中国“东方学”的起源、嬗变、形态与功能

王向远

〔中图分类号〕K107.8 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2021）06—0037—10

一、古代“中国”观与“东方”意识的起源

讨论中国的东方学，就要追溯中国“东方”意识的起源。“东方”本来是一个空间方位概念，世界上的每个人、每个民族都有自己特有的空间方位感，以便将自己与他者加以定位，但感知的方式有所不同。相比而言，印度人的空间感觉是天地上下的结构，以天上的神为中心，神笼罩着地上人间，天界与人间、神与人是随时来往互通的;古希腊人的上下空间感不像印度人那样分明，他们的神至多是居住在山上，与人间相距不远，但平面方位感知却很强，以太阳的升起、降落为起点和终点，有着明确的东与西、欧罗巴与亚细亚的空间划分;古代中国人对上下空间的感知是天圆地方，神的观念较为模糊，多是以人间为中心，加上特殊的地理环境，四周为大海、荒漠或高山所环绕，很自然地把周围看成是蛮荒之地，于是产生了“东夷、南蛮、西戎、北狄”这样的中心/边缘划分，形成了“四夷”和“四裔”观念和居于天下中心的优越感。

这种对世界感知方式的不同，似乎也可以解释为什么在印度与中国等东方文明中没有产生将世界加以二分的“东方/西方”的观念，而在希腊和欧洲文化中却最早产生了“东方/西方”观。希腊人最早意识到自己处于世界的一端，而将不属于自己的族群文化（欧罗巴）的另一侧称为“亚细亚”或“东方”，并且将“东方”作为他者。这大概是因为希腊人面对的是波斯那样的文化上与自己势均力敌、甚至超过了自己的强大国家，于是他们便把“东方”看作对手，视为自己必须面对的“对象”，从而产生了基于历史与现实的“东方”观念。他们的思想家、文学家，如希罗多德、亚里士多德等，较早地在自己的著作中描述了东方，做了东方西方文化的比较。他们虽然像中国人一样有文化自豪感，也认为自己的文明高人一等，但却少有本国便是天下，或者处在天下中心的感觉。因此，“东方/西方”的观念是欧洲人的独特观念。基于“东方/西方”观念对东方世界的论说与研究——后来发展为“东方学”——当然也发端于西方，而不可能发端于中国或印度。

与此相对照，在古代中国（中原）的四周多是蛮荒之地，使古代中国人自然而然地感觉自己就是天下的中心，坚信自己是天下中心之国即“中国”，是给天下带来文明与光明的“华夏”之国。在“中国”的意识下，古人当然也关注东西南北四方，也有“东方/西方”的方位感，并在东南西北四方为自己寻找衬托物而不是对象物。《论语·为政篇》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”就表达了华夷观念下的理想图景：只要有德政，就能成为中心，让众星环绕自己。表现在华夏与四夷的关系上，就是以天朝为中心，期望“四方来朝”。这种“众星拱之”“四方来朝”的方圆结构，是一个自足的、相对封闭的结构，无论四周怎样变化，无论边界如何移动，只要中心还在，哪怕中心有所移动，也能维持天朝的中心位置。中国人的这种空间观念，与古代欧洲的“东方/西方”的二元空间结构相比，最大的不同在于前者具有向心性、收缩性、相对封闭性，后者则具有开放性、延伸性。“东方/西方”二元结构是一个非唯一中心的互为对象的结构。在这种结構中，希腊只是东西方的分界点，而不是中心，而且“东方”也是一个无限延伸的世界。随着欧洲人认知范围的扩大，面对东方世界，逐渐有了近东、中东、远东的概念;面对西方，也逐渐有了大西洋及大西洋之外的观念，并最终在大航海时代将“西方”一直向西，延伸到了美洲大陆，最后使“东方/西方”合抱在一起，形成了一个完整的全球观念，并由此把西方文化的范围由欧洲文化扩大为欧美文化。

在天朝、华夷等相对封闭的“中国天下”观念之外，中国也有自己的“东方/西方”观。如果说欧洲人最早感知的方向和方位是“东方”，那么与此相对，激起古代中国人想象力的方位首先是“西域”或“西天”。《穆天子传》记述了穆天子即周穆王西行昆仑山拜会西王母的故事，与其说西王母是对象物，不如说她只是穆天子的衬托物，是东与西、内与外、父系与母系、人间文明世界与神祗世界之间的互为衬托。后来随着佛教的东传，中国人发现了一个更为确切的“西天”或西域，那就是印度。南朝齐梁时代的僧祐在谈到佛经翻译问题时，有“始缘兴于西方，末译行于东国”之说，把印度称为“西方”，把自国称为“东国”。也有将印度称为“西方”，而将自国称为“中国”者，如东晋高僧支愍度《合首楞严经记》：“谶，月支人也，汉桓、灵之世来在中国。”又说：“又有支越字恭明，亦月支人也。其夫亦汉献帝之世来献中国。”还有一些虔诚的中国佛教徒甚至反转过来，接受印度佛教的世界观，以佛陀出生地为中心，将印度称为“中国”，将中国称为“边地”，但这只是外来观念，并不代表中国固有的“中国”及“东方/西方”观念。

