从诗歌窗口看文明共生

2021-07-29姚溪

艺术广角 2021年3期

姚溪

《我的北美，我的南美》（2015）[1]、《我的北非，我的南非》（2018）[2]、《我的西班牙，我的葡萄牙》（2019）[3]系列诗集，是编剧、诗人黄亚洲造访异域大陆的游吟之作。来自中国浙江的诗人与欧非美文明之间的交流构成诗歌的行吟焦点。行吟不仅是“边走边唱”，兼具叙事与抒怀的诗歌体裁，也是一种对话，能够打破创作主体和客体的隔离墙，让私人情感和外部世界呼应，使得行吟者自由地表达文化想象。对此，万龙生在序言中表示，诗人以富有哲理的目光打量异国。[4]杨四平在另一篇序言中强调，“非洲心脏”与敏感的诗心共鸣，最终铸造黄亚洲的非洲。[5]在此之前，诗人进行过多次行吟诗创作尝试，并获得文坛认可。《磕磕绊绊经纬线》（2003）首次记录环球旅行中的所见所感。《行吟长征路》（2006）荣获第四届中国鲁迅文学奖。《行吟孔子故里》（2014）荣获第二届中国李白诗歌奖金奖。因此，得益于诗人丰富的行吟诗写作经验，又恰逢当下世界文学盛行的契机，对黄亚洲行吟诗三部曲中的异质文明对话进行深入讨论，有助于我们了解行吟诗的旨趣，或许也能为今天的新诗创作和创新提供参考。

一、异域身体—本土视野：从身体历史看异质文明

黄亚洲的身体对话，既继承前人的身体观念，又体现个人的身体认知。自穆旦始，“用身体思想”[6]成为中国新诗写作的全新路径。在穆旦的作品中，身体是“一颗种子，而不是我们的掩蔽”，是“岩石，成立我们和世界的距离”。[7]身体图景就此铺陈开来：一方面被动地受社会环境影响;另一方面主动地投影社会全景并试图作出改变。如此一来，身体、书写身体的诗化语言、构成身体的诗歌形式、主导身体的文化冲突，以及中国传统的身体观、外来的身体论等，都交融在域外行吟诗里。三本诗集未刻意围绕身体展开思辨，而是将其隐入诗行，伴随行走、游览、凝望等行为，身体不自觉地担任会话主体。经由旅途重新观察世界，诗人构建异质文明对话，由此点化出深层次的创作要旨——“深度挖掘人间真善美，不局限在个人的小天地里”。[8]

诗人关注身体的历史遭遇，把一种文明的兴衰历变书写为一个身体的成长与受难史，或者说，诗人诉说身体故事，以此聆听民族内在的声音。主体与客体不断对话，通过对话搭建诗歌，对话本身有时也作为诗歌展现。例如，在《溯尼罗河而上》中，诗人不仅把外物躯干化，还把自己的身体融入外物。他写道：“我在卧铺车厢放平脊椎，无数枕木做了我的肋骨/这些枕木，是尼罗河铺在岸上的脊椎/尼罗河供应血液”。“枕木”组成的骨架，既是人的骨，也是河流的骨。当人与河流共用一个身体时，主客体合二为一，然而在同为一体的状态下，矛盾随之滋生。接下来，诗行是这样延续的：“我知道古埃及人是溯河而下的/……/他们先是信奉从上面控制下面/后来又相信可以从下面制造上面/我深明此种大义，所以我下最大的决心上溯而行/于今夜，开历史倒车”。此时，“我”成为他者身体中的一根反骨。对话的主题是“开历史倒车”，表面上诗人已指明古埃及文明衰败的症结所在，往深处挖掘会发现，“上溯”与“下行”何其相似，两条路线重叠织就世界历史发展的轨迹。文明的共鸣仍在继续，诗人补充道：“开历史倒车，在我们国家/比比皆是”。诗人从古埃及的失败经历联想到中国跌宕的发展史，两种文明借助行吟诗媒介和身体语言展开交流。

