传播学中社会文化分析的方法论研究

司景新 药 琦

传播与社会的交织关系，始终是新闻传播学关注的核心问题：它既包括社会文化因素与传播过程的相互关系，又包括社会与文化的构成过程中体现出的传播线索[1]。社会文化分析的相关理论与方法，在为传播学提供丰富洞见的同时，也令传播学学者开始反思这种借鉴。广义的社会文化分析有什么竞逐的脉络？各个脉络分别导致传播学中哪些层面的研究？哪些特定的方法论偏离了它原本意图研究的对象？

本文将通过梳理三种社会文化分析取向的理论预设、解释机制、适用内容，来探明它们的“解释是如何成立的”。这种梳理帮助厘清传播学对“文化与传播”“传播实践”以及“认知传播学”这三种社会文化分析借用的合理性，明晰解释过程中外部性因素与个体内生性认知的相互关系。

为了完成上述目标，需要回到理论的诞生过程，检视理论形成的路径，并对学科经典文本进行解读[2]。然而长期以来，这却是困扰研究者的问题：社会科学研究之间的基础预设不尽相同，基于不同研究路径与类型得出的理论，呈现出相互角逐的态势[3]；知识演进的过程也常被忽视，知识团体还会不断回顾先前的取向[4]。若想扩充知识和生产新知识的方式，诸研究者需要回顾理论在长时间内的演变过程，以及使理论诞生的方法论意涵。

从文化整体论到实践情景再到微观认知的这条研究聚焦方向，展示了社会文化分析这一研究主题中，理论与解释方式在长时段内的流变。这条线索始于对文化整体论与结构还原论的考察，经过对Bourdieu式实践理论的梳理，来到人们对社会文化的内化问题上。这三种研究脉络展现了一种不断微观化的研究兴趣，即从“什么宏观因素导致传播性的行动”到“大脑神经是如何让传播可能的”。然而传播学较少反思这些层层嵌套并相互交织的方法论，且忽视了“什么资料能推导出什么结论”的解释的正当性问题。笔者试图通过细致的研究工作来回答上述两个问题。

不过在此之前，需要简要梳理解释中的文化，以便明晰它究竟是解释项还是被解释项。早先，Weber将观念与文化比喻为历史进程的“扳道工”、Durkheim晚期关于宗教符号与仪式加强集体认同的论述、Parsons视文化为与社会及人格系统相齐的领域的视角，勾勒了有关文化的研究脉络与范围[5-6]。他们采取整体论视野，在提出关于社会世界变迁的一般性论断后，意图解释“文化与观念”对“社会的变迁与整合”的作用[7]。然而这条路径被Parsons视文化为“规范与一致性”的取向所遮盖，致使研究者将文化视为维持社会结构的抽象意识领域。

Merton用中层理论将Parsons的讨论暂停[8]。他认为，对行为的分析不能化约为意识问题，而应该关注社会结构和文化结构的关系。他将宽泛的“规范”概念分解为“文化目标”与“(达到这个文化目标所需要的)制度手段”。当二者不匹配时，即人们缺乏合法制度手段以达到文化目标时，越轨行为与张力就形成了。

不过，社会的文化目标通常由中产阶层制定，难道低下阶层不会制定他们的文化目标吗？Cohen认为：低下阶层的后代，受到“阶级低下”和“所持价值观与社会所期待的价值观不匹配”的双重压力，不仅无法适应中产价值，也无法通过正常途径改变自己的社会阶层。于是他们强调自己原生阶层的亚文化(subculture)，与中产阶层的文化目标形成对立；他们组建帮派，扩大越轨行为的规模。这样的后果是，低下阶层的子弟愈加偏离社会期许，制造了社会问题。[9]

在此类分析中，文化与观念因素成为被解释项，是社会变迁过程中的后果，例如文化通常都被认为是政治经济的后果[5，10]。广受传播学领域引述的《学做工》与《英国工人阶级的形成》均强调：文化是作为长时段社会过程的结果而出现的，它是一个被构成的且属于意识的领域。上述结论与前辈学人的方法有关：民族志观察的群体通常都经历历史过程；对历史档案的考察，通常集中在时间序列与路径依赖上。如果将个体对自己行动的理由(即通过访谈法询问“你为什么要这样做”)作为资料进行解释的话，那么这个理由通常必须跳出个体们的叙述，回到他们所长期经历的世界去。我们不禁反问，文化与观念能否导致社会构成呢？