中唐之后唐王朝在中亚战场上的失利，使其在西域的影响力有所减小，陆上丝绸之路主导者的宗主国的功能和角色也有所减弱。通过唐末至宋元时代继之而起新兴的海上丝绸之路，中国与阿拉伯及波斯等西域诸国有了非“朝贡”的、较为平等互利的贸易关系，加上宋代在北方崛起的敌国，如西夏、契丹、辽、金等，对中原虎视眈眈，使传统的天朝观面临前所未有的挑战，但也促使宋朝有了清醒明确的国际边界观念;另一方面，关于“中国”的观念和信念，却在与“四夷”的对峙中更为明确地确立起来。例如北宋石介的《中国论》一文，宣称“居天下之中者日中国，居天下之偏者曰四夷”，严格地将“中国”与“四夷”相区分，以“中国”文化上的优越，对抗着四夷的野蛮与强悍。但宋代的“中国”观，没有了汉唐时代“东征”“西征”的雄略，基本上是防守与退避型的。

蒙古人入侵中原，把以汉族为中心的“中国”拉到了更为广阔的“东方”大帝国中。蒙古大汗帝国及元朝的建立，不但使得“中国”的中心北移，也将此前的“中国”边界进一步扩大。蒙古人将此前中华帝国加以“东方化”，使中原的“中国”变成了一个“东方”的蒙古帝国，一度瓦解了传统士大夫的“华夷”之辨，动摇了“天朝”和“天下”的世界观。但随着入主中原的蒙古人的汉化，汉族士大夫阶层的中华文化的优越感反而得到强化。而且，蒙古帝国不断地东伐西拓，南征北战，不但极大地扩展了陆上的“东方”视野，也开拓了海洋视野，生发了海洋意识。在元代陈大露的《南海志》、汪大渊的《夷岛志略》等书中，将南海地区的东南亚各国划分为“西洋”“东洋”，又划分为“大东洋”和“小西洋”。到了明代“郑和下西洋”所指向的“西洋”主要是指向这一地区。郑和下西洋的目的不是为了探险，也不是为了纯粹的商业贸易，这一点在郑和手持的明皇朱棣的敕书中说得很清楚，那就是：“朕奉天命，君主天下，一体上帝之心，施恩布德。”敦促外藩来朝贡，以强化大明帝国的天下中心地位。当然，郑和下西洋，客观上也进一步开拓了国际视野，随从人员记录下西洋见闻与经历的《瀛涯胜览》《星槎胜览》等书籍，也丰富了国人关于南海地区的知识。此后，到了明万历年问，欧洲传教士利玛窦（1552—1610年）带来了世界地图，也带来了“欧罗巴”“亚细亚”的概念，极大地冲击了以“中国”为中心的传统的“天下”观念和“天圆地方”的古老的地理文化观，使之初步具有了“东方/西方”或“亚洲/欧洲”的分野。但可惜的是，了解这些知识的只是极少数社会上层人士，而未能转化为国人的通识和共识。

郑和下“西洋”，所关注点是称之为“西洋”的南洋即东南亚各岛国，但明中叶以后，主要威胁却来自传统上称之为东海、东瀛、扶桑后来称“东洋”的日本列岛。秦汉以后，史书就记载秦代徐福率三千童男童女到东海三岛为秦始皇寻求长生不老之药而一去不归，不论这是史实还是神话传说，却都表明了当时中国人对东海、对东方的想象，也充满了对日本的文化宗主国意识。日本遣唐使来华和鉴真和尚东渡，使得中日文化交流更为密切，元朝蒙古曾试图侵人日本，虽然没有成功，却引起了日本对大陆北方蛮族的恐惧憎恶。16世纪末期，明代国力衰微，日本武士势力膨胀，丰臣秀吉侵略朝鲜，明军开赴朝鲜抗日援朝，同时倭寇侵扰东南沿海更为频繁，朝贡贸易变成了倭寇侵略，引起了国人对日本人的普遍反感，但同时也促使中国学界开始注意东海列岛、注重日本研究，由此出现了《日本考》《日本图纂》《筹海图编》《日本风土记》等一系列日本研究的著作。明朝灭亡后，日本和朝鲜对汉族轻易投降清朝蛮族感到失望，他们坚信“中华”已经亡国，“中华”及“中华文化”在中国大陆不复存在。朝鲜人以为自己继承了中华，日本人也认为自己就是“中华”，于是出现了“中国”与“东夷”，即中国与朝鲜、日本的“华夷倒转”（日本人称之为“华夷变态”）。以前朝鲜人出使中国，叫作“朝天”，而清代朝鲜人到中国则改称“燕行”，意即旅行燕国（北京），日本朝野上下也对清王朝充满蔑视。此时期日本、韩国都出现了“国学”思潮，努力撰写自己的“国史”，在历史文化上“去除汉意”，用今天的话说就是“去中国化”。即便在儒学、汉学方面，也努力强化日本特色、朝鲜特色，而与中国分道扬镳。而对这一切，清代统治者却浑然不知，或视而不见，或莫知奈何，仍把朝鲜视为藩属，视日本为“蕞尔岛国”，一厢情愿地维持着“中华”与“东夷”的既定成见。这一点，一直到中日甲午海战之前，都几乎没有改变。

今天，我们站在“东方/西方”的视角上回顾中国两千年问有文字记载的古代历史，可以看出秦汉时代是向西采昆仑之玉，取西天之经，向东寻东海长生不死之药。汉唐时代关注“西域”，宋元时代关注北狄，元代蒙古人向东西南北全方位扩张，明代初期关注所谓“西洋”即南洋，明中叶至清代主要关注东方的日本与朝鲜，这一切都围绕着“中国”而发生。换言之，在古代，“东西南北”的观念是围绕“居天下之中”的“中国”而建立起来的，这是一种天圆地方、相对封闭的世界观，尚没有在全球的意义上确立“东方/西方”的概念。

