秩序，明王朝趁原思州、思南宣慰司内斗之机，析其地而置八府，始设贵州承宣布政司。以思州宣慰司所辖之中林验洞司、湖耳司、亮寨司、赤溪湳洞司、欧阳司、新化司和龙里司归属新化府;而以永从司、洪州泊里司、西山阳洞司、潭溪司、八舟司、古州司和曹滴司统于黎平府。自此以后，清水江下游地区的土司俱归流官知府直接管辖。宣德九年（1434年），新化府因地狭人稀而被裁撤，以其地尽归黎平府辖制。自此，黎平一府辖十四长官司。明正统六年（1441年），永从司正堂长官因绝后而废司置永从县，成为当时黎平府下辖的唯一一个县。万历二十五年（1597年），撤天柱所置天柱县[11]上卷沿革27。清朝建立以后，汰卫所，置营汛。清雍正五年（1727年），改五开卫置开泰县;同年，废铜鼓卫置锦屏县[12]。至此，清水江下游地区有二府四县与十二土司。1明季黔省“郡县少而卫所多，武弁不能宣化，惟在示威，以故迄数百年习俗仍未变化”[1]卷10艺文志上38。相对于卫所而言，府县等流官机构的设置意义重大，是地方移风易俗的重要治理方式。

通过卫所屯与府县的设置，彼时清水江下游地区形成了卫所治军，府县治民，土司治苗的治理格局。在土司的辖区内，苗人及其田土仍属土司，但土司辖地之外的村寨就成了府县实际的辖区。府县在就近监视、辖制土司的同时，亦逐步将权力的触角沿江而上，伸向生苗地带，不断扩大对苗疆的控制，形成星火燎原之势。2

（三）改土归流，直接统治

所谓“改土归流”，是指王朝在西南民族地区改土司制度为流官制度。随着清王朝苗疆开发的不断推进，清水江下游地区的社会治理结构逐渐由流官治理土司和亲辖地、土司治苗发展成为府县治民苗、土司协助治苗的基层权力格局。自万历年间起，清水江下游地区的“改土归流”一直在进行着。先是改永从司为永从县，紧接着赤溪司、西山阳洞司和曹滴司相继因事被革，其余各司虽未被裁撤，但其职权已经不复当年，只不过为府县所属之办事员罢了。需要注意的是，清水江下游地区的改土归流并不是完全撤销土职，设立流官，而是在战略上做了调整，采取一种渐进、柔和的改革方式，众设土官，限制职权，“严饬土司只许缉查匪类，不许干预民词钱粮”“各寨民粮俱造报花名清册，使民自封投柜，即给串票，以绝隐瞒，无须土司差棍包揽”[13]。由“自王其地”发展到“基层办事员”，此时，土司制度已经式微。

取代土司制度的是保甲制度。为了弥补土司职权空置所留下的基层权力真空，增强官府在苗人村寨的权威，道咸年间，时任黎平知府常恩在黎平府属司寨屯所地方推行保甲制度，籍民苗户口造册，编户齐民，并且在地方组织团练，招募乡勇以保境安民[14]。由此，王朝的权力触角已经抵达最基层苗疆地方，清水江下游地区社会已经成为大一统王朝直接辖治的一部分。

从羁縻化外到土司统治，再到王朝之一统秩序，保甲制度取代了原本自主的苗人社会内部治理结构，原初社会时期的议榔、鼓社、理老等松散的治理方式转向王朝一体化的治理方式，清水江下游地区实现了权力秩序上的内化。至此，清水江下游地区被纳入大一统王朝的体系当中，该地实现了行政管理上的内化。在这个过程中，苗人的“国家”意识不断被强化，“皇帝”“朝廷”“官府”这些词成了他们生活中可触及的概念，甚至，互动的对象，而王朝典章制度也逐步成为他们新的日常规范。