历史建筑物的拟人化身体书写集中展示了黄亚洲身体话语的独特性。诗人将加拿大的博物馆比喻为正在唱歌的历史巨人，场馆内的诗人变异为历史的一缕气息。他是这样想象的：“历史一旦把我吞入，黑暗/就开始了歌唱/我在无法抗拒的食管里，向前爬蠕/我是一粒窒息的音符/十五世纪是胃部/十七世纪是肠部/……/歲月到了十二指肠，我就感觉/歌曲转了声部/果然历史就在那个窄窄的出口的地方/将我轰了出来”（《渥太华，人文博物馆》）。诗人在博物馆身体的内部探听世界，看到的是由历史碎片重新组合、粉饰的身体。被“轰出”后，视角出现变化，诗人得以打量身体全貌，看到的是“关于死亡和爱情的史诗”。两个视角合并后会发现，在这片土地上上演的悲欢离合虽然被遗忘、被漂白，但记忆已经化为身体的伤疤和功勋，永不消失。因此，诗人得出结论：民族若要崛起，势必铭记教训、负重前行——“背脊上有真实的十字架，土地上才有深刻的脚印”。诗人以古建筑和博物馆为创作蓝本，不仅因为它们是历史的载体，还因为行走于建筑物内部的游客，包括诗人自己，正在变成历史的一部分。诗人观察到不同事物的“身体”模糊在一起，正如王朝成为历史、人类拥抱自然，一种文明对话另一种文明。换一个角度推敲，诗人的创作从身体以及身体的历史这个微观视角出发，进而描摹异质文明对话，也许正是为了让个人“与历史保持平衡”。

异域身体进入本土视野，本土身体随之进入异域视野，身体与身体之间的互动、修正、行吟达成本土和异域的交流。纵然身体几乎只作为诗人的替代物和诗人笔下的客体出场，但对其诗意的阐发从来不是非此即彼，而是身心关系的再确认与再融合。“身体”脱胎自地理概念，业已成为文化体征，它们以看得见、摸得着的“身体成长/衰老史”构建国家形象。诗人的加入，使得异域客体与本土主体在行吟诗中会合，异质文明找到交流契机。需要注意的是，黄氏诗歌中的身体话语并非身体的中国化，而是以具体方式展现世界民族文化的多样性，打破强势文明，把其他文明界定为臣服者的思维模式。异域和本土的概念颠倒，身体和叙事主体的视角转换，让描述客体消散东方主义色彩，成就文明与文明之间平等、和睦、真诚的交流。

二、民族相异—文化相通：在比较视野中看异质文明

诗人黄亚洲自称“国际主义者”，他的国际主义主张在诗歌中可见一斑。黄氏记录他看见的当地人的日常起居，分享他理解的当地人的历史观念，接着对此进行艺术加工，清除大而空的修饰语，反思修饰语背后可能存在的傲慢与偏见，继而让异国形象在中文语境中尽可能地真实映现。为了完成这种映现，诗人运用比较视角，让中外文明互为对照。诗歌除了刻绘文化差异、习俗区别等，还描摹异质文明的相似性，使得行文亲切生动。比如，诗人形容西班牙的伊莎贝尔女王时说道：“善使中国武则天铁腕的女王”（《格拉纳达大教堂》），无需过多着墨，中国读者顿时感受到女王的强硬做派。又例如，诗人把葡萄牙王室的避暑地比喻为广寒宫，把军事城堡比喻为黄埔军校。借代的使用让意指与意指、意指与所指之间，不断产生语义的分离与重叠，显露语言自身的创造力。[9]