二、近代“东方”观念的形成

“中心之国”即“中国”观的瓦解，是传统社会向现代社会、古代意识向现代意识转变的重要标志。英国人在中國南部发动的两次鸦片战争，法国人在东南部发动的中法战争，俄国人对中国北部领土的掳掠和侵占，八国联军对中心城市北京的侵入，德国人对胶东半岛的侵入，以及西方列强对上海及东南沿海口岸城市的瓜分与切割，使得中国人不得不面对一个整体的“西方”。这个“西方”不是古代以“中国”为中心划出的“西方”，不是“西天”印度，不是“西域”中亚，而是把中国从中心推到“东方”一侧、从而形成“东方/西方”不平衡对峙的那个“西方”（最初称为“泰西”）。明末清初利玛窦等西方传教士来华，使中国儒者知道了西方也有学术，而且在许多方面优于中华。徐光启（1562—1633年）、李之藻（1569—1631年）等第一代译介西学的先行者把利玛窦那样的人称为“西儒”或“西士”，把以自然科学为主的西方学术先是称为“西术”或“西法”，把“中华”与“泰西”简称为“中西”。李之藻感叹：“信哉！东海西海，心同理同;所不同者，特语言文字之际。”在中西学文的比较中有了“东海西海”的观念，并认为两者是相同相通的。利玛窦最早把“世界地理”观念与“国际”观念传到中国，他的《坤舆万国全图》使用了“万国”概念，并把西方人的“欧罗巴”“亚细亚”等五大洲的划分及名称介绍过来，这些都对中国人的世界观、东西方意识的形成与扩大产生了深远的影响。到了清代中期，在“东海一西海”观念的基础上，逐渐形成了新的不同于郑和时代的“东洋一西洋”的概念，简称“东西”。“西洋”（西）指的是欧洲诸国，“东洋”（东）则主要是指中国自身。比起传统的以自我为中心的“华夷”世界观，可以说这是中国人世界观的巨大转折。这意味着一批先知先觉的中国人看到了、承认了西方世界的存在，不得不淡化、收敛乃至放弃中心之国的观念，而把自己置于与“西洋”相对的“东洋”，在这个意义上也意味着中国人从自我中心的“中国”意识开始了向“东方”意识的转变。

但是，这种转变绝不是轻而易举的，也受到了中国中心意识的顽强抵抗。中国人的“东洋”（东方）意识的建构，也经历了一个漫长的过程。和近代东方的其他大部分国家不同，中国大陆当时并不是西方的殖民地，在文化上仍有自己值得自豪的固守。近代国粹派在“西洋”的压迫和冲击下，试图在学术理念上继续维护着中国中心。为此，康有为、章太炎、辜鸿铭、刘师培等“国粹派”代表人物提倡“中学”（后使用日本新名词“国学”），是对“西学”或“洋学”挑战的应对。国粹派思想较之传统思想的巨大进步，是承认了“西方”和“西学”的存在。但是，他们却不情愿将自己看作是“东方”的一部分，而是坚持把自己视为“中”。于是便以“中学”与“西学”相对，而不是以“东学”与“西学”相对。本来，中国人一直就缺乏“东学”的观念，“东学”这一观念最早是朝鲜半岛的文士相对于中华之学（西学）的自称，后来“东学”这个词也被梁启超等人用来称呼日本之学。国粹派承认了西方及西学的存在，却仍然把自己视为“中学”。既然有了“西”，而且有了“东”（那就是“东国”“东洋”即朝鲜与日本）这样一来，中国仍然处在“东”与“西”之间的“中”的位置。在想象的地理政治学上，中国的“中心之国”的位置没有改变，只是周边参照物较之古代有了改变而已。这样的“西—中—东”三分的空间定位，与“东方—西方”的二元结构大有不同。这表明“国粹派”一方面将“西方”对象化，另一方面却不把自己融入“东方”，而坚持中国文化的中心与本位的立场。

而且，为了说明中国文化的价值，有通晓西学的国粹主义者便强调“中学”与“西学”的相同与相通性，认为西方现有的东西，其实是中国“古已有之”的，近代洋务运动的理论家和实践家郑观应（1842—1922年）在《盛世危言》一书中说：“今天下竟言洋学矣，其实彼之天算地舆数学化学重学光学汽学电学械器兵法诸学，无一非暗袭中法而成。”辜鸿铭（1857—1928年）在《东西文明异同论》一文中认为，东西文明的差异仅仅是一种时差，“从根源上讲，东方文明就如同一所建好了的房屋一样，基础稳固，是一种成熟了的文明;而西方文明则还是一个在建造中的尚未成形的文明，它是一种基础尚不稳固的文明。”直到1924年，辜鸿铭仍坚持认为，中国文明不属于印度波斯那样的“东方文明”，而与现代西方文明本质上相同。“说起东方文明，那就意味着神秘和蒙昧的思想，它与其灿烂光辉是同时存在的。印度文明正是如此，波斯文明也正是如此。”但是，“在中国文明里，既没有神秘、也没有蒙昧可言……如果想要看清中国文明和东方文明之间的根本区别，在北京这里就要参观一下孔庙，然后再看看相隔不远的喇嘛庙。孔庙外形宏伟，具有古典的朴素特点，这是中国的形象，真正的中国的形象。喇嘛庙具有蒙昧和神秘的特点，加上那里有许多偶像，有的丑陋不堪，色情下流，这是印度的形象。”他强调，“实际上，中国文明和东方文明的差别，大大超过东方文明与现代西方文明的差别……东方文明和西方文明之间的冲突，并不是中国和现代欧洲之间的冲突，而是中国和中世纪的欧洲之间的冲突……人们不应忘记，我们的文明是理性主义与科学相结合的产物，而印度文明则与一切理性主义与科学存在着根深蒂固的深刻对立。”