一、社会文化分析的理论基础

上述问题带来两种解释取向：①文化是社会生活的意识层面，它依托人类行动和社会关系才得以成立，研究者可以按照研究社会的方法来研究文化；②文化独立于社会，它可以自主地演变，并对其他领域产生影响。如果要考察文化与观念对社会构成的影响，需从后者开始详解。

(一)文化决定论

文化的相对独立性暗指两种取向。其一视文化为统一的符号与意义系统，由Geertz将文化从Parsons式的社会系统及其文化—行动链接中抽离出来[11]，继而允许文化性分析关注意义问题，而非文化对规范性行动的影响[12-13]。众多经验研究，跟随着这种受符号学影响的人类学视角，把公共与公开的符号视为承载意义的系统，并试图诠释它[14]：在或被称为话语(discourse)或文本(text)的社会总体中抽离出纯粹属于文化性符号的意义领域，试图寻找其内在逻辑[10，15]。

由Geertz启发的取向又可细分为三：其一关注文化性知识的结构，及其被处在特定社会语境中的行动者所使用的方式；其二带有现象学色彩，从主体角度关注主体间性与群体形成过程，抛开社会实在讨论个人赋予意义的方式；其三借用三种符号学传统——“历史—文学风格”“生活世界—互动论式的广义符号概念”“符号人类学”，关注语言、符号、仪式、隐喻、符码以及其他用于沟通与传播的符号或指称(sign)，试图明晰不同语境与指称模式中，意义的产生、维持、篡改、与表示的方式。[16]

Alexander用“强范式”(strong program)概念统合了上述取向。他认为文化是社会的独立领域，可以自为地存在与演变，还可以对社会构成产生较强作用[14]。此派学人自称文化社会学，拒绝谈论文化与社会结构同构(homologous)[17]、文化性物质与意义的生产与再生产过程、互动中的群体信仰等关于文化的社会学问题。Alexander作为此派带头人，率先从Durkheim的晚期作品和结构主义人类学那里吸取理论养分，力图将那些以符号形式表现的研究资料放置在由多种二元对立规则组成的分析框架里，以便得出功能主义式的答案[18]。比如，他就假设美国文化将“民主”这一理念视为神圣，同时将“独裁”视为禁忌，那么在“神圣与禁忌”的对立规则中，总统竞选人高呼自己民主，并抹黑对手不民主。如此，文化呈现出类似结构的形式，且因为这种文化被社会中多数人认同，它也体现出“集体意识”的客观性。因此，此派学人们认为文化结构就是社会结构，也是物质性的社会事实。

但我们要追问，文化体现出客观性以及因此带来的中介性、物质性与关系性，是不是意味着研究者可以从关于文化的言说、符号、物的社会与实践关系出发，去推断出一个稳固的文化体系呢？这个文化体系，在何种程度上会决定社会过程呢？

Alexander用“表演”(performance)一词，指代行动者的行动及意图。他试图说明：在高度解组的现代社会中，人们通过表演，来让自己和他人对世界的意义有一致性的理解，从而产生交流[18-19]；他想通过此过程来指代社会过程。有人对此质疑：“出了教室，你如何将意义现形呢？”[16]此外，反身性(reflexive)方法论和对“写文化”的反思，要求学人反思自身所在的位置和偏见，拒绝用“写文化”的资料编排手法连接特殊个案和普遍结论。[20]

上述描述的解释路径，呈现出整体论和功能主义色彩：从特定符号性资料中识别出结构，将其视为某种文化的产物，再用术语指代这种对应过程。一般而言，关于文化及其社会过程的研究，需要在意义互动中得到解释。正是在互动中，人们持续进入意义的生产中；个体不仅要保持属于他自己的意义，还要对待外部性意义。Alexander对文化系统的研究最终还是需要解释“文化在行动中如何使用”这一实用主义传统的问题：如果不解释后者，文化不仅无从延续，也无法导致社会后果；如果不从后者的时间性与过程性展开讨论，研究者就只能到静态不变的文化体系中寻找答案。