三、进路二：大治化苗——苗疆经略中的政策供给

在将清水江下游地区纳入王朝大一统的治理格局中之后，一系列治苗政策的施行最终是要通过由“统”到“治”的治理逻辑之转换来展开，从而更加持久、有效地治理苗疆。

（一）安靖苗疆，恩惠有加

第一，禁止扰苗。其一，严禁地方官员擅役扰累苗民。同治十三年（1874年），时任贵州巡抚曾璧光规定：“嗣后除（主考学院）过境照旧派夫迎送，此外无论何项差使，不准派令苗民应夫供役。一概供应陋规，尽行革除。倘有仍前勒索滋扰情弊，一经查出，或被告发，即行照例，分别参处究办，决不稍宽”[1]卷3田赋志20。其二，禁民人擅入苗地。在流土并治时期，“所不连司，寨不通屯”，所屯虽就近监视司寨，却不得与之互通。及至清王朝开辟千里苗疆，禁止民人入苗地之策更为严苛。清代锦屏“当江”制度即是为防止客民进入苗境、侵扰苗疆而设立，官府规定下游客商只得在指定的卦治、王寨和茅坪三个“当江”苗寨投店买木，不许私自直接入境苗疆购买，“诚恐苗疆重地，激成事端”[15]。可以说，为防止民人混入苗地引发混乱，清王朝实行了严格的阻隔政策。1其三，司法中的“不易其宜”。对于苗人间的词讼，清王朝准以“苗例”2治之，“其余苗蛮在山箐之中自相讐杀，未尝侵犯地方，止须照旧例令该管头目讲明曲直，或愿抵命、或愿赔偿牛羊人口，处置输服，申报存案。盖苗蛮重视货物，轻视性命，只此分断已足创惩，而渐摩日久、曲直分明，苗蛮亦必悔悟自新，不复争杀，此兵不劳而坐安边境之道也”[16]第四冊235。即使到了晚清时期，地方长官在司法实践中仍会采取对苗人习惯的默认。3

第二，格外施惠。王朝对苗人的施惠政策可以分为两个方面：其一，蠲免钱粮。在新僻苗疆之后，雍乾二朝曾对清水江新辟苗疆地区进行蠲免钱粮。清江厅“田亩自平苗后平衍之区安屯设卫，余皆苗民开垦，未经丈量升科，无亩可计”，并指出“苗田不计亩，地丁钱粮均于雍正十三年奉旨蠲免，永不征收”[16]第九册362。通过屡次蠲免苗疆地区的科赋，清王朝试图在经济上加惠于苗人，以安其生计。其二，保护苗产：一方面，禁止侵占苗人田产。道光十八年（1838年），为严防流民在贵州苗疆等地以租种山田为名，侵占苗地而引发苗地动乱，道光皇帝谕令：“除客民流民已经置买田产不计外，倘有狡黯客民人等侵占苗人地土，及擅买土司田产，即将田地断还本人管业，追价入官，仍照例治罪。至田土案件，如有汉人霸占苗业，及夷苗诬控平民，务当公平听断，治以应得之罪。”[17]225另一方面，让利于苗。清代清水江木材贸易繁盛，“当江”岁入丰厚，每年可收“二三百万之资”，官府为了稳定苗疆，将“当江”资格设为三寨苗人所专享。其理由是“府属苗疆山田有限，全赖木植资生，各大宪断不肯任汉奸扰乱苗疆”[15]。因此，保护三寨苗人的“当江”权益不仅是对其进行经济上的照顾，“使穷苗借以养膳”[15]，亦是政治考量稳定苗疆。

（二）政治吸纳，青云有路

第一，开科举。明末清初，贵州苗人是没有科举资格的，只有土司子弟能入学科举，“观上国威仪”。1康熙四十三年（1704年），时任贵州巡抚的于准上书康熙皇帝，请建苗学，让“志切上进”之俊秀者入学肄业，“一体科举，一体禀贡”[9]卷4学校77 - 78。不久，康熙就下令准许苗人入学科考，苗人获得科举资格，甚至专为苗人设置学额，这意味着苗人亦与内地民人同享科考资格，可以学优入仕，参与王朝之统治。这样，苗人成为圣王教化的“赤子”。科举资格的开放使得原本封闭的苗疆社会具备了向上流动的通道，实现阶层流动的可能性。通过将苗人中的精英吸纳到王朝治理体制中来，使得“苗人英雄”得以尽入帝王彀中。