与此相联系，梁漱溟（1893—1988年）在《东方文化与哲学》（1921年）一书中承认“东方文化一西方文化”的二分法，认为西方文化是一种统一的文化，并没有以中国文化来代表东方文化，但认为“东方文化”分为印度文化与中国文化两大支，是性质、路向完全不同的文化。因此，他把世界文化从性质上分为三种：西方文化、中国文化、印度文化，认为西方文化的本质上是科学与民主的，“是以意欲向前要求为其根本精神的”，中国文化是以“调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲转身向后要求为其根本精神的”。梁漱溟的三分法是从“东方一西方”二分法中延伸出来，是将东方文化一分为二，是实际上等于否定了“东方文化”是一个本质上相同的文化，而是由中国文化与印度文化这两大文化为代表的“非西方”的文化集合体。

在这个意义上，近现代中国史上对印度加以关注的主要原因，是为抗衡西方文化而致力于佛学复兴。面对着西方文化的挑战与冲击，近代维新派的主要人物试图从传统佛学中寻求思想理论的支撑，把佛学看作是救世立人、自立自强的精神源泉。康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》、梁启超的《佛学研究十八篇》等，都从佛教佛学中汲取了“无私无我”“大无畏”“依自不依他”“自贵其心、不依他力”的自立自强的思想。近代佛学派为了研读佛学，自然对佛教的家乡印度发生兴趣，章太炎、康有为、梁启超、苏曼殊、许地山等许多人都曾为此游历印度、考察印度，学习梵语研究印度，在寻求中国佛学的渊源之外，对于现代印度则被作为亡国的鉴戒，提醒国人千万不可像印度那样，不可重蹈它亡国的覆辙。既然是引以为戒，就不可能愿意把印度视为同类或同道，也不可能在“东方”和“亚洲”的平台或语境中，将中印相提并论。这种状况，在提倡“东方文化”的印度诗圣泰戈尔来华宣讲“东方文化”，鼓吹中国、印度同属东方文化并产生一定的反响之前，大部分中国人并没有泰戈尔那样的“东方文化”观。

因此，国粹派不但以传统“中学”的复兴来对抗西学，也以文化的自大意识而对“东学”鄙夷和不屑，十分反感并极力反对来自东方的日本之学（当时有人称为“东学”），特别是抵制日本的“新名词”及“东瀛文体”。因为当时人们仍然相信，中国文化是一直影响着日本的，他们不习惯“从日本到中国”的这种文化流向的倒转，但是，鉴于日本人近代化的成功，对于日本，许多中国学人不像对印度那样不屑为伍，而是乐于承认日本属于东洋，日本文明属于东洋文明，而东洋文明的源头在中国。辜鸿铭在面对日本人的演讲中甚至说：“日本之所以可以达到今天这样的水平，全都是向中国人学习的结果，尽管有不少日本人否认这一点。日本人现在也认为他们无论在气质上还是在人格上都比中国人优越，其实这些并非日本人所固有的东西，而是从中国人那里学到的。”他甚至告诉日本人：“给全体东洋人民带来真正的中国文明的复兴，是日本的神圣使命。”

在这种情况下，一直到20世纪初，中国人固然有了“东洋—西洋”的二分意识，但在中国人的“东洋”概念里，还没有充分自觉地把周边亚洲各国包含进来，在中国中心的潜意识中，东洋或东方就是中国，而没有一个明晰的现代“东洋”世界的连带意识与构成意识，自觉不自觉地坚守着传统的华夷观念。学人们对清朝人主中原后中、日、韩三国关系变动，对东亚世界“华夷秩序”与“朝贡体制”的悄然解体，也严重缺乏关注。有清一代，对日本与朝鲜的官方儒学逐渐发生的民族主义的诠释改造与蜕变，对三国儒学意识形态的统一性的逐渐解体，都严重缺乏了解。实际上，自满清入主中原后，朝鲜人对中国王朝及中国文化的敬畏丧失了，不少人认为“中华”已在中国灭亡，但存于朝鲜。江户时代中期以后，也不断有日本人借来中国人的自美之词，称日本是“中华”，是“神州”。1775年，“洋学”家杉田玄白发表《狂医之言》中，声称：“地者，一大球也，万国分布，所居皆中，任何一国皆可为‘中土。支那亦东海一隅之小国也。”明确否定了中國中心论。而紧接着，西方人人侵亚洲，传统的东方世界分崩离析，印度及东南亚各国大多成了西方的殖民地，东亚的日本自身也已经“脱亚入欧”进入了“西方”的行列，不久朝鲜半岛又被日本合并，随同日本脱离了传统的中华势力范围。中国自己先是受到来自西方列强的侵略，接着受到来自西方化的东洋日本的进犯。就这样，在中国的四周全都“西方”化了，环顾东亚、西亚、南亚、东南亚，作为一个整体的“东方”全都消失了。作为国际政治层面上统一的“东方”世界实际上已经不复存在了。虽然承认、正视了“西方”，却无法看到一个与之相对的完整的“东方”。面对西方列强的入侵，面对西方文化特别是西方工业文明的冲击，中国人用来对抗西方文化的，不是与“欧洲”对峙的“亚洲”，不是与“西方”对峙的“东方”，而只能是以“中”对“西”。也就是说，来自西方列强和东洋日本两个方面的夹击，使得国人不得不重新固守传统的“中国”，只能退守于“中国”，而难以生发“东方”视野或“东方”的区域连带感。本来，中国人就一直习惯站在“中心”来观望四周，并不习惯从外部、从一侧、从“东方”或者从“亚洲”来观察自己、思考自己，由于缺乏对东方的深度关注与思考，在东方世界分崩离析的时候，更不可能产生领导东方、联合东方各国抗击西方列强的念头，不能形成关于东方及亚洲的整体战略意识，也没有掌握关于东方及亚洲的话语主导权，更不能引导东方学的研究。