(二)作为实践的文化

综上，多数符号人类学研究被Bourdieu式的研究取向取代——视文化为实践。这一方法论转向已在外国学术刊物中得到体现[21]。传播学对Bourdieu的讨论仍然停留在“利用场域视野分析新闻生产”的角度，忽视了他嫁接起“场域中的行动者”和“能动的行动者”的实践概念。

Bourdieu明确反对的文化观念，正是文化整体论思维[11]。认识论(epistemology)层面上的文化与社会现实不是等同的，文化仅能被视为个体间相互作用的一个研究主题[22]。布氏在早期发表的作品中，将行为看作策略性的符号学实践[23]，这就为“各人做各自的行动”提供了新的差异性解释：人们并非一味遵守既定的文化性准则，他们还可以用伎俩钻规则的空子[24]，例如编码符号就是个人对结构进行的能动性反击[25]。没有什么宏大的文化系统决定人们的各项行动，人们按照自己的想法，在特定情况下做出他们认为合理的行动[26]；研究者能观察到的行动现象，既是符号性的也是关系性的；人们采取的行动，可能被处于社会支配地位的观念视为反抗的与非法的[27]。

因而Bourdieu对文化的考察，就变成了对一个分类标准的考察。他认为没有什么文化更显高贵，有的只是一部分人把他们认为高贵的标准强加给其他群体，这些标准可以被符号或物体表现出来；反过来说，若有人具备了特定的符号和文化物品(例如抽象画、红酒与图书)，就会被认为具备不错的文化品位；这同时意味着，各式判断标准构成了一个位置空间。Bourdieu认为，后者可由经济资产、社会网络资源与文化倾向三种资本的形式进行定位；同时，资本的相互转化性质可以让人们改变资本的分布与相对数量，从而决定自身在社会空间中的位置。人们以认识符号的方式来认识文化，不同群体各有一套符号分类标准，总有一个因占大量资本而属于支配地位的群体，后者使社会中流通的符号变成了支配手段[28-29]。Bourdieu将对文化与观念的研究，放置在一个分析性的动态空间内(即场域)，其中遍布关于判断标准的斗争。同时，他认为处于不同社会位置的群体，具备不同的意识，并开展不同的行动。

上述视角的一般性应用体现在Bourdieu对“艺术形式改变”的研究中。福楼拜用浪漫手法写现实故事，突破了当时的艺术风格，继而很容易让日后的研究者认为：文学家身处的文学和文化领域，过段时间就会自主创新。布氏则认为，对艺术形式更迭与艺术理念的研究，需要研究创作者(他们出身不同阶层具备不同生活经验从而开创不同艺术风格)与其在艺术场域中的位置关系(艺术家社交圈子的社会资本支持与艺术馆的经济资本支持)[30]。

实践理论的路径启发了“工具箱”(toolkit)与“符号实践”(semiotic practice)理论。前者将文化比喻为工具箱——其中存放着可被具有理智的人们施展实践的资源，从而可以展现出行动类型的演变[6，13，31]；后者则说明：隐性、默会、非陈述的实用性符号，促成了多种策略性实践[23]。Tilly在集体行动层面，用剧目(repertories)概念整合了上述理论。他认为，伸张诉求的群体会在政治机会结构中使用并时刻更新着一系列社会表演方式，这些表演行动不是理性选择的，而是重复出现且可被归类的剧目[32]。他不仅关注参与者对某种价值的认同，且关注行动模式的系统性关联。

不论是Tilly还是Bourdieu，他们都将重复出现事件中的符号作为资料，提供了宽泛的“在什么位置就做什么行动”解释。研究者因而可以将这些符号视为外部性的社会文化因素，去解释具体行动的类型和发生原因。这种方法被称为框架分析。

二、社会文化分析的一般性方法论：框架分析

(一)框架分析模型：符号集合连接个体与社会

框架分析是分析人际间互动的方法论，它着重关注互动过程及事件发生的时间先后次序，并识别反复出现的特征，继而用术语指代它们。根据这套形式化的方法，可以用前面术语化了的“典型故事”来说明其中普遍的过程模式[33]。

