春秋灾异与政治张力

张贺森 桂珍明

摘 要：《左传·昭公二十年》记载齐景公生病，祝固、史嚣祝祷鬼神逾年而不愈，梁丘据与裔款向齐景公进谗欲诛祝、史之事。晏子以“祝史荐信”为切入点，论述鬼神祭祀与现实政治行为间的关系，劝谏齐景公改正齐国现实行政中的过失，吸取夏商灭亡之教训。晏子关于“祝史荐信”系统的论述，其核心是劝谏君主注意天人关系维度中，天之意志即民之意愿，要重视民众意见与现实政治作为，以民为本，行修德政。

关键词：晏子 祝史荐信 灾异 天人关系 政治张力 《左传·昭公二十年》

中图分类号：K225 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2021）02-50-56

《左传·昭公二十年》记载了齐景公生病，祝固、史嚣祭祷鬼神后而不愈，梁丘据和裔款欲诛杀祝、史，晏子就此劝谏齐景公的史事。《晏子春秋》内篇《景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏第十二》，外篇《景公有疾梁丘据裔款请诛祝史晏子谏第七》以及上博简（六）《景公虐》对这件事亦有一定的记载。且《晏子春秋》外篇关于晏子“论祝史荐信”的文字与《左传·昭公二十年》所记基本相同，其内篇文字则是对该史事细节的说明，此四者可以相互参证。综观“晏子论祝史荐信”整篇内容1，晏子由“景公疾病不愈”欲诛祝史，论及能事鬼神与祝史荐信的具体情况;再由齐国政治过失，祝史祝祷祈福与民众积怨对景公诅咒，说明春秋时期，君主在天人关系与现实政治中，必须重视民众的利益所在及舆论导向，方才能够做到“祝、史荐信”、神人无怨。笔者在对全篇分析的基础上展开论述，不足之处祈请方家赐正。

一、“祝”“史”职能述要

《左传·昭公二十年》先言齐景公患病逾年不愈，嬖臣梁丘据与裔款借机鼓动景公诛杀祝固、史嚣。由此观之，祝固、史嚣二者所从事之职业必与祷祠祭祀、侍奉鬼神有关，具体情况如下所述：

齐侯疥，遂痁1，期而不瘳，诸侯之宾问疾者多在。梁丘据与裔款言于公曰：“吾事鬼神丰，于先君有加矣。今君疾病，为诸侯忧，是祝史之罪也。诸侯不知，其谓我不敬。君盍诛于祝固、史嚣以辞宾。”2

“祝史”一词商周金文无载，文献中“祝史”亦多是两种职官分别并称。由《周礼》观之，《周礼·天官·冢宰下》之“女祝”与《周礼·春官·大宗伯下》文中有“祝”类职官。《周礼》所记 “大宗伯”职责是“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”3，其下“祝”类属官之职守分别是：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞”4;“小祝掌小祭祀，将事侯禳祷祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，远罪疾”5;“丧祝掌大丧劝防之事”6;“甸祝掌四时之田表貉之祝号”7;“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、萗之祝号”8。由此可见“祝”类职官皆与祷祠祭祀天地神祇密切相关，只是此处所分的大祝、小祝、丧祝、甸祝及诅祝五类祝官，分别掌管国家大祭、小祭、祈福、丧事、军事、外交盟誓等职，但与齐景公生病祭祷鬼神以求病愈尚有一定的差距。当然小祝之“祝号”以“远罪疾”与此联系还是非常紧密的。此外《周礼》天官中 “女祝”一职，其上属之官“世妇”的职责是“掌祭祀、宾客、丧纪之事”，而“女祝”的职守为“女祝掌王后之内祭祀，凡内祷祠之事。掌以时招、梗、襘、禳之事，以除疾殃”9，这里说得很明确，招、梗、襘、禳各有所指，其注曰“云招者，招取善祥。梗者，御捍恶之未至。襘者，除去见在之灾。禳者，推却见在之变异。此四者皆与人为疾殃，故云‘以除疾殃也”10，此亦女祝职责所在。