需要指出的是，在东方国家，关于“东方—西方”或“亚洲—欧洲”的比较及其话题，最早并不是中国人提出的，也不是中国人主导的。在亚洲，主导近代“东洋”及“亚细亚”话题的，实际上最先是日本人和印度人，多数情况下中国人只是被动因应而已。

关于“亚洲”“亚细亚”的话题，最先由日本人提起。明治维新之后，从民间到官方，日本人在日本国民性论、亚细亚主义论中，形成了一整套关于东方、东亚、东洋或亚洲的思想话语。17世纪江户时代就已形成的“中华”意识，加上步入近代化轨道后所取得的成功，使得日本有足够的雄心或野心统领整个亚洲、整个东方或东洋，并与欧洲、与西洋对抗。他们通过从欧美传来的新的地理名词“亚细亚”，最先提起了“亚细亚”“东洋”或“东亚”之类的话题，出于主导东方、领导亚洲的企图，在思想理论上提出了一系列关于亚洲与东方（东洋）的命题和构想。福泽谕吉较早从文明价值取向上提出了“脱亚”论，宣称日本要成为强国，必须与“支那”（中國）、与朝鲜等亚洲的“恶友”划清界限，必须脱离亚洲，加入西方列强的行列。与此相补充的，是思想家冈仓天心从地域文化的连带性上提出了“亚洲是一体”的口号，他强调亚洲是一个统一的整体，但只有日本才有资格成为现在亚洲的盟主。“脱亚”和“兴亚”，成为日本的“东洋经略”相反相成的双刃剑。在这一背景之下，日本学界的“东洋学”研究极其繁荣，各种以“东洋”“大东洋”“亚细亚”或“大亚洲”为主题词的东方历史文化、语言文学、宗教伦理、政治经济等方面的研究成果层出不穷。有的属于政治意识形态性即“国策”层面的东方研究，有的则属于严肃的学术研究，以至形成了京都学派那样的东方学及“支那学”的著名流派。

“亚细亚主义”问题在日本曾一时甚嚣尘上，也引起了中国的注意和警觉。1919年，李大钊在《国民杂志》上发表了题为《大亚细亚主义与新亚细亚主义》一文，开门见山地提出：“日本近来有一班人，倡大亚细亚主义，我们亚细亚人听见这个名词，却很担心。”他一针见血地指出：“须知‘大亚细亚主义是吞并中国的隐语”，“是大日本主义的变名。”它“不是和平的主义，是侵略的主义;不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义;不是亚细亚的民主主义，是日本的军国主义”。另一方面，李大钊也认为亚洲将来也应该形成像欧洲联邦、美洲联邦之类的组织，于是他提出了以东方民族解放为基础的“新亚细亚主义”。又过了几年，对日本主唱的“东洋”“亚细亚”，孙中山从另外一个角度做了回应。1924年11月，孙中山在日本神户做了题为《大亚洲主义》的演讲，一开篇就说：“今天大家定了一个问题请我来讲演，这个问题就是‘大亚洲主义。”这个所谓“大家”，当然是指日本人。也可知这个问题是当时许多日本人感兴趣并希望中国人加以呼应的问题。孙中山在演讲中，明确使用“我们亚洲”“我们东洋”“东洋文化”或“东方文化”的字眼儿，表明他是立足于与欧洲相对立的亚洲或东方的立场。他把日本当作东方摆脱西方殖民侵略获得独立的榜样，但同时强调，西方的文化本来是靠武力形成的“霸道”的文化，而“我们东洋”的文化是用仁义道德感化人的“王道”的文化，“东方的文化是王道、西方的文化是霸道”，认为中国古代就是靠“王道”来获得四方朝贡的，把中国古代“王道”作为“东方文化”的本质，明确表现出了所谓“大亚洲主义”应该以中国文化为基础，同时也包含了对日本开始在亚洲“行霸道”的一种委婉的警示。到了1930—1940年代的抗日战争期间，日本在所谓“东亚协同体”“大东亚共荣圈”的名目下，侵略中国和亚洲，同时伴随着关于“东洋”“东亚”“亚细亚”的言论与宣传。而中国学界，除了对日本的这些言论加以抵制抗拒之外，也不可能有关于“东方”或“亚洲”的积极主动的话语建构了。

三、现代中国“东方学”及其学术形态、文化功能及学术史撰写

在近代东方观念形成的基础上，以“东方”为思考对象、言说对象、研究对象的话语方式、学术研究模式，亦即中国的“东方学”也自然地、逐渐地形成了。在东方学这个宽阔的学术园地里，产生了“国别东方学”“区域东方学”与或“理论东方学”（东方西方文化论）这三种主要的学术形态。