第二，纳苗兵。在清水江下游地区，王朝直接征苗兵出现在清中后期，大致始于雍正开辟苗疆时期。乾隆十三年（1748年）谕军机大臣：“苗疆设兵防讯，原资其控驭弹压，乃即用苗民充伍，殊非本意”[18]491。尽管征用苗兵“非本意”，但这已经成为清王朝不得已的选择。清朝中后期，由于屯政日益颓坏，“汉奸”问题不断显现出来，所以地方官府不得不招苗人进入塘讯来维持军伍。“遇有守兵缺出，即就各营所下辖之苗民，挑选年力精壮、相貌敦厚者入营充补，以二成为率。各厅亲练兵亦如之”[19]。而且军营官职也开始向苗人有限的“开放”，规定“战马、兵一例推补，千、把一例总考拨……约之于纪律，变其嚣陵;辨之于等威，以动其敬畏，歆之以功名之路，感之以豢养之恩”[18]491。通过“歆之以功名之路”，将苗人中的精壮、敦厚者吸纳进王朝防御体制中，使其成为王朝经略苗疆的重要力量。

第三，笼乡贤。道咸年间，为应对日益复杂的盗匪与“苗乱”，时任黎平知府常恩在黎平府属司寨屯所地方倡办团练，招募乡勇以保境安民[14]。团练的编组采用保甲制，即“将某寨若干户，十户一牌，立一牌长。一寨一团，立一团长。数团之中，设为总团，立一乡正”[20]。团练是由官府倡导、村寨士绅主导的民间自卫组织，其职责在于外攘敌寇，内安民众。开科举以后，苗人入学读书，参与科考者日众，但绝大部分人在科举中仅获得一些比较初级的功名，入举为官实为少数。然而，正是这些没有被正式制度吸纳的苗人，因为有文化、会办事，能与官府沟通，因而在村寨事务中享有话语权，成为影响基层秩序的重要力量。1为此，官府在办理团练的时候，将这些受过教育的苗人擢拔为团首、乡正、总理，通过一种半官方的机构组织和笼络地方苗人精英，使他们成为王朝在苗疆基层治理的一根根“毛细血管”。

（三）施行教化，移风易俗

第一，兴学校。从来人才兴于学校，气质化于诗书。“欲永绝苗患，必先化苗为汉。除令刹发缴械外，欲令其习礼教、知正朔，先自知读书能汉语始。拟以绝逆田产所入官租，募能道汉苗语音而知书者数十百人为教习，或一大寨、数小寨各置一人设义学”[4]351 - 352。因此，为了化导苗民，清王朝在清水江下游地区为其设立苗疆义学，制定入学苗童之定额。据《黎平府志》载：“朝廷为彝洞设立之学，及府、州、县为彝洞捐立之学，则曰义学。”[9]卷4学校144 - 145与社学专为汉人在乡之学不同，义学主要是针对“彝洞”——即少数民族而设立，主要以启蒙为主，多分布在偏远苗人村寨中。据学者统计，清王朝在该地区兴办了121所苗疆义学。2此外，部分苗疆地方亦设立有书院，3但由于清代对书院采取严格监督的控制政策，贵州的书院更趋向于官学化，因而较少设立于苗寨地方。通过在苗疆兴办学校，实现了送“汉文化”下苗疆，此举乃引导苗人拥抱汉文明之核心举措。