祝、史的作用在于通过祝祷鬼神以免除灾厄。李零先生在分析巫术十六种的第五种即说到“祈禳厌劾。祈福禳灾，厌劾妖祥是‘巫的主要职能”11《尚书·金滕》篇记载了武王克商之后生病，周公以自己代替武王向太王、王季、文王献祭，翌日武王病愈之事。周公“自以为功”“以旦代某之身”向先王献祭，其目的在于使武王病愈。《史记·鲁周公世家》亦载后来成王生病，周公“自揃其蚤沈之河”向鬼神祝祷之后成王病愈，此与齐景公生病，大臣向鬼神祭祀祈求景公病愈是类似的事情。对于祝、史之官在周代之作用，许兆昌先生认为“史官也是在祭祀中负责沟通神人、举行祝祷的主要人员，周代史官的祭祷之学即由此产生”，其祝祷的对象十分广泛，有昊天上帝、祖先神灵、山川社稷之神及其他各类神祇。12而史官之中也有比较清晰的职能系统区分，“西周史官可归纳为‘太史和‘内史两大系统，大体包括宗教神职类、文字记录类、档案保管类和行政監察类等四个方面的职能，其核心是宗教神职和文字记录”1，武王生病，其祖先三王亦在史官祝祷对象之列。从职官设置及职能方面看，先秦时期 “祝史”为祝官与史官的合称，太史公在《报任少卿书》中亦言“文史星历，近乎卜祝之间”，二者职能相近。葛志毅先生分析先秦典籍中祝史并称之例后认为，“史官在祭祀、祈禳中奔走执事，往往与祝宗互相配合。……《左传》、《国语》中常见的祝史一词，本指祝与史二者”2，二者在祭祀活动中互相配合，脱胎于“巫祝”的史官，既负有文书档案之责，也兼具巫祝的某些职能，这个分析是非常准确到位的。

齐景公生病一年不愈，梁丘据与裔款主张诛杀祝、史，有深刻的历史文化内涵。首先，齐国“事鬼神丰”而景公之病不见好转，进而归因为祝、史祭祀鬼神不诚，没有履行祝祷之职责。其二，齐国诛杀祝、史以讨好上天与求雨焚巫习俗相类，近乎一种交感巫术。《左传·僖公二十一年》“夏大旱，公欲焚巫尫。”3巫、尫有祝祷求雨之职责，若求雨不至则焚巫，其文化内涵包括三个方面。一方面，巫尫负责沟通天人，降神致福，杜预注曰，“巫尫，女巫也，主祈祷请雨者。或以为尫非巫也，贫瘠病之人，其面向上，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之”4，巫尫沟通神人，久旱不雨则以巫尫为牺牲，足见祭祀之诚，借此以求降雨。至于天哀残疾之人而不雨，公欲杀之以降雨则与天意相违，自非祈雨之道。另一方面，巫尫求雨不至，有祭祀不诚的因素，也有通过惩罚祝史向上天抗议的隐性意涵，故“焚巫尫”当具有警戒意味。这反映了先秦时期，人们在处理天人关系时，由被动接受到向天抗议转换的历史过程。其三，齐国君臣希望通过诛杀祝、史藉以洗脱他们不敬鬼神之罪责。“欲杀固嚣以辞谢来问疾之宾”5，亦即“诸侯不知，其谓我不敬。君盍诛于祝固、史嚣以辞宾”的具体所指。当然《晏子春秋》内篇《景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏》对此则有不同的解释，齐景公使史固、祝佗祭祀鬼神之后“病不已，滋甚，予欲杀二子者以说于上帝”6，此处明言“诛祝、史”的目的在于“说于上帝”，亦即君王向上帝竭诚祭祀。要之，齐国诛杀祝史以悦上帝，此亦即上古史官权力来源和依据中，天与君、君与臣两重政治格局里面，“天监”意识的具体体现，也代表了一种传统宗教礼俗下的政治力量。

二、祝史“荐信”与否的两个维度

齐国君臣欲诛杀祝史，景公就此事征询晏子的意见。晏子先言范会之德，“赵武曰：‘夫子之家事治，言于晋国，竭情无私。其祝史祭祀，陈信不愧。其家事无猜，其祝、史不祈。建以语康王，康王曰：‘神人无怨，宜夫子之光辅五君，以为诸侯主也。”7屈建向赵武问范会之德行，赵武说范会在处理公事时能做到“竭情无私”，故其祝史祭祀则能做到“陈信不愧”;范会处理家事时能够理顺家庭关系，“其家事无猜”，竹添光鸿氏曰“父不父、子不子则相猜”8，家中无猜则父子正位，故“祝、史不祈”，不求于鬼神也，此即楚康王所言“神人无怨”。此为晏子申明他对于祝、史之态度。晏子此论十分有技巧，“晏子述屈建康王之语而不明其旨，正欲待公发问以卒之也”9，齐景公因之就问道，“子称是语”的原因。晏子顺势就有德之君与淫虐之君“祝史荐信”两个维度展开进一步论述。