我国东方学学术史上最早形成的学术形态是“国别东方学”。最初是对“五天竺”（印度）的研究，然后是对“天方”（阿拉伯）的研究，还有日本研究、朝鲜研究、真腊（柬埔寨）等国的研究等，是国别研究的古代形态。在现代学科建制的条件下，东方学中大量具体的个案研究常常需要依托某种东方语言的掌握与运用，学者的研究自然会选择某一种东方语言作为研究工具，这就自然形成了国别的研究，例如印度学、日本学、朝鲜/韩国学、伊朗（波斯）学等。诚然，就东方的某一国别、某一民族的某一问题，都可以做相对孤立的研究，而根据研究的需要与研究的性质，未必所有的关于东方国家的国别研究都有“东方学”的学科自觉。但是，当“国别研究”由具体个别的案例而提炼、上升为一般问题的时候，国别研究的就事论事的方式就显得不够了，必然要有东方学的总体视域。“国别东方学”这一研究形态实际上意味着它既是“国别”的研究，也是“东方学”的研究。例如，缅甸研究作为纯粹的国别研究是“缅甸研究”，而作为“国别东方学”的研究，它就不单单是缅甸的国别研究，而且还应该是“东方学”的研究，需要把缅甸置于东南亚、南亚、东亚，乃至整个东方的视域中加以定位与定性，归根到底还是“东方学”研究。

与“国别东方学”密切相关的是“区域东方学”。“区域东方学”是由不同的地理区域范围形成的东方学研究形态。“区域东方学”有时候可以包含国别东方学，但是以国别为依据来确定研究的对象，有时是不可行的，因为它往往会囿于现代国际法意义上的国界，而丧失历史语境。这在研究当代东方问题的时候虽然没有什么大问题，但在研究东方历史文化的时候则会有很多问题，特别是古代与现代疆域变动很大的地区，问题会更大。例如，我们所说的印度的国别研究，就现代印度这个国家而言，是没有问题的，但就古代印度而言，它应该包括现在的尼泊尔、孟加拉、巴基斯坦等广阔的区域;现在的阿拉伯各国，在地理空间上也不同于历史上统一的阿拉伯帝国。因此，在“东方学”的学科意义上说，通常需要超越现代国家的界限，而以相对统一的地理文化区域为基本单元，这就形成了“区域东方学”的形态。“区域东方学”是东方内部的整体研究。

中国的东方区域研究，形成了种种不同的学术方法。首先是区域史的方法，宗旨是建立区域的共同历史，是确认该区域形成了一种不断演进、相互关联的历史传统，区域史研究的关键词是民族历史（民族特性）、国民史（国民特性）、区域交流史、区域历史发展规律等。其次是区域社会学的方法，宗旨是确认该区域的共同文化，关键词是区域社会结构、区域文化类型（文明形态）、横向发展，区域交流、平行比较等。再次是区域共同体研究之方法，其宗旨是促进区域认同，而区域共同体的认同主要不是依靠政治经济军事等硬性权力的关联互动，而是基于美学上亦即审美趣味上的认同，宗旨是依据情感、心理、美学的认同而建立区域审美共同体。

上述的“国别东方学”扩展到“区域东方学”，也必然会进一步再扩展到“东方—西方”二分世界，在更大空间中对“东方”进行观察、探讨与议论，并且必然涉及与“东方”对应的“西方”。这样的学术形态往往不是个案问题的实证性具体研究，而是整体性、宏观性的研究，因此它通常表现为以“东西方文化论”为中心的思想理论形态，可以称之为“理论东方学”。“理论东方学”是现代中国东方学中的最前沿、最具思想性的学术形态，是在20世纪初之后关于东方问题的几次探讨与论争中逐渐形成的。其中，關于中国的“国学”问题的思考与论争;关于东西方文化优劣问题的论战;关于东西方文化冲突论、互补论、融合论，是20世纪前期中国“理论东方学”的主要论题。由于当代中国主流意识形态的性质，20世纪后期中国的“理论东方学”主要是对“马克思主义东方学”的研究，而其中关于东方传统社会性质的讨论及“东方专制主义”“亚细亚生产方式”的问题，一直是中国“理论东方学”的主流形态与核心问题。20世纪最后20年间关于21世纪东西方文化交替兴衰的“三十年河东三十年河西”的争论，作为老旧问题的新讨论，但也有崭新的思想史的价值。同时，对西方的东方学理论特别围绕萨义德《东方学》及西方人的东方观的研究，也构成了中国的“理论东方学”的重要形态。新旧世纪交替时期，关于东西方文化兴衰论与“河东一河西”论;关于“亚洲价值—亚洲模式”的讨论;关于“一带一路”历史依据与现实思考的理论都具有鲜明的时代性，标志着“理论东方学”的深化。

中国的东方学不仅形成了自己独特的学术形态，也可发挥独特的学术文化功能。第一是东方各国杂多语种专业的整合功能;第二是超学科综合研究与比较研究的功能;第三是“作为方法的东方”的方法功能;第四是“应用东方学”的现实介入的应用功能。

