《销释显性宝卷》：描述“前世本”《西游记》形象的关键参照系

赵毓龙

《销释显性宝卷》：描述“前世本”《西游记》形象的关键参照系

赵毓龙

(辽宁大学文学院，辽宁沈阳，110036)

“前世本”《西游记》是“世德堂本”《西游记》据以翻刻的底本，是明嘉靖以后“西游故事”聚合、定型并反映于小说文本系统的直接结果，它对明清时期《西游记》的版本发展有决定性意义。此本久佚，目前只能通过“世德堂本”的内容及篇首陈元之序文推测其大概。此外，则主要依据大约同时代的戏曲、说唱文本对其进行反向描述。民间宗教宝卷是这方面的一个重要参照系。目前常见的几种民间宗教宝卷与“前世本”关系疏远，而归圆于隆庆年间编刻的《销释显性宝卷》却正在“前世本”生成、传播的历史区间内，其中《诸佛菩萨品》不仅称引《西游记》的角色、名物，更概述取经故事的流程，是用以描述“前世本”《西游记》形象的一个可靠文本。同时，基于西大乘教自身的特殊性，《销释显性宝卷》也可间接反映嘉靖至万历年间“西游故事”在上流社会、京畿地区及内闱社群内的传播与影响。

“前世本”《西游记》；“世德堂本”《西游记》；西大乘教；民间宗教宝卷；《销释显性宝卷》

胡适先生曾指出，《西游记》取经故事的演化过程可以明嘉靖朝为界分为前后两个阶段：嘉靖以前，“取经故事还在自由变化的状态”，“到嘉靖以后，取经故事有了统一的结构”[1](955)。之后陆续发现的文献资料，一再印证了胡适先生判断的准确性。

这一基于宏观视野的划界为后学提供了两个既前后观照又各享语境的言说空间：嘉靖以前，我们可以充分讨论小说、戏曲、说唱、图像等文本在讲述故事时，基于各自媒介成规和艺术传统而呈现出来的“异”，以及经后天描述、阐释而被建构起来的趋向于“终极文本”(即“世德堂本”《西游记》，简称“世本”)的“同”；嘉靖以后，我们则可以深入分析各类文本在重述、再现故事时，普遍以“世本”为蓝本，亦步亦趋敷演故事的“同”，以及受时代、地域、媒介、渠道、风格等因素影响而表现出来的“异”。更重要的是，这种两段式划界与当代学界的主流研究思路——以“世本”为中心，在“成书”与“影响”两大命题内兜转——存在时间轴上的重合，并为针对后者的考察分析提供了故事演化的“背景”，因而被广泛接受，从一个早期判断固化为一种思维定式。但该划界也有一个弊端：由于各享语境，又有足够的腾挪空间，我们在讨论两个区间各自的“同中之异，异中之同”时，很容易忽视它们的衔接处，即由“自由变化的状态”到“统一的结构”之间的过渡期。

严格来说，故事的演化历史与“世本”的生成、传播过程并不是完全同步的。“世本”的横空出世固然提供了一个集大成的故事版本，但“取经故事有了统一的结构”应该在此前就已经发生了。换句话说，“世本”应该不是故事群落获得“统一的结构”后落实到小说文本系统的直接结果，在它之前应该已经存在一个集大成的小说文本。尤其是当我们将两条时间轴进行重叠比较时，会发现两条轴线的中心点之间确实存在一段“错时”区间，即嘉靖年间到万历中期。这短短几十年的时间，与“西游故事”漫长的演化传播史相比，可以说是“小巫见大巫”，又很容易为“世本”的巨大光晕所遮蔽，在以往研究中经常被“四舍五入”进前后区间里。然而，它绝不是可以被忽略或随意整合的。恰恰相反，这是故事系统由量变到质变的关键阶段，更是“世本”问世的直接准备期。对这一“错时”区间的关注，无论对“西游故事”演化史而言，还是对“世本”成书史而言，都是至关重要的。而借以考察该区间的核心坐标就是“前世德堂本”《西游记》(简称“前世本”)。

一

“前世本”的概念由吴圣昔先生明确提出。所谓“前世本”是指“世本”据以翻刻的底本。“世本”篇首陈元之《序》有言：

《西游》一书，不知其何人所为。……旧有叙，余读一过，亦不著其姓氏作者之名，岂嫌其丘里之言与？……唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目，梓之，凡二十卷，数十万言有余，而充叙于余。[2](1-7)