究竟哪些特征能被研究者观察并用以解释呢？这些资料内容是关于行动发生的历史背景、还是具体语境，或是符号呢？我们综合Scott对框架分析的表述，用下图囊括该方法论的模型(见图1)。

图1 框架分析两极模型

处于两极的“社会文化”与“认知”，代表了框架分析方法论的解释目标；居中的“文化性信仰”是嫁接两极的研究资料。在两极部分，它们分别对应外部社会世界中的物质和关系以及具有认知能力的个体。“关于现实的共同信仰”不仅是能被社会认可的社会意识，还是具有稳定性的社会事实。靠近个体的“意义”部分，充满了个体对世界意义的理解。个人的意义与个体被社会化的社会意义之间，存在一定差异和不协调。居中部分，以符号为基础的“框架”成为连结个体与社会的抓手。符号被研究者观察到的行为，总被认为是符号性的(如此才可以借助符号进行互动)。框架分析模型因此才能以陈述性的资料去解释非陈述性的社会行动。

此模型达到解释力的过程需要一系列逻辑传递，即位于图表底部的四阶段，它们融合了Donald“协同演化”(coevolutionary)与Berger及Luckmann的“制度化”(institutionalized)概念[34]。“符号系统”被认为是最接近个人层面的阶段，Scott把图式与框架放入其中；“关系系统”处理的则是个体间的关系；“行动”指更长时间段内的行动的倾向性；“物质”指具有符号价值的客体。

上述模型以强耦合的方式运行。对于行动起源的问题，研究者将眼光投向外部性因素，如环境与制度，并将后者统称为文化。文化又携带知识与行动法则，人们才可以对世界有合乎逻辑的认识，并继续投身于行动中去。在微观层面，行动者在其自我认同上是连贯的，即个体能从其过去的生活中提取面向未来行动的要素。这点是Goffman与常人方法学的理论基础，保证了我们本体论层面的安全(ontological security)[35]。换言之，我们暴露在外部性的社会中，不断内化社会知识，外部性反过来也通过社会化过程将我们变成社会群体的一部分，以让自己的意识得到延续。

在此两极模型中，居中的“文化性信仰”不能属于个人与公共层面。它仅能借助符号以试图证明：在被研究者发现的人们声称出的“所信”，与同样被研究者发现的社会“事实”之间，存在某些关联，但这些关联可能不具备因果关联。比如，Swidler在对夫妻的访谈中发现，即便大家都说要追求好莱坞式的爱情，但那些凑合过日子的夫妻从没想过离婚以追求理想中的浪漫生活[31]。那么，对行动的解释就变成“满足当下最优策略”的理性选择了。

DiMaggio将这个问题微观化：当社会学家试图探问个体层面的“行动中的文化”或“什么机制导致了行动”时，他们就会触及认知问题。他使用驱动行动的“图式”概念，以便证实行动的产生，并认为“人们会在特定情境下选择特定的图式”[36-37]。由于框架分析不触碰社会实在的内容，只关注被建构的社会实在，它的正当性就在建构论上产生了。

(二)框架分析在传播学中的局限

Goffman以及芝加哥学派原本的意图是揭示互动性场域特征的形成过程，但上述建构论的静态方法放弃了对变化性过程的展现，并暴露出两个问题。

首先是扎根理论本身的瓶颈，即通过调研技术获取的资料有时无法揭示特定情景中的意义。此批评直指持上述“两极模型”的学者只关注了话语意识层面的陈述性的信息，而未将非陈述性的内容放置其中。比如前述Swidler让被访者说出自己生活的逻辑，但这些说辞却不一定导向行动。其次，如Gamson等在传播学领域内模糊地使用框架或话语术语进行分析的学者，多倾向于关注“话语的建构”或考察“话语的演变”。这种研究范式通过将某个特定话语总体称为话语包，从而得以关注其中信息组合的方式，后者往往又被称为“风格”与“话语策略”[38-39]。这种取向以“策略框架”为名，集中关注不同人群对不同话语的接受程度；将个体层面的认知视为预设条件，从而不讨论认知与心理机制。它也会滑向简单的“理性选择”解释，即框架话语在何种情况下发生了何种变化。