（一）有德之君“祝史荐信”

景公认为自己“能事鬼神”但一年之久的痼疾未能痊愈，实属祝、史履职不力，因而想诛杀他们，晏子对此发表了自己的看法。

若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事。其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。1

有德之君处理各类事物有礼有节。他们能够做到“外内不废”，即内廷与外臣，国事与家事并行不悖，而非“内宠之妾肆夺于市，外宠之臣僭令于鄙”2“上下无怨”，其“上下”既指君臣、亦指官民，还有神人。晏子曰“君疏辅而远拂，忠臣拥塞，谏言不出。臣闻之，近臣嘿，远臣瘖，众口铄金”，指的是君臣、臣民上下之间交流渠道通畅，又服虔曰“上下谓人、神无怨”3，于此则指的是神人关系各得其所，无胥怨也;“动无违事”，“违”，竹添光鸿笺曰“违，邪也”4，此言国家需躬行正道。君主治国能够做到以上三事，祝、史在祷祠祭祀鬼神之时，可以据实陈述实事而无诬词，进而能达到“鬼神用飨，国受其福”之境地。能够理顺国与家、神与人之关系，保证国家走正道，则为贤明之君，其举行的祭祀便可受其福。《礼记·祭统》对此解释得非常清楚，“贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”5

有德之君，其祝祷祭祀追求忠信。晏子说有德之君其祝、史荐信，在天人关系层面能做到神人相合，故“其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神”。“蕃祉”，徐中舒注曰“多福”6。竹添光鸿氏则以“其所以蕃祉老寿者为信君使也”为句，故谓“此句属上，言为信君祝于鬼神，其言自是忠信矣”7，甚是。至于“忠信于鬼神”，《左传·桓公六年》随大夫季梁曾言：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也;祝史正辞，信也。”8，此则材料关于忠信的论述包含内在的价值评判标准，这是因为，“祭神祈福要的是‘信，而‘信的内涵体现为媒介工具的祭品和人民生活水平相一致，只有在这一点上‘忠和‘信才能统一为一体，也只有如此才能真正获得神的保佑”9，晏子所言有德之君正可以做到“忠于民”，其“祝、史荐信”直陈事实则做到了“信于神”，故晏子之言亦隐含了神人相契的思想在内。

（二）淫虐之君祝史虚伪掩盖

晏子论及“有德之君”能够“祝、史荐信”之后，随即话锋一转，论述淫虐之君在现实行政与祭祷祭鬼神中的表现。

其适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，从欲厌私。高台深池，撞钟舞女，斩刈民力，输掠其聚，以成其违，不恤后人。暴虐淫从，肆行非度，无所还忌。不思谤讟，不惮鬼神，神怒民痛，无悛于心。其祝史荐信，是言罪也。其盖失数美，是矫诬也;进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之，祝史与焉。所以夭昏孤疾者，为暴君使也。其言僭嫚于鬼神。10

如果遇到淫虐之君，其现实行政“外内颇邪”，家事、国事混乱;在君臣、臣民乃至神人之間，虚与委蛇、遮遮掩掩，致使上下意见不通。国家治理方面，淫虐邪僻，士民皆放纵私欲。淫虐之君不恤民力，修建高台深池、广纳舞女，掠夺民众的积蓄成就自己的奢侈享乐。同时，在社会舆论与侍奉鬼神方面，淫虐之君不在意臣民之谤言诅咒，亦不忌惮鬼神，招致神怒人怨。“且夫祝直言情，则谤吾君也;隐匿过，则欺上帝也”1，即此。如果祝、史照直向鬼神陈述君主的德行，则明显是在陈述君王的罪行。如果祝、史掩盖君王的过失只陈功绩，则是“矫诬”;祝、史进而荐信与退而掩盖过失皆不可为，故只能模糊其辞。其主持的祭祀虚伪掩饰、内心不诚，不会得到鬼神的认可，更甚者会进一步激起民怨，给国家招来祸患。淫虐之君基本上不敢使祝、史荐信，往往想办法隐匿过失，欺骗鬼神，此等言行就是赤裸裸地轻慢鬼神、忽视民意。

总的来看，有德之君能够注重国家治理，保持君臣、臣民乃至神人之间交流渠道通畅，天下士民躬行正道。其现实行政、鬼神祭祀、国家发展路径只有一个导向：忠于民而信于神。淫虐之君则正与之相反，暴虐百姓、横征暴敛、挥霍无度，其在鬼神祭祀上多虚伪掩饰，控制神人交流的渠道，祈求蒙混过关，故多不能“荐信”。