第二，禁陋习。苗疆办学资源毕竟十分有限，面对苗人积习已久的“陈规陋俗”4，官府需要通过强制力进行禁革。其方式有二：其一，官府直接公布告示。如，时任黎平知府袁开第《禁革苗俗示》明确对当地“转娘头”“行歌坐月”和中道乖离之风进行禁革，因为其“乖戾之风重为匪人”，并警告苗人“如此后仍狃于故习，不知悛改，有犯到官，本府惟有按例究办，绝不以苗俗曲宽，并将犯者之父母家长坐以管教不严之罪。即各该乡正亦各难辞咎”[9]卷2苗俗145。其二，官府与土官联合告示。立于锦屏平江的《恩德碑》就是云贵总督部院、巡抚督察院、黎平军民府和府属各土司联合发布的告示，涉及司寨中苗人婚俗之规定，“革除酒席会亲”等陋习，对于违反相关规定者“以凭参宪两府请法重处”[3]66 - 67。该碑刊刻于康熙二十九年（1690年），比清廷清水江下游地区开放苗人科举资格还早十四年。

第三，树典范。为移风易俗，清王朝的另一做法便是树立典范，褒奖那些在思想上和行动上紧紧与王朝的意识形态保持一致的苗人，借由此类举动以赢取苗人的信任、率仿，以期实现风俗日变。咸丰年间，文斗寨姜吉瑞为阻击逆苗而不幸殉国，为嘉奖其忠勇，官府追赠道衔世袭云骑尉。下江厅苗人老丢得知苗人香要谋反，遂于官府举发，全家遇害，巡道龙学海“建祠题匾旌之”[9]卷7列传155。此外，亦有对村寨典范进行嘉奖的。清江厅柳利寨乃是苗寨，在清台苗乱中“挑丁壮随同督办下游军务”“后因粮尽援绝，城陷之日，寨中五百余户死亡殆尽，仅余四五十人”。对此，官府褒扬该寨“寨民深明大义，不但不附和苗匪，复随同官兵效命疆场，以致受害甚惨，殊堪悯恻，自应优加体恤以激劝”。为此，特意晓谕地方，“准将该寨夫役永远裁免”，还特别指出“其余民苗不得援以为例”。1可以看到，柳利寨在战事中追随官府，弘扬了王朝的主流意识形态，因而被官府树为典型以褒奖，借以激励其他苗人戮力为国，忠于王朝。

四、成效：国家认同之表现

传统中国语境下的国家认同包含两个方面：其一，核心認同是追求与共享汉文化价值观念;其二，表层认同是对王朝典章制度的服膺与自觉拥护。就其关系而言，二者并非两个独立的认同体，实乃国家认同之“树”的“根——叶”关系。

（一）对王朝典章制度的服膺与拥护

第一，输诚纳粮。在王朝推进对苗疆控制的过程中，一些尚未“向化”的“生苗”为求生计，主动向官府输诚纳粮。明万历二十五年（1597年），在天柱苗人的请求下，朱梓上书朝廷，请立县治，“二苗老率先诸苗输诚纳款。爱之如父母，畏之如神君。朱以苗裔归附之诚，乃上便宜数十事，切中肯綮”[11]下卷32。康熙三十六年，时任黎平知府到平鳌寨一带招抚生苗，令其钱粮词讼俱归官府。对此，平鳌人的态度是“幸获鸿慈，视民如子”“使顺苗得以安生，免外界不致牵害”，此时，官府成为苗人“不致外界牵害”的依靠，取得了对苗人的直接辖制与认同[3]109。此外，为了免受土司盘剥，一些苗人通过向官府告发土官的不法行为，而欲主动赴官府“领经粮草”，希冀归属官府管理。康熙三十九年（1700年），土民（即苗人）欧齐苏“呈控潭溪司、龙里司、亮寨司、欧阳司、中林司、新化司、八舟司等钱粮”“具控土司贪虐”，虽然经过查报，“土司索派各情均无实据”，但官府并没有降罪于欧齐苏，反而说“土民之意不过欲赴府领经粮草，以免土司之需所耳”[13]。在苗民和官府的合力作用下，最终规定“各寨民粮俱造报花名清册，使民自封投柜”，不许土官“私征钱粮，干预词讼”，苗民钱粮词讼之事得以归于官府。这个过程，体现出苗人对王朝治理制度上的认同。