这时，框架结构被误认为是分类方式：用一套可以被多人识别的话语组合，来对历史过程和正在发生的事情进行简化[40]。例如“我无法呼吸”(I can′t breathe)的口号，同时说明了美国黑人被警方暴力执法致死的过程以及抗议者希望社会扭转种族偏见的诉求。但此类研究很容易忽视具体的社会过程，而仅考察话语自身在特定领域内的演变，因为话语与框架的演变很可能是长时间段的，而“叙述的时间跨度越长就越不足以解释历史行进”[33]；共时的总结方式，无法满足研究者对因果关系以及社会过程的渴望。Foucault就带着解构的决绝说：“若知道当下事物被创造出的方法，我们便能反过来摧毁它们”[15]，于是他拒绝采用整体视角、理想类型、时代划分等结构主义分析形式[41]。他构想的历史进程是一个个发生在具体领域内的进程，其中遍布偶然和随机发生的事件。因此，他致力于分别叙述各知识领域内的历史过程，并观察这个过程究竟是被什么权力关系影响的。

在Foucault的尝试之外，Bourdieu抱怨仅分析外在的社会结构，而不谈它们怎么被行动者内化，还不能解释社会行动。所以布氏要引入对心智结构的分析：长久的社会实践经验，已在每个人身上留下“性情倾向”即惯习(habitus)，我们因具备惯习而无意识地快速做出反应，策略只是惯习没达到目标时的补救措施[17]。所以我们需要重新审视框架的概念，并将其视为认知的一部分。

三、社会文化分析的认知取向

(一)从实践到认知

Strauss与Quinn将《实践理论大纲》推崇为重新思考文化转化(transmission)与习得(acquisition)的关键起点：实践使公共文化被行动者具身地吸收了(embodied incorporation)，惯习被经历结构化为图式(schema)[42]。布氏认为，正是因为人们有对图式的编码能力，文化才处于不断地再造中；被社会在长期实践中赋予的解码能力，则保证了个人在不同的场域中调用各种策略与技能。出于对编码与解码的不同看法，布氏经常批评英式文化研究[22]。

然而，Bourdieu在文化这个主题中，无法解释认知问题——人们是如何在情境中获取与使用文化的[19]。针对这一问题，诸学者均提出一个宽泛的限定：文化是公开显现的形式，而文化的内容应该被视为文化性知识——它承载着关于世界的共同意义[43]。

文化性知识基于分类能力，而依靠区分性的分类则是人类为世界赋予意义以及自动认知过程的主要特征[44]。当康德将图式视为“纯形式”的认知过程后，认知科学就证实了这种过程，继而将图式定义为：在长期的实践中，将经验信息存储在记忆中的认知结构[45]。这里将研究焦点微缩为认知的最微观过程。图式通常以图式组合的形态在神经元素的认知模块及其心智结构中存在。它将人们获取的信息通过同化过程与记忆中的信息进行比照，其过程为事先存在于个体脑中的诸多图式形成了对被比对信息的预期；当这种预期没有被匹配时，人们就会怀疑感官或记忆。当具体情景还未发生时，我们仍可以通过意象图式调用那些不在场的情景，这是与隐喻结构关联的表征在心智上的反应；用于解释随着在不同场景中转移的行为的图式，又被称为基础性图式[46]。

框架作为图式的伴生性概念则用于分类这些行为的模式。对框架概念的误读与含糊其词总是存在，或许出于它等同于某种“结构关系”的缘故，以至于在某些作品中甚至被等同于图式。而认知取向则认为，框架应被视为公开性客体。在这个普遍的意义环境中，行动者可以诠释行为。于是，框架被定义为由任何可被感知的媒介组成的物质组合。

综合框架与图式的关系，认知心理学认为，意义的意义就是基于当下的经历，把在过去经历中得到的诠释框架搬用到当下，使当下的世界合乎道理。这是人们将外部信息内化的必要前提，也是新闻传播现象能够被视为是人类行动领域的必要预设。

(二)从公共到个体的本体化过程

为了将框架准确地表述出来，人们发明了一些描述框架的知识。当这些描述性的说辞出现时，曾被研究者视为隐性层面和大脑神经的认知过程就被一分为二：当面对情景信息或有意付诸行动时，若人们有意，框架是陈述性的；反之，当上述行为是无意时，则框架是非陈述性的[19]。上述过程既可内化又可被行动者投身于未来的行动中去。