三、齐国政治之失及其出路

晏子通过分析“有德之君”与“淫虐之君”在现实行政中，祝、史能否荐信的两个层面后，引起了齐景公对齐国现实政治的关心询问。

（一）齐国政治之过失

齐景公在对“祝、史荐信”的具体情形询问之后，感觉梁丘据等人所谓自己“能事鬼神”是靠不住的，并询问如何才能做到“能事鬼神”与“祝、史荐信”。晏子非常巧妙地将他从祝史祭祀引导到对齐国政治的关注上来。

公曰：“然则若之何？”对曰：“不可为也。山林之木，衡鹿守之;泽之萑蒲，舟鲛守之;薮之薪蒸，虞候守之;海之盐蜃，祈望守之。县鄙之人，入从其政，偪介之关，暴征其私，承嗣大夫，强易其贿。布常无艺，征敛无度，宫室日更，淫乐不违。内宠之妾肆夺于市，外宠之臣僭令于鄙，私欲养求，不给则应。 ”2

晏子说齐国在山林、川泽、渊薮、盐蜃等方面设置官守，国家垄断了山川渔盐之利。3西周晚期芮良夫曾说“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物無不得其极”4，“均分以利之则民安”5。这说明君王应当合理分配利益，将之施于天下，而国家设置官守管理川泽则是与民争利的取祸之道。国君、君子及士以上，皆有充足的利禄保障，其行为以名义为旨归;而小民生活需要实利，亦即是说君主行政其德行的具象层面是应当让民众获得财利。“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚”6，财利之作用在于调节社会财富分配，如果国家垄断财利就会导致“争民施夺”，君王与臣属好专利，此则财利向国家和统治阶层聚拢，必失去民心，动摇国家存在的基础。与此同时，国家还强迫边鄙之地的民众到国都服役;官员在进关之地征收税收，粗暴地夺取民众的财富。世袭贵族不尊法制，横征暴敛没有穷尽，君王也频繁大兴土木营建宫室，纵欲无度、靡靡之音不绝。获得君主宠爱的姬妾也肆无忌惮地夺取市肆之财利货贿，在边地的宠臣则矫诏行事。凡此种种，不一而足，这些贪鄙行为的背后，无外乎谋取私利、满足私欲。他们贪得无厌，如果民众不给则以手中的权势挟私报复。这里已经十分清楚地指明了齐国政治之失在于国君、官员、佞幸嬖妾毫无节制地以权谋私，故他们祭祀上天鬼神时无法做到“荐信”。

（二）祝史之祝与民众之诅

齐国君臣与民争利、横征暴敛使得民众怨声载道，故民众皆诅咒国君及暴政。

民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣！虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？1

巫祝祝祷虽然可以求得一定的福禄，但是民众对其诅咒亦可抵消祝史之祝。晏子通过祝固、史嚣二人的祝祷与齐国全境民众的诅咒对比，进而得出认识“虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”在《晏子春秋·景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏》一文中，晏子进一步说到，“今自聊摄以东，姑尤以西者，此其人民众矣，百姓之咎怨诽谤，诅君于上帝者多矣。一国诅，两人祝，虽善祝者不能胜也”2。此亦与《逸周书·芮良夫解》所说相近，“民至亿兆，后一而已，寡不敌众，后其危哉”3，这种对比正如夏保国师所言，“这是从损、益的角度将平民舆论和祝、史所代表的官方舆论设定为两种对立的力量，在‘亿兆人之诅面前任何‘善祝都是渺小的。”4从神人关系上看，民众与祝史皆向上天鬼神祝祷，然而力量的天平却是倾向民众一边的。从显性因素看，民众与君王祝、史人数对比具有绝大的差距;从隐性因素看，西周建国以降由“敬德保民”的天命观念，在春秋战国时期衍生出民本思想，即如《左传·僖公十九年》司马子鱼所言，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”。这说明“在国与国的竞争当中，民是双方之间的第三股势力，作用十分重要。因而国君认为，“民是神之主，先民而后神，神依民而行事，民和而神降福”5。可见，在神人交流中，神意是通过民意表达出来的，这也正是神之所以遵从“兆民之诅”的原因。一国之诅必会使二人之祝失效，神谕的力量通过民众的意愿表达出来，其舆论的天平自然也会向亿兆民众倾斜。以灾异为代表的“天意”“神意”，成为了民众与君主间“交流”的中介，春秋时期的智者将之用于限制君主的欲望和权力，以为民众谋取权益，正是春秋“灾异”与现实政治的张力之所在。