异质文明在诗歌中的交互大致可分为三类。其一，中外地域物产互为对照。诗人还原生活场景，为现实注入诗意。《在葡萄牙吃鳕鱼》就是一个例子。“觉得鳕鱼在我肚子里活了起来/它感受到了一片陌生的东方海域/它甚至在那里，碰上了舟山渔场的黄鱼和带鱼/我乐见其成，我是一个国际主义者”。诗人风趣地解构这顿饭。他首先置换逻辑，将吃下的南欧鳕鱼复活，又把中国胃假想为东方大海，让被吃掉的食物在诗歌思维中“重生”;然后让“重生”的鳕鱼与东方鱼类碰头，仿佛是强调“大海”对所有海洋生物一视同仁;最后自封为“国际主义者”，以此“褒奖”自己。初读一遍，诗歌氛围轻松，语言幽默。再读一遍会发现，“国际主义者”的身份并非为了夸张效果而故意捏造，恰是诗人创作诉求的凝练体现，因为在这首小诗中，包容的胃代指包容的诗心。早在前作《站立赤道线》里，诗人就解释过他的诗心是什么：“追求人间公平，尽力靠近光明/内心保持清凉”。明确诗心的含义后会发现，物质层面的交互指向诗性追求——要使异质文明平等对话，就需要消除歧视，弥合裂痕。诗歌呼吁来自不同种族、地域、文明的人们携手同行。而诗人发出呼吁，一是被眼前景色所感召;二是长期受儒家、道家思想的熏陶;三是中国的传统文化与当下构建人类命运共同体的提议不谋而合，跨异质文明的交流是一种构建模式，交流中阐述的大同愿望是一种构建动力。

其二，中外文化数次交锋。诗人记录体现文化差异的日常小事，糅杂理性认知和感性情绪，让文化对照由浅至深递进。收录于《我的北美，我的南美》诗集的五首诗歌中，频繁出现“乌鸦”意象。诗人把乌鸦视为美国文化的象征，通过阐释乌鸦，达成文学层面的中美文化比较。《一只乌鸦碾死在圣何塞》陈说乌鸦之死，分析其死因是因为“过于相信美国的民主，以至于/把马路也看作是草坪的延伸”，认为其死亡“是美国自由的污点/也是美国自由的真谛”。乌鸦莽撞地追求自由，从而造成惨剧。稍作引申，乌鸦喻指人类，草坪喻指社会，马路喻指歧途，当自由远离现实，失去束缚时，所谓的为自由奋不顾身者或将脱离社会，走向歧途。诗歌不曾以是非标准评判美式自由，只说“不忍心看这样的展览”，转而把评判权留给读者。但诗人的离场也是态度的体现，他是乌鸦死亡的见证人，也是美国社会的旁观者。创作主体与客体间保持适当距离，是为了给异质文明留下交锋的空间，这不失为一种交锋的方式。在另外两首诗歌中，乌鸦与诗人的距离无限近，它们是住宅区的常客，已然与诗人如影随形。《在乌鸦的叫声里生活》和《感觉不到美国的存在》是一组主题恰好相反的诗歌，前者抒发身在异乡的流散感，“乌鸦的叫声总是陪伴着我/这婴儿般的哇哇声，总要暗示我/身在美国，也得怀念故乡”;后者书写当地人对异乡人的关照，温暖的人情消融了寂寞，“只有远处的那面懒洋洋的星条旗/让我感受到身处美国/又一群乌鸦落在草坪上，衔来故乡，又叼走故乡”。当一种文明和另一种文明互相疏离，文化隔阂就会加深，对话难以继续下去;反之，当两者在彼此视野中得到确认，友好交往随之增多，便于进一步讨论不同文化的相异与相通。“诗人—乌鸦”关系的起承转合一方面说明，小至人与人的交际，大至国与国的往来，都不存在永恒的壁垒或桥梁，另一方面给出提示，交锋产生的前提是尊重异质文明，生成的作用是促进全人类共同繁荣。这呼应了黄亚洲的“天道主义”思想。