Lizardo用本体化(enculturation)概念指代上述文化过程。他强调，相对于公共层面的文化，文化在个体层面上存在“陈述性—分析性”与“非陈述性—经验性”区别。前者依靠符号性媒介交互，仅需一次经历，且不需要特定语境就能快速内化，它仅仅处理事实与事件；后者则是长期暴露在文化中得到的关于外部文化整体的关联系统。在使用上，陈述性文化可以被人们通过反身性思考得知而处于显性地位；非陈述性文化则是难以被言说的，是时刻在经验中使用的隐性文化[19]。

可以看到，本体化过程处理文化从公共性到个体性的过程。但是，在个人层面上的二重性区分则表明：陈述性文化与非陈述性文化是互构且不会消亡的。鉴于在可被研究者捕捉的陈述性文化之外仍有重要的非陈述性文化，区分个人层面的两种文化首当其冲地质疑了“可以轻易捕捉的文本”的作为解释资料的合法性[47]；被访者述说自己行动理由的说辞，便不能被视为是具备解释力的资料。这种区分与Giddens对话语意识与实践意识的概念性区分吻合。

(三)自我的生成：I-self与me-self

上述两阶段已将研究焦点不断聚焦为个体的过程，并提供了丰富的术语。但是，前文的讨论尚未深入讨论自我的形成，继而无法解释个体行动与社会过程。

现有研究认为，自我的生成是一个从me-self到I-self的过程[48]。前者侧重主体对自我的意识(subjective sense of self)，通过具有自反思考能力而具有了自我意识(self-awareness)，类似于现象学对自我的看见；后者则专指自我的“内容”，是自我的心智表征(mental representation)——即“me”是过程，“I”是结果；前者可以被实证，后者只能在理论上讨论。

由此，自我到底是如何被生成的就成了关键问题。Prebble等人指出了自传性记忆与自我意识的联系。自传性记忆分为情景记忆和语义记忆，前者将自我看成是历时的，可以进行第一人称视角的具体再现，从而完成“心智时间旅行”；后者将自我视为由诸多知识事实组成的共时整体，诸多知识建构了自我的心智表征。[49]未经反思的自我经验被视为个体所经历的世界整体，通过心智识别自我表征的过程，从而具有了自我意识；后者再通过明晰主体时间获得自知意识；再后者可以指导行动并存储记忆。从自我意识到自知意识，自我在实践中的延续性必须得到考虑。I-self是现象学意义上的，个体通过心理时间旅行完成自我延续；me-self则必须依靠叙述与诠释成立。

上述关于文化两种陈述的性质以及自我形成的讨论，带来了“本体化”概念，它指个人与社会的互构过程。从图式那里调配来的知识可被个体快速用于行动，而以框架形式存在的知识则主要指导言说。个人层面的认知在社会互动中展开时，个体以符号为媒介展示自我，而一旦在社会过程中展现，符号性资料就变成了外在的客体对象[50]。这种行动的实施是显性且能被研究者观察的，所以它被认为是属于常人方法学式的。人们能够认识世界则不仅由于认知的能力，还在于他们不断地遭逢世界。在文化本体化的过程中，人们不仅获得了关于世界的知识，且在认知维度将其分类；更重要的是，人们逐渐具有自我反思意识。这种本体化过程关注个体将世界合理化的方式，所以它可被认为是现象学式的。上述讨论将具体的神经科学与实际的行动分析结合起来，继而可以将自我视为具备前对象性的主体，并开启丰富的哲思讨论。

四、结论：三种取向对传播学的启示

笔者通过梳理现有社会文化分析的相关理论与方法发现，从社会过程导致文化观念的解释(或是相反)到个体微观认知过程，展现出了三种脉络。它们基于不同的认识论视角、不同的资料收集手段与资料形式、在不同层面进行解释。然而这种解释手段可能被生搬硬套地挪用，甚至简化与还原为一种宏观的说辞，例如大众传播是凝聚社会共识的一种仪式、新闻的总体话语由不同机构生产、我们脑子里的神经决定了我们对新闻的解码等等。