第二，送官究治。所谓“送官究治”，这里采用的是清水江契约文书中2常见的表达——“如若再犯，任凭送官究治”里的提法。在部分纠纷类契约文书中，原本已经将立约双方的权责说明清楚，且意思自治，但是，为何还要在最后加上一句“送官究治”呢？究其根本，“送官究治”乃是最权威、最有效的权力救济方式。私人间的纠纷一旦诉诸官府，那么，对与错、赏与罚均由官员适用国法、参补情理来裁决，这种裁决是权威性的、以强力保障实施的。此处透露出王朝之司法体制已经进入到清水江下游地区，为苗人所认知、遵从。同时，这也意味着，传统的苗人社会内部纠纷解决机制已经弱化，在效力上让步于一体之国法，而原有的寨老、议榔、鼓社、“款”等组织的纠纷解决活动则成为一种“准司法”行为，不再具有终局效力，地方“司法权”上移至官府层面。此时，借助王朝的司法制度為自己争取权益、通过司法活动来建构地方法秩序已经成为清水江下游地区少数民族维护治理秩序的重要方式。可以看到，“送官究治”的背后体现的是苗人对王朝的司法制度及其权威的主动适应与积极追求。

第三，自视为民。随着清王朝在清水江下游地区一体秩序的建构与常规化管理，就管理制度而言，原本苗疆已几乎与内地无二致，在文教的熏陶下，一些苗寨地方文风蔚起，“郁郁乎文”。因而，一些苗人在审视自己身份的时候，亦逐步淡化民苗之区分，而把自己视同为“民”。在《验洞记述碑》中，验洞人就曾言“其寨本呼为洞寨，其人亦相类汉人”。他们甚至害怕自己因为“风伤俗败”而“贻诮蛮夷”，完全把自己当作”民人看待。锦屏河口《垂恩万古碑》中的表述则更为直接，指出“圣朝教化已久，诸无异于民”，因为教化已久，其人自视“无异于民”[3]68。为何要强调自己“相类汉人”“无异于民”呢？在这里，“民”“苗”之别不仅仅在于血缘身份，更是一种集政治属性和文化属性的身份差异。因为，在王朝话语体系中，相对于“苗”而言，“民”不仅是先进、文明的表征，而且是王朝社稷的“根基”。因此，当咸同兵燹之际，这些“自视为民”的苗人才会指责叛乱的苗人为“异类”，这种强烈的“主人翁”意识体现出他们对于王朝及其典章制度的深刻认同。1

（二）对汉文化价值观的共享与追求

第一，延师办学。自康熙开放贵州苗人的科举资格之后，不仅清王朝在推动着清水江下游地区的教育发展，苗人自身亦在这个过程中主动加强文教的学习和推行。在官设书院、义学之外，苗人地方绅耆人等纷纷率众捐资办学，办学之风几乎遍及各个村寨。乾隆四十七年（1782年），胡耳司属高柳寨地方头人为兴地方礼义，遂召集父老倡议捐资建学[3]29。他们有的捐银钱，亦有捐屋宇、土地，捐粮食，甚至木材等等。通过兴办学校，以求“明天经地义之理，沐浴圣朝之雅化”，甚至，他们认识到，对于文教的追求是无止境的，“今汝霖始入棘闱，辄为通籍，而又藉文澜墨海以沐浴，其后来行见朴者秀、顽者灵，霞蔚云蒸，次第而入青云之路者，岂有涯哉！”[3]30其文教之风气，俨然与内地无异。从《黎平府志》可以看到，入清以后，尤其是康熙后期到光绪时期近两百年间，仅黎平府属苗人地方一共产生9个举人，44个贡生，5个武举[9]卷7科目13 - 90。可见，在科举资格的动力下，清水江下游地区的苗人对于汉文化表现出尊崇的姿态，积极办学、入学，以期明经义、入棘闱进而践行圣王之道，实现修齐治平之理想。