可知今所见“世本”之前，确实存在一个母本。学界或称其为“陈元之《序》中所说的‘旧有叙’的那部《西游记》”，或称其为“唐光禄所购进而‘奇之’的那部《西游记》”。吴圣昔先生为方便起见，将其称作“前世本”[3]。

“前世本”具体指目前所知的哪个本子(主要是佚本)，学界仍有争议。或以为是汪象旭在《西游证道书》中极力称誉的大略堂本《西游释厄传》[4]，或以为是盛于斯在《休庵影语》中提到的“周邸”刊本[5]。不过，这些本子自身的可靠性值得怀疑，学界对它们的考论依旧停留在“今难质言”的阶段[6](299)，在未发现新的可靠证据的情况下，任何试图坐实“前世本”与某部“佚本”关系的做法，都难以服众。但“前世本”的存在，是学界普遍承认的。可以说，它是前人提及的《西游记》各家“佚本”中最为可靠的一部。

这部“前世本”的生成、传播时间，极有可能就在前文所说的“错时”区间内。我们知道，至迟到万历二十年(1592)，“世本”时代就已开启，“西游故事”在小说文本系统内的演化、传播，有了新的核心参照系，“前世本”逐渐退出流通渠道。而嘉靖以前，故事则仍处于“自由变化的状态”。从现有资料看，该时期小说文本系统内的故事形态仍以《西游记平话》(简称“平话本”)为核心参照系，“前世本”的时代尚未开启。嘉靖以后，故事群落进一步聚合，“有了统一的结构”，整体形态及叙事细节由“平话本”向“世本”过渡，“前世本”的生成、传播应该就是在这一过渡期内发生的。

作为过渡性文本，“前世本”在“西游故事”演化史和“世本”成书史中占有重要地位，“它决定了世本思想艺术高度成就的基本面貌”，“开拓了《西游记》演变发展的方向，特别是对明清两代百回本《西游记》的版本发展来说，有着决定性的意义”[3]。然而，由于失传已久，我们对其具体样貌的了解少得可怜，只能从“陈序”和据以校订、翻刻的“世本”样貌来推测其大概。除此之外，则需要借助大约同时代的其他系统的文本，通过“沉淀”于其中的角色、名物、情节等信息来反向描述“前世本”的样貌。在这方面，民间宗教宝卷是一重要参照系。如万晴川所言：“民间教门经卷的书写深受小说的影响，在叙事体制、结构模式、描写方式等方面，都留下了模仿通俗小说的痕迹。”[7]从故事演化、传播的角度讲，与戏曲和其他说唱文本不同，民间宗教宝卷的原创性不强，大都是在单向接受既有故事形态的基础上进行省略、简化。而宝卷的文本惰性较高，角色、名物、情节相对稳定。所以说，这些宝卷虽然对故事演化的贡献不大，却恰恰可以作为反映故事历史形态的可靠坐标。

但目前几种常被提及的民间宗教宝卷与“前世本”之间大都有一种“疏离感”，或相距较远，或时代可疑。罗清的“五部六册”(《苦功悟道卷》《叹世无为卷》《破邪显证钥匙卷》《正信除疑无修证自在宝卷》《巍巍不动太山深根结果宝卷》)尽管受学界重视，但刊刻于正德年间，时代略早，其中称引《西游记》的文字段落反映的应是“平话本”的样貌。《清源妙道显圣真君二郎宝卷》(简称《二郎宝卷》)称引篇幅较长，与“世本”匹配度高，卷末又有“大明嘉靖三十四年壬戌”字样，似乎是可靠的参照系。但陈宏先生已指出：今日所见《二郎宝卷》应是“万历四十五年之后的一部宝卷，有可能出现于崇祯元年”[8]。它实际是“世本”影响之下的产物。《销释真空宝卷》(简称《真空卷》)的年代则仍有争议，或以为“元人钞本”，或以为“晚明的本子”，或以为生成于弘治年间[9](458)。但无论哪种主张，都不在上文所提的“错时”区间内。《销释科意正宗宝卷》(简称《科意卷》)的年代更是至今无法确定；只有黄天教创立者李宾撰写的《普明如来无为了义宝卷》(简称《普明卷》)及门人普静撰写的《普静如来钥匙通天宝卷》(简称《普静卷》)与“前世本”时代仿佛。前者成于嘉靖三十七年(1558)，后者成于万历十四年(1586)，正在“前世本”生成与传播的区间内。然而，两部经卷称引《西游记》的形态更接近罗氏“五部六册”，仅罗列譬语，杂出于唱词之间，情节性并不强，“反向描述”的功能不突出。