针对上述问题，应该强调要将各社会实在领域和各分析层次整合起来。对传播学的假设基础是建立在观念文化与认知问题之上的。有学者将微观行动与宏观结果联系起来，通过“渴望—信仰—机会”(“DBO”，desire，belief and opportunities)的集合来描述个体行动的理由[3]。但这种方法论个人主义的分析视角，在进行分析时总是依靠反推和逆时序还原[26]，况且个人行动前也不会给自己的行动找理由[31]。因此有的学者要求区分外部环境、行动者主观认知与网络关系三个层面的机制，并强调以下过程：行动者在不同的机会结构与社会条件中，持续认识自己和集体的关系，继而导致了集体行动与社会结果[51]。能被研究者发现的资料，通常表现出符号一致性(symbolic coherence)：在研究者选定的社会过程中，符号性产品既成了互动的结果，又成了行动的理由。但这种标签理论式的解释，应该看到符号背后的行动模式及其因果一致性(casual coherence)是如何导致社会过程次序的[32]。分析的单位也不是单个行为，而是群体在特定社会时间中采取的行动集合。

为了完善社会过程解释，必须思考上述三种脉络对传播学的启示，以便更好地思考传播与社会的关系。这种尝试在当下的传播学界不绝于耳。

传播学对文化研究与新功能主义式的文化分析的借鉴始终存在。研究者着眼于资料中的社会文化因素，以形式化考察文本系统，并对资料系统排列后进行抽象化概括。加入对时间次序的考察后，类似“话语演变”的研究就成了此类研究最常见的一类。通过考察特定时间段内一个或多个话语主体围绕某个话语进行的言说，即可得到一系列主要的言说。继而研究者可以借助理论抽样的概念，来说明一系列言说集合对社会系统的影响，或者反过来说明社会系统需要言说来起到特定作用。

认知视角则着眼于个体，试图明晰社会文化是如何被个体内化并影响社会行动的。该视角通常被认为是神经科学的一种，似乎只能用仪器对大脑进行研究才行。认知视角追问我们最微观的内化过程，反思行动得以成立的认知预设，开启了传播哲思中的主体性讨论。在更宽泛的意义上，认知还能作为一种推动解释进行的主观态度，将它集中在意识领域，从而得以区分图式与资源的关系[19]。例如，“个体如何记忆”与“何种具备高度概括性的话语可以令受众产生共鸣”就属于心理图式类追问[52-53]；考虑因政治经济不平等导致的“数字鸿沟”现象，属于资源式发问[54]。

实践理论扩展了媒介研究的知识边界，使之脱离对文本、传播效果和功能论解释的过分依赖，也避免了理论先行造成单一解释的恶果。它的主题范围扩展到普遍的关系性研究：人们因资源分配的不同而处于不同社会位置，因而具有不同的意识并进行行动。

这个笼统的概括对思考传播现象有几点启发。首先，社会空间中存在资源与等级的分配结构。该结构通过支配划定边界的手段，进行排异与结构再生产，研究者继而可以分析特定社会空间中的支配力量、不同空间的连接关系、不同行为主体划定边界的手段差异，以及排异与再生产的有效性。其次，不同群体生产出了各种类型的文化产品，这些实在物携带符号和知识。因此，我们可以在上述关系视角中梳理观念的来历与构成；同时，行动者具备一套和自身群体有关的主观意识，并以特定方式把外部社会文化信息内化，从而身体可被视为施展行动与承接关系的单位。

通过上述对方法论的反思可以指出，话语与行动的不平均分布让便利抽样与关键词检索出的资料显得不可靠，所以我们仅能将行动视为分析的资料。现有研究对话语总量、话语内容、话语之间的相关度的研究，甚至是将话语与某些时间段重合以便解释某种变化的研究，只是将这些次级的社会结果当作行动的直接反应。只有当话语遭遇了人类和人类社会以及当话语在人类行动的过程中起到作用时，那些被研究者发现的“资料”才能发挥解释力。传播学研究既要避免功能主义的抽象化与形式化，也要避免将本身具备富足解释力的资料当作单纯的变量。复杂的行动者、矛盾的事件、充满历史背景的文化概念、充满偶然性的社会过程，才令质化研究充满动态与解释力。