中国东方学的第一个功能，就是对目前各大学以语种为基础划分的亚非各国的所谓“小语种”（使用人数并不“小”，实际上应该称为杂多语种）专业，具有统合、整合的作用。就现状而言，以语言语种为基础的东方各国的杂多语种的研究，尚处于各自为政的状态，缺乏不同国别的整体视野与整合。从语言教学的角度看，以语种为单位是切实可行的。但从研究角度看，以语种为单位的孤立国别研究局限性很大，需要超越国别而进入东方学。诚然，国别研究、具体问题的研究，无疑都是东方学的基础和构成部分，但是东方学并非仅仅孤立地研究国别之学。如果各自为政的国别研究简单相加后的综合就等于东方学，那么东方学就没有独立的学术品格，就不能算是一个真正独立的学科了。缺乏“东方学”意识，仅仅局限于国别研究，那么在大多数情况下，恐怕只能是研究对象国学术文化的一种分支或延伸。例如，缺乏东方学意识的孤立的日本研究，很可能只能成为日本人的“国学”在中国的分支与延伸;中国人没有东方学意识的孤立的印度研究，很可能只能成为印度人的“印度学”在中国的分支与延伸。因为这种研究往往缺乏我们中国学者独特的立场。倘若站在日本立场上研究日本，站在印度立场研究印度，那么我们在材料、思路、观点上，恐怕只能模仿日本的学术、只能模仿印度的学术，而难以超越了。现在一些为了获得某国的学位而撰写的论文，只顾获得研究对象国的认可与评价，便刻意讨好其思路，附和其论点。那样的论文虽然并非完全没有学术价值，但它为了暂时满足外国人的心理要求，只能亦步亦趋地模仿，难以体现中国学者独特的立场方法，从长远来看，这样的研究因为没有主体性和个性，是难以得到学术史认可的，也难以划归到“中国的东方学”的范畴。须知，我们主要不是为了外国而研究外国，而是为了我们自己而研究外国。当年西方人的东方学，乃至现在西方人的东方学，在立场、方法、观点、结论上，丝毫也没有顾虑过东方人或中国人会怎样看，中国人会怎样想，是否会认可，而是径直按照自己的想法、做法进行研究;同样，近代日本的“东洋学”及所谓“支那学”，也丝毫没有顾忌中国人的面子和感情，在中国历史文化及中国国民性研究方面，得出了一系列让当时的中国人既切齿又不得不思考的观点议论。但恰恰是这些结论，在今天却成为中国人反观自己、反省自己的一个借镜。随声附和别人的，刻意讨好外国，属于急功近利的外交辞令之类，而不是真正的学问研究。东方学对于我们与研究对象国而言，更是如此。只有强化中国东方学的立场，我们的印度学研究、日本学研究、阿拉伯与中东学的研究等，才能人乎其内然后超乎其外，才有可能超越研究对象国的学者，这是东方学所具有的学科整合、提升的功能。

东方学的第二个功能，是超学科的综合研究与比较研究的功能。中国的“东方学”作为不分科的学术领域，有助于打破学科藩篱，推动超学科的综合研究与比较研究。诚然，“东方学”不能替代现有的文、史、哲等学科，但可以与文、史、哲等学科的研究并行不悖。当意识到学科、分科的局限性的时候，必然寻求跨学科、超学科。即便是学科划分精细的现代欧洲，也一直有研究自身文化传统的源远流长所谓“古典学”，也有研究东方世界的东方学，两者都是超学科的。欧洲的东方学和我国传统的国学一样，是一个包含着文、史、哲等多学科的综合研究领域与研究模式，也是高出单一学科的更高层次的平台。这是东方学天然的特色和优势之所在。东方学不对研究对象做性质上的人为切分，东方世界原本就是一种浑然一体的、客观的存在。面对东方学，就是面对一个超学科的研究领域与研究对象，既要有学科意识，也要有超学科的意识。为了说明这一点，可以拿东方文学研究为例。古代东方的文、史、哲文献，都具有文学化的文本倾向。不必说中国传统上都是“文史哲不分家”，印度的宗教哲学常常是与诗歌一体化的，《薄伽梵歌》既是印度古典哲学的经典，也被认为是印度古典诗歌的典范。印度的历史学更消融在史诗、往世书等文学文本中;日本人的思想，主要不是在理论文本中体现的，更多是表现在文学文本中，所以现代日本学者津田左右吉写出了题为《表现在文学中的国民思想的研究》的巨著，是把日本文学史当作思想史来写。阿拉伯、波斯也有相类似的倾向。因此，可以说，东方各国的历史、哲学其实主要都落实在文学上。在这种情况下，东方文学研究必然是跨学科的。此外，研究东方文学，没有翻译学的参与是不行的，必须把东方学的研究与翻译学结合起来，将东方古典文献的翻译作为一种研究方式，并从翻译学的学科立场上对译本的本身加以研究;研究东方文学，没有宗教学的参与是不可行的，因为东方文学常常是宗教的文学或文学的宗教;研究东方文学，没有东方美学的参与是不行的，因为古代东方美学的基本材料既表现在古代东方文论著述中，更隐含在丰富的文学艺术的文本中，需要从中对东方的审美意识、美学思想加以发掘、提炼。看来，对东方文学而言，我们之所以需要东方学，就是因为东方学能够把我们带到超学科的平台上，来研究“东方文学”问题。这对其他学科也是如此。当然，在东方学学科意识缺席的情况下，东方哲学、东方宗教、东方思想、东方历史、东方文学、东方美学、东方艺术学等，当然都可以分头进行。但恐怕这些分支学科的研究，在既有的“中学/西学”的学科架构中，都有被边缘化的担忧。以文学研究为例，在沿袭已久的“中国文学/外国文学”或“中国文学/西方文学”的文学研究的二元结构中，“东方文学”会被许多人视为无足轻重的分支。因此，“东方文学”还有必要在此之外寻求更大的东方学的平台，把东方文学作为东方学的构成部分，则其重要性将会更为凸显。

