西夏文献中通假的类型和起因*

孙颖新

（中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732）

12世纪下半叶，一批西夏僧官秉承皇帝旨意，对前朝所译佛经进行系统校订。这次校订重新音译了旧本的咒语，同时校改了少量字词[1]。此前西田龙雄曾经指出，有个别校改的例子表现为西夏字音的对应[2]（279），但其中的缘故尚不清楚。现在我们知道，相当多的此类现象缘于“语音通假”[3][4]，也就是说，在应该写某个本字的时候，书写者写成了读音相同或相近的另一个字。通假在上古的汉文献里比较常见，经过一批清代学者的考据，其中涉及的音转规律已经明朗，不过这种通假毕竟局限在单一的语言内部，不及西夏文献里的复杂。除去已知的单一语言内部的通假，本文试图从西夏文献里寻求更多的通假例证，以展示汉字系文字由不同语言转换而引发的特殊情况。

一、西夏语内部的通假

20 世纪初，在黑水城遗址出土的一些西夏文佛经兼有初译和校译两种本子①除明确题记的本子外，初译本和校译本还可以借助形式来区分，前者多为梵夹装或卷轴装的普通抄本，后者多为经折装的精抄本。，通过对读可以清楚地看到后者对前者的改动。在多数情况下，校译本是把初译本里的通假字改成了本字，而且通假字和本字的声韵完全相同。例如：

①本文的西夏韵摄划分及平上声诸韵的对应依照西田龙雄的研究，参看《西夏語韻図『五音切韻』の研究》，第124~126页。

前两年，在北京的文物市场上出现过一部题为《择要常传同训杂字》的西夏文刻本，摘录汇编了《大宝积经》等西夏佛经里常见的通假字②Andrew West 对该书的内容做了介绍，参看Preliminary Analysis of a Newly-discovered Tangut Linguistic Text 。孙颖新在《〈择要常传同训杂字〉——中国历史上最早的通假字书》一文中对该书的性质进行了判定。[9][10]，其中反映的“临韵旁转”现象很多，其复杂程度远远超过了构词法涉及的语音转换③事实上，虽然同是反映了语音对应规则，但西夏构词法和假借的本质完全不同，前者是“求异”，后者是“求同”，因此其间才会产生这样多的差别。。这或许说明西夏韵书就像中原的《广韵》那样，虽然看上去分韵如“支”“脂”“之”般苛细，但人们实际口语中的音位并没有那样复杂多样，相邻韵的字在诗歌中作为韵脚可以通押[11]，在言语流中自然也无须分辨。

二、汉语引发的通假

以上所谈通假现象都发生在西夏语内部，现在需要详细研究那部保存在民间收藏者手中的《择要常传同训杂字》，从中整理出详尽的音韵规则。需要注意一个新情况，即西夏佛经里的有些通假完全是由汉语引起的，与西夏语毫无关系。例如：

迄今所见由汉语引发的通假例子并不算多，但我们感到其间的语音规则已经超出了学界此前已有的认识。就当时的汉语西北方言而言，全浊声母清化、入声韵尾失落和鼻音韵尾m>n 的演化自然可以成为共识，但例（8）所表现的“阴阳对转”则有些不合常规。根据西夏语和汉语的对音资料，“心”字所在的侵韵只与真、蒸等阳声韵相通，其对音西夏字都集中在《文海》第16韵，而这些字绝对不用来对译汉语的阴声韵字[15]（14），说明汉语的这几个韵仍然带有鼻韵尾，只不过合并成了一个，也许是-n，也许是-ŋ，也许是学界普遍采用的鼻化。现在的问题是，假如西夏译者口中的侵韵带有某种鼻韵尾，就不大可能用“习”假借作“心”。应该是西夏译者说一种“党项式汉语”[16]，即汉语西北方言的民族变体——一部分汉字的读音在少数民族语的音系格局影响下出现了改变。