其三，中外历史跨时空共鸣。文学想象带领诗人跨越古今中外，让他能够与异国的历史和文化、实实在在的人和事对话。因此，诗人的创作富有虚构性却不虚假，富有生活經验却不落俗套。《西班牙的塞维利亚，中餐馆》将21世纪的中餐馆华人老板和15世纪的哥伦布通过一条绳索、一根面条关联。哥伦布去往东方寻找新大陆，把塞维利亚当作起点，几百年后，中国人来此创业，把塞维利亚当作终点。诗人引用道家观点作出总结：“起点与终点是互换的”，暗示世界范围内的人口流动和文化传播是个首尾相连的循环，也可以说，异质文明有着同质的一面。《南非，先民博物馆》对比南非土著民的流亡经历和中国人民解放军的长征经历。诗人追忆“牛车迁徙”，旨在呼唤一个美好、和平的未来;还原土著民的受难史，旨在揭露西方殖民话语统治下“非洲共同体”的屈辱史;对比东方、非洲两个民族的求生经历，旨在说明中国与南非经受过相同的欺凌，但不曾被击垮，源于他们怀揣相似的生的希望。一系列的追忆、还原、对比，反映诗人的立场，即“一个写诗的和平主义者”（《乌拉河，角马过河点》）。除了勾描外国的历史事件，诗人还从外国的实验课堂联想到中国的当代政治文化史。美国教授跪地做实验，用实践证明真理，这让诗人记起一位中国伟人所说的立世警言。“神，就是实践/我们中国一个姓邓的总设计师，也这么说过”（《麻省理工学院：两个教授跪在台阶上》）。历史已经证明，要使实验有重大突破，社会有积极变革，就需要不断实践，并让实践来证明真理。显然，诗人和读者都深谙此理。对真理一致的不懈追求，让美国学者的跪地背影与中国伟人带领中华民族走向开放的身影重叠，进而使读者感受到中美文化的交锋与交融。异国符号的原旨并未消失，进入新诗句后，旧符号获得新的复合含义——既体现外国文化，也展露中国文化，并且，由于不同的文化表征寄宿在同一个象征中，文化间的摩擦和默契显得愈发鲜明、诙谐。

异质文明在地域物产、文化、历史层面的交互，突出文化异同。诗人始终坚持国际主义者的主张，不赞同给文明分高下，只享受跨文化的思想碰撞。碰撞出的火花形成创意十足的视觉语言、“曲径通幽”的多层次表达，同时也塑造了充满人性关怀的诗歌内核。

三、域外景象—跨地域诗情：异质文明的多元共生

长期受历史题材剧本创作、小说创作的影响，诗人以独到眼光追溯中外文明诞生、昌盛、消亡、复兴的历程，并将自己的历史观交付于诗歌。诗人去往文明的起点，站立在金字塔前，行走在西班牙庄稼地里，发现中非欧先民的生死观念何其相似。沿着历史继续往前，凝望非洲莫赛湾、美洲印第安人的雕塑，他留意到族群变迁和种族纷争的背后所存在的文明融合，准确地说，是特定情况下的强行融合。基于经验与见闻，诗人提出理想中的异质文明多元共生的模式。