第二，改革陋习。清中后期，清水江下游地区于“圣朝沐浴已久，诸无异于民，而独于婚姻尚有未改变夷俗者”，且因此种“夷俗”导致“内怨外旷，覆宗绝嗣，因以构讼经官，倾家荡产”[3]72 - 73。验洞的《定俗碑》亦指出其“风伤俗败，贻诮蛮夷”[3]76。为了避免“贻笑蛮夷”，苗人主动进行风俗改革的活动在清水江下游地区徐徐展开。其展开的方式有两种，其一，村寨内部、村寨之间自主联合设约规制。如《边沙“八议”碑》就是“一带乡邻，合同计议”，周围10个苗寨共700余户共同商议定下的乡规民约，其效力在参与商议的村寨范围内生效[3]72 - 73。其二，报经官府批准。锦屏河口《四里塘禁勒碑》中明确记录了文斗、尧里村等寨民向黎平府“禀请给示”以变风俗之事，并强调“如违，送官治罪”[3]68 - 69。而《边沙“八议”碑》则规定“若有故犯，具在各甲长指名报众，倘或隐瞒，公罚甲长儆众”，二者在惩罚机制上稍有不同，后者借助官府的权威，似乎更有“合法性”。总之，两种不同的风俗变革方式都是清水江下游地区苗人追求由“夷”变“夏”的积极作为，是他们摆脱“蛮夷”身份的努力尝试。1

第三，仿率汉俗。汉俗是汉文化价值观的仪式化体现，引进汉俗亦是清水江下游地区少数民族追求汉文化价值观的重要方面。其一，引入宗教习俗，诸如修建各类庙宇等。原始苗人重鬼神，尚师巫，其信仰与内地汉民迥异。但是，到了清中后期，道家、释家以及各类神灵进入到苗民的日常生活中。庵堂、道观、神庙等在各村寨都很常见。2其二，丧葬仪式中的汉文化追求。比如，在白喜仪式中引入佛教因素。在清水江下游地区，老人过世之后一般都会请“法师”前来做法超度，当地苗人谓之“拜禅”，3这种习俗明显是对汉文化习俗的借鉴和模仿;又如，风水之说盛行。风水在汉文化里源远流长，而在清水江下游地区，至少道光以前也已经开始流行风水了。根据笔者搜集到的一份阴地契约显示，该地苗人在道光十八年（1838年）就已经信奉风水，并且有专门从事风水先生的职业了。4这些丧葬仪式、宗教信仰原本均为内地之风俗，到清中后期已经成为苗人日常生活所共享的汉文化价值观。

五、余论

文章通过爬梳史料，从中勾勒出了王朝推动少数民族之国家认同建构的历史进路。在各王朝的经略之下，清水江下游地区少数民族已经逐渐与内地民人一道共享、追求着汉文化价值观念，由“诱害郡守”“顽然弗率”的苗人转为“捐尽家业”“为国捐躯”的“赤子”，表现出国家认同的诸多面向。“向之言类侏漓者，今则渐通音问矣;向之行禽兽者，今则渐通礼教矣”[2]卷一序4 - 5，其国家认同之建构取得了很大成效，这是历史和现实的共同经验。

在结束讨论之前，笔者认为有必要做两点说明：其一，本文并未证明或者试图证明清水江下游地区少数民族之国家认同在清末已经完成，而是尽可能向读者展示其过程与方式。国家认同是人们有关国家制度及其文化的积极的情感、态度和评价，是一种主观的行为，笔者无法通过零散的史料来证明是否完成、以及在多大程度上完成。其二，本文的考察是以“各王朝如何建构国家认同”作为基本的研究视角，但并不意味着国家认同的建构仅仅是“国家推动——少数民族受动”的单向模式，其實，国家认同的建构是双方互动的结果，少数民族自身亦有其建构的一面，国家建构之国家认同和少数民族自身建构的国家认同是国家认同的一体之两面。受限于论文篇幅，笔者并没有探讨少数民族自身构建的问题，但这样的探讨十分有意义，有待于进一步深化。

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