（三）改革政治与行修德政

齐景公欲诛杀祝、史，不能从根本上解决齐国政治的弊端，必须行修德政。晏子曰“君若欲诛于祝、史，修德而后可”，为何需要“修德”？在《晏子春秋·景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏》一文中，晏子还说道“上帝神，则不可欺;上帝不神，祝亦无益，愿君察之也。不然，刑无罪，夏商所以灭也！”6根据文意此“无罪”指的是祝固、史嚣，祝、史祝祷没能应验是因为民怨太大，神亦不从，并非二人不履职。而“刑无罪，夏商所以灭也”则是以殷鉴为代表的史监思想之体现。夏商覆亡，其中一个很重要的原因就是当时暴政横行，殃及很多无辜之人。从文章开篇，晏子申述祝、史祭祀鬼神，及其劝君主重视鬼神之威不可欺罔，到此处侧重夏商灭亡的史事，是一个明显的转化过程。这是因为随着历史的演进，“殷周之际，神权政治向人本政治转化，殷周统治者所推崇的‘天监思想获得了理性解放，而向‘史监‘民鉴思想发展”7，故晏子之论重视民众的舆论导向及夏商历史镜鉴，正是“民鉴”与“史监”思想的具体表现。同时，在祝祷鬼神与现实行政的选择中，晏子更见注重现实政治之效果，祝、史沟通神人，其最根本指向在于“荐信”，忠于事实、直言其事，而究其实质是要求君主改善政治，“修德”与“行善”。此外，君王需要关注民生，减轻赋税，予民实惠，做到“无秽德”“无违德”，不能厚聚敛，否则就会导致天怒人怨、人神共愤。还需要说明的是，晏子通过“祝、史荐信”这一问题，说明在天人关系上，君主的德行与善政，比祝史的祝祷更为有用，且神人是否相合，鬼神是否降福，皆与之紧密相关，如果君王一旦无德，施行暴政，大肆聚敛，即使祝、史再多祝祷亦于事无补。1

四、结语

晏子“论祝史荐信”是基于天人关系层面，对齐国祝、史祭祀与现实行政关系进行的综合论述。如果说齐景公、梁丘据与裔款对“祝史荐信”的看法代表当时社会的一般认知，那么晏子主张君主必须贤能，理顺家国之事，保持上下相通，民意得以顺畅表达和受到重视，方能“上下无怨”、神人相合，正是先进思想的表现。他充分重视到君主德行与民意的关联，重视到了“人”的作用。“祝史荐信”即祝、史祝祷之时，应当如实地向上天鬼神陈述君王的行政与德行。有德之君能够坚持祝史荐信，而淫虐之君则多歪曲事实、控制舆论，希望可以欺罔鬼神。在春秋战国时期民本思想勃兴的大背景下，神人关系中人的地位上升并逐渐以人为主导，故此君主的德行与施政效果之好坏比祝、史祝祷更为重要。如若君主不修德政、聚敛无度、暴虐百姓，则其祝祷虽勤亦难敌民间之众怒。要之，晏子认为在天人关系之中，注重民众之意愿、改善民生、行修德政才是切切实实地把握住了大道之所在，即“忠于民而信于神”，为春秋时期的民意表达在“灾异”与现实政治间，找到了一条行之有效的沟通的渠道。

Abstract：In the 20th year of Zhao Gong in Zuo Zhuan， it is recorded that the duke of Qi Jing  was ill. Zhu Gu and Shi Xiao prayed for ghosts and gods， but they weredid not recovered after more than one year. Liang Qiu Ju and Yi Kuan slandered the duke of Qi Jing and wanted to kill them. Starting from “Zhu Shi Jian Xin”（祝史荐信）， Yanzi discussed the relationship between the sacrifice of ghosts and gods and the real political behavior， admonished the duke of Qi Jing to correct the faults in the real administration of Qi State， and also learned the lesson from the fall of Xia and Shang Dynasties. The core of Yanzi's expositions on the system of “Zhu Shi Jian Xin”is to admonish the monarch to pay attention to the will of the heaven that is the will of the people in the dimension of the relationship between heaven and man， and also should to pay attention to the opinions of the people and the actual political actions， and to take the people as the foundation and practice moral politics.

Key words：Yan Zi;Zhu Shi Jian Xin（祝史薦信）;disaster;the relationship between heaven and man;political tension;the 20th year of Zhao Gong in Zuo Zhuan

责任编辑：王尧礼