不同文明对于“今生”“来世”等生死概念都有过思量，甚至出现过类似“生者可以死，死者可以生”的民间文化体系。古埃及人心中，法老墓是为复活法老而存在，象征人的永生信念。诗人眼中，法老墓如同古埃及人手中牵引的风筝，如此脆弱，却肩负着带领他们出离生老病死法则的使命。他这样描述：“较量，还将持续下去/人类不可能放过天空/既然事情牵涉到生与死，牵涉到/人从哪里来，该往哪里去，所以/必须让开罗在下面，风筝在上面，拉成/一道永恒的题目，哪怕是道死题”（《金字塔：生与死》）。从上至下的“天空”“风筝”“开罗”形成空间对峙。从理性角度思考，风筝无法将开罗拔地而起，更别说让一座城市越过天空。事实上，诗人欲以此说明，人类潜意识里的永生观念贯穿全球的文明发展史，尽管人类自知某些情况下“人不胜天”，但永葆“与天斗”的决心。由此看来，“永生”一词在当代日常生活中渐渐褪去迷信含义，更像是权力意志的变体，引导人行走在追逐永生的道路上。诗人意识到了这点，是以，他将这种追逐命名为“一道永恒的题目”。而在万里之遥的西班牙，诗人再次与这道难题会面。“离今年的死亡，已经很近/但是离明年婴儿般的再生，也不遥远/对于真正的生命，土地/不予入殓”（《西班牙南部，这些收割过的田野》）。秋收之后，庄稼地将会迎来下一轮春耕夏耘，如此循环往复下去，“死亡”即是新生。诗人赞美天道循环，并认为“真正的生命”是永生的，于是在诗人的中式想象中，“一岁一枯荣”的庄稼与屹立五千年的法老墓并无差别。对比两首同主题的诗歌，能够发现两种文明几乎都默认永生存在的可能，而永生者脱离形而下的躯壳（例如庄稼和法老墓），变幻为符号化的、令人向往的精神高标。根据卡尔·荣格的说法，人们不得满足的欲望回溯到無意识深处，造就诸如“永生”等原始意象。[10]原始意象是古老的、抽象的、群体化的，在异质文明中普遍存在。

诗人返还到文明的起点讲述文明的共生，尔后，他继续漫步历史长廊，书写伴随传教、种族融合、战争、新的和平而产生的交融。《莫赛湾，上帝的脚踩上了非洲》叙说基督教的南非传教史。“白人和黑人的肤色，在道德判断上，并无黑白可言/……/在道德判断上，历史/无黑白可言”。末段，一前一后两句“无黑白可言”形成反讽张力，诗人指出，借传教之名的文化侵略，让崇尚众生平等的基督教教义沦为笑话。《圣保罗：先锋旗队雕塑》更为露骨地讲述由霸权者主导的种族融合，“这一群人，强行嫁接文明/……/脑浆和血浆，做了黏合剂/这就是嫁接，嫁接的别名是强奸”。强行融合的结果被称之为殖民，纵使殖民带来了先进技术，促进了经济发展，但生活在殖民阴影下的土著民饱受屈辱，饱尝血泪。因此，诗人客观地说：“殖民主义，自有它高尚的一面/就南非的政治而言，当然，这是个争论不休的道德命题”（《夜宿南非帕尔镇》）;紧接着，他在同一首诗歌中说出己见：“就南非的黑夜而言，肤色已不再是敏感的话题”。将自己搁到黑夜的位置，诗人与黑夜中的黑人站在一起，表明隐性立场：尊重差异，团结共进。里约热内卢的涂鸦给予诗人灵感，他构想出异质文明多元共生的模式：“我却要想到殊途同归这个词汇/一个国家本来就有双重人格，一个民族也是，但是——/街头涂鸦者弥合了这个分歧”（《里约热内卢的街头涂鸦》）。被矮化的他者形象消失，有色族裔选择以真容示人，以独立姿态走入世界文明大流，最终异质文明“殊途同归”，归往未来，归为多元认同、多元共生、多元协作的发展趋势。

综合看来，文明共生在诗歌中具有三个层面。首先表现在诗歌的写作手法上，尽管诗人擅写外国景象，但或多或少地掺杂了中国文论话语，一则大量吸收西方文化来扩充诗歌视野，二则回归中国传统的诗歌精神，去访问异质文明的相同、相通与相和之道。其次，中外对话始终隐性或显性存在于黄亚洲的诗作，形成连贯且前后呼应的行吟主题。正如巴赫金谈及“对话”时提到：“在任何时代和任何社会集团的意识形态视野里，存在几条分开的意识形态途径”[11]。黄亚洲留意到不同人类文明的共同话题，加以刻画，抽象的宏观概念付之于极细密、极具象的表达，让读者能够超越文化障碍和时空限制，感知“生死”“历史”中永恒的诗意。最后，相较于常见的用中国话语诠释非中文场景，黄亚洲倾向于站在人文关怀的高度，考虑客体处境，寻求共同价值，因此他不仅看到共生关系，还窥探到共生模式中的妥协、挑战与融合。于是，经历“求同”和“求通”之后，诗歌到达“求和”的阶段。中外文化的异质性提供“求和”的现实基础，[12]叙事主客体彼此激活、互相启发，哪怕通篇着墨于域外，也能流露跨地域的诗情。