所有的党项本语词都是开音节，读出鼻音韵尾对党项人来说是困难的。即使他们中有些人兼通汉语，在讲汉语时也会不自觉地把阳声字的尾音去掉，至多让主元音产生一些细微的变化。只有那些对汉语有深入理解的党项知识分子才能体会到鼻韵尾，并且为音译汉语的阳声专门设计了一批西夏字，例如《文海》第15、16 两韵的字就是模仿汉语臻摄设计的[17]（45~46）。我们是不是可以设想，当初西夏译者掌握的是没有鼻韵尾的“党项式汉语”，把汉语阳声韵的鼻韵尾全部去掉了，这导致把“心”*s ən读成了*s ə，进一步导致把“心”译成了“习”*s ə。

三、西夏文通假的起因

一个值得注意的现象是，这些通假例子大多只出现在佛教译著里，迄今为止在非佛教的译著里仅发现一例[18]，这使我们相信，通假的出现与佛教作品和非佛教作品的不同翻译方式有关。

从古人的读书方式类推，可以知道非佛教作品的翻译往往是译者的个人行为，即译者左手持原本，右手在另纸上写下译文。由于是从字面到字面，其间没有语音作为中介，所以不易出现通假。与此相反，佛经的翻译是集体行为，过程中主要依赖语言的交流，由此形成了通假的必要条件。唐代是佛经翻译的鼎盛时期，佛经译场组织细密、分工明确，参与译经的人员除了“主译”之外，还有“证义”“缀文”“笔受”等多位助手。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六记载：

（贞观十九年）三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺，将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏，令旨依所须供给，务使周备。

夏六月戊戌，证义大德谙解大小乘经、论为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备，罗汉寺沙门慧贵，实际寺沙门明琰，宝昌寺沙门法祥，静法寺沙门普贤，法海寺沙门神昉，廓州法讲寺沙门道深，汴州演觉寺沙门玄忠，蒲州普救寺沙门神泰，绵州振向寺沙门敬明，益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至，即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、豳州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语、梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄谟。自余笔受、书手，所司供料等并至。

丁卯，法师方操贝叶，开演梵文。[6]（T50，253~254）

今朕位居九五，密事纷繁，如临深渊，如履薄冰。焚膏继晷，想柔远能迩之规；废寝忘餐，观国泰民安之事。尽己所能，治道纤毫毕至；顺应于物，佛力遍覆要津。是以见此经玄妙功德，虽发诚信大愿，而旧译经文或悖于圣情，或昧于语义，亦未译经解、注疏，故开译场，延请番汉法师、国师、禅师、译主，再合旧经，新译疏义，与汉本细细校雠，刊印传行，以求万世长存。[19]（149~150）

西夏译场的图景见中国国家图书馆藏元刊本《现在贤劫千佛名经》卷首，至于其描述的时代，或以为惠宗秉常时[20]，或以为崇宗乾顺时[21]，总之是西夏佛经的初译期。由此可以知道，西夏始终遵照唐代以来的译场制度，其基本工作程序是：先由一人持汉语经文诵读，主译将听到的汉语口译成西夏语，再由笔受记录下来。很明显，正是其间两次脱离文字的语音表达，造成最终译文里的通假迭出。具体讲，笔受听到主译说的西夏语可能产生误会，这导致西夏语内部通假的出现，而主译听到原本诵读者说的汉语也可能产生误会，这导致汉语内部通假的出现。

在个别情况下，西夏的佛经翻译由经师独立完成。最著名的作品是12世纪下半叶的《傅大士颂金刚经》译本，由西夏国师鲜卑宝源独自署名翻译[22]（215~216）。这是从文本到文本的转换，其间没有经过诵读和记录的环节，所以通篇经文没有出现通假字。

四、夏汉“双重通假”

对于西夏人来说，文献中即使有再多的通假字，用西夏语音朗读出来也并不影响对文义的理解，可是对今人来说，这些通假字则会造成阅读文献的障碍。本文的讨论表明，用古音通假的原理来揭示西夏文献中的疑难字义，不失为一种卓有成效的训诂方法。我们在解读西夏文献时一定要注意文字的通假关系，既包括西夏字音引发的通假，也包括汉字音引发的通假，这样才能拨除字形的迷障，正确考释词义。