东方学作为一种多国别、跨学科的区域性研究，也必然是一种国别之间、区域之间、学科之间的“关系研究”，而关系研究的主要方法自然是比较研究。因此，东方学的学术功能之一，是促进比较研究的学术方法的试炼与运用，乃至可以形成“比较东方学”。其中包括比较史学、比较文化、比较文学、比较诗学、比较美学等。它主要是以中国为一方，以被比较的某个东方国家或地区为另一方的比较研究，因此，更精确的表述应为“中国与东方各国、各地区的比较研究”。在“比较东方学”中，中国“东方学”的中国立场与中国特色、中国价值可以得到充分发挥，并可以体现“自者化”“他者化”“对象化”三种视角。“自者化”就是站在“东方”或“亚洲”的立场上，将东方“自者化”，做推己及人的“求同”研究，体现了中国“东方学”学者的“东方认同”“东方建构”与“东方意识”;“他者化”就是站在“中国”的立场上，对东方各国加以“求异”的研究，是对自我与对象之间差异化的突显;“对象化”就是把其他东方民族或国家作为认识本国、反观本国的一面镜子，作为中国文化的参照。在这三种比较视角中，东方学的学术文化功能可以得到充分发挥。

中国东方学的第三个功能，是可以提供“作为方法的东方”，以矫正“中西中心主义”造成的学术生态的失衡。所谓“作为方法的东方”是与“作为实体的东方”“作为目的的东方”相对而言的。所谓“方法”，就是所要采取的方向、角度、立场，就是学术研究中特别是学术理论建构中清醒而又明确的空间感或空间意识。在这种意识中，“东方”这个方位是不可缺少的。相对而言，“作为实体的东方”是把“东方”作为一种客观实在、作为研究对象，而“作为方法的东方”却是一种虚拟的角度，它不以东方研究为目的，或者并不一定直接研究东方问题，但一定要有“东方”观念的存在，能够从“东方”的角度来观照、思考所研究的问题并达成研究目的。之所以强调这一点，是因为许多学者自觉或不自觉地运用着“作为方法的西方”，而不能运用“作为方法的东方”。实际上，研究中国文学问题，既需要作为方法的“欧洲/西方”，也需要作为方法的“亚洲/东方”。把“东方”作为方法，就是暂且不要把中国与东方视为一体，更不是用“中国”来代表“东方”，而是着眼于东方各国的差异，把“东方”他者化，以“东方”作为对象或借镜，从“东方”看中国，站在“东方”立场上观察中国，把“东方”作为理解中国的途径与方法，在中国与日本、与印度、与阿拉伯等的关系及相互比照中，多角度地观察研究中国。无论是哲学、历史，还是文学、美学，无论是整体综合的研究，还是国别的个案研究，“作为方法的东方”都是不可缺少的。例如研究儒学问题，只有站在“东方儒学”角度看待中国儒学，才能了解中国儒学的外传与变异;研究中国的“孝”与孝道问题，只有与日本的不太讲孝道而注重“人情”的情况做比照，才能看到中国“孝道”的非普遍性。当我们把中国文学作为国别文学进行研究的时候，最好能有“东方”的视野，就是在某些场合下，把中国文学作为“东方文学”的一部分，置于“东方文学”中加以考察。作为方法，此时的“东方”是暗含着的，可以只字不提“东方”，但却有“东方”的存在。一旦当“东方”作为方法来运用的时候，“东方”便无处不在了，“东方”便成为学术研究中必不可少的方法因素，在那种情况下，虽然并非每个学者都要专门学习和研究“东方学”，但所有人文社会学科的学者，若不懂得东方学，将是一种欠缺和损失。如此，“东方学”才能充分地发挥其学术功能。

最后，是东方学的应用功能。从实践层面上看，中国“东方学”还有现实介入的作用，即以学术的方式介入和思考当今亚洲出现的各种复杂问题，并可以成为“应用东方学”。中国的东方学就是要成为中国对亚洲的思考平台，既要思考和清理东方学的历史遗产，又要面对当前和未来东西方的复杂局势和可能走向。实际上，无论是西方的东方学，还是日本的东方学，都是当时对局势与挑战的回应、应对，都是对国际区域加以预测、设计和展望的产物。在历史与现实、学术与时局、超越与实用的互动中，才能产生真正的关于“东方”的思想火花。就目前而言，我国正处在复杂的“东方/亚洲/亚太”的环境中，面临着来自西方世界和东方世界的严峻挑战。东方各国经济关系日益密切，但国家利益及政治意识形态却日益出现冲突和对抗。日本持续了多年“嫌中”情绪的蔓延和军国化趋势，朝鲜半岛、南亚、东南亚一些国家的“美国化”，亚洲中西部的暴力常态化及其对中国的渗入威胁，都对中国形成了前所未有的巨大挑战。曾被想象的完整的“东方”世界日益丧失，“亚洲/东方”越来越被撕裂，同时国际地缘政治上的“新东方”与“新西方”实际上已经形成。在这样的情况下，“东方学”需要以学术的方式、历史回溯的方式，间接地介入这些问题，思考这些问题，力图从学术学理的角度、历史与现实相关联的角度，对将来“东方”的分合聚散做出预测和应答，要让我们关于东方的思想和语言去影响现实、干预现实，而不仅仅是事后的总结、回顾与解释。从这个角度看，中国的“东方学”在“东方”世界的重构、重建方面也是大有可为的。特别是在今后“一带一路”倡议构想的推进与实施的过程中，无论是对历史上丝绸之路、海上丝绸之路的研究，还是对现实中“一带一路”沿线的东方各国、各地区的研究，都可以发挥东方学独特的学术优势与学术文化功能，为之提供学术支持。

責任编辑：魏策策