四、结语

黄亚洲以历史为线索，以行吟为风格，以异国见闻为素材，以国际主义、和平主义为导向，进行抒情创作，勃发盎然诗意。诗集之中，异质文明通过身体话语达成交流，又通过比对中外历史、文化、现实而达成交互。而在交流和交互之外，四大洲文明呈现多元共生的格局。诗集背后，诗人依托意象织造一张崇尚和平、拥护真理、追求自由的价值网。他毫不避讳地书写异质文明对话中曾出现过的非正义现象，也捕捉人与人、人与动物、人与自然友善交往的细节，并预测异质文明将走向共生。其行吟诗的本质是爱的表达，这样的博爱让肉身与心灵、个体与族群、俗世与精神和谐相处，造就诗人所说的“内心保持清凉”。

黄亚洲行吟诗三部曲追想异域身体的历史，比较文化的差异和同一，描述文明共生的情状。种种叙事与抒怀在一次又一次的追想、比较、描述中产生，自然而然地成就诗人的吟唱。诗人“边走边唱”，引领读者“边读边想”。于读者而言，通过行吟诗这个平台认知异国异族文化，既可促成跨文化交流，也可感受到生活中的诗意，还能引发思考。之所以读者能产生复合式阅读体验，那是因为诗性语言之下是对主流价值观的坚守。人权、民生等严肃话题经由诗句阐释，变得更灵动、不枯燥，容易吸引读者的目光。可见，行吟诗的魅力在于它兼容创造力和批判力，具有超越性和开放性，记录私人旅途的同时描述时政民俗。最重要的是，异质文明对话通过行吟，在阅读过程中得到延伸，缔造作者和读者的对话，使得诗歌从社会田野中来，最后到心灵田野中去。

【作者简介】姚溪：西南大学中国新诗研究所博士生。

注释：

[1]黄亚洲：《我的北美，我的南美》，环球文化出版社，2015年版。

[2]黄亚洲：《我的北非，我的南非》，环球文化出版社，2018年版。

[3]黄亚洲：《我的葡萄牙，我的西班牙》，环球文化出版社，2019年版。

[4]万龙生：《中国当代行吟诗的领跑者——序黄亚洲诗集〈我的葡萄牙，我的西班牙〉》，黄亚洲：《我的葡萄牙，我的西班牙》，环球文化出版社，2019年版，第3页。

[5]杨四平：《关于非洲的新型心灵史诗——序黄亚洲诗集〈我的北非，我的南非〉》，黄亚洲：《我的北非，我的南非》，环球文化出版社，2018年版，第2页。

[6]王佐良：《一个中国诗人》，穆旦：《蛇的诱惑——穆旦作品集》，珠海出版社，1999年版，第6页。

[7]穆旦：《蛇的诱惑——穆旦作品集》，珠海出版社，1999年版，第126-127页。

[8]赵勇鹏：《文学的力量和文人的担当——〈香港名主持采访作家黄亚洲节目〉观后感》，https：//www.360doc.cn/article/1522547_156951701.html，2011年10月17日。

[9]赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京大学出版社，2011年版，第115页。

[10]〔德〕卡尔·荣格：《分析心理学与诗的艺术》，侯国良、顾闻译，《文艺理论研究》1986年第5期。