比较之下，本文所要讨论的《销释显性宝卷》就显得至关重要。可以说，它是目前借以描述“前世本”样貌的比较可靠而完备的民间宗教宝卷。

二

《销释显性宝卷》(简称《显性卷》)是归圆所撰“五部六册”中的一部。另外四部为《销释圆觉宝卷》(上下册，简称《圆觉卷》)、《销释大乘宝卷》(简称《大乘卷》)、《销释圆通宝卷》(简称《圆通卷》)、《销释收圆行觉宝卷》(简称《行觉卷》)。《中国宝卷总目》著录[10](320-328)，《中华珍本宝卷》第一辑收录前四部。它们是归圆所领导的民间教派西大乘教的纲领性文献。

归圆“五部六册”的形成、刊刻时间正在上文所说的“错时”区间内。据五部经卷篇首蒋建元、张鋐等人的序文，知其刊于万历十二年(1584)。《显性卷》序文虽署“时万历二十年岁在壬辰孟冬吉日，前军都督府管府事定西侯蒋建元顿首书”。但五部经卷版式一致，应刻于同年。又据《明神宗实录》，蒋建元于万历六年“铨注前军都督府佥书管事”，十三年“仍供旧职”，十四年改“掌南京左军都督府印管事”，二十年改“掌南京后军都督府事”[11](1700,3053,3079,4685)。序文既署“前军都督府管府事”，则《显性卷》应刊于万历十三年以前，而不可能刊于万历二十年。“二十”应为“十二”之误。

如此看来，《显性卷》的刊刻时间比“世本”早了近十年。而该卷《地藏菩萨品第二十》中归圆自言：“隆庆五年印宝卷，上下二册圆觉经，万历元年三月内，五部六册尽完成。”[12](120)则其首刊时间又比“世本”早二十年。这还是仅就刊刻时间而言的，其写成时间应该更早。五部经卷中《圆觉卷》写成时间最早，而其《混源菩萨品第二十四》中已有“归圆十二悟心明，才留五部六册经”的说法[13](518)，说明至迟在隆庆五年(1571)五部经卷已全部写成。所以，从时间来看，《显性卷》正好居于“前世本”生成及传播区间的中位线上。

进一步从称引文字的质量来看，《显性卷》虽也遵循宗教譬喻的逻辑，但不是简单地罗列“西游”名色，使其杂出于概念、术语之间，而是完整概括“取经故事”的情节过程，并点出若干细节。

该卷《诸佛菩萨品第二十一》中，归圆先以【海底沉】作概括性譬喻：

修行人，似唐僧，内取真经。行者铁棒打妖精，八戒沙僧白龙马，径奔雷音。[12](123)

正如陈宏先生指出的，嘉靖以后“西游故 事在民间宗教中基本上是以宗教譬喻面貌出现的”[8]。《显性卷》引入“西游故事”也是基于该逻辑，但与罗氏“五部六册”及《普明卷》《普静卷》不同，该卷接下来完整概述了“取经故事”的过程：

唐僧去取经，五人往西行。锁住孙行者，拿住休放松。老唐僧，同四人，径往西去。孙行者，同八戒，白马沙僧。路途中，逢妖精，魔王打搅。师徒们，要齐心，进步加功。孙行者，有一根，金箍铁棒。把魔王，都战退，又往前行。逢恶处，逢难处，紧要用力。行一步，进一步，脚踏莲心。前后随，不离了，老祖左右。保唐僧，佛国土，去取真经。取真经，六年苦，功圆果满。白马驮，无字经，师徒五人。到东土，展放开，原无一字。唐三藏，一见了，胆战心惊。又只怕，唐天子，心中发怒。若见过，怎得了，恐怖之心。[12](123-125)

最后，以偈语作结：

无字真经，本在雷音。进步紧加功，时时提念，莫要放松。打开宝藏，一字流通。唐僧譬语，凡圣不离身。[12](125)

可以看到，尽管在情节上，该卷不及《真空卷》和《二郎宝卷》丰富(而此两卷皆可能是受“世本”影响的产物)，但远胜罗氏“五部六册”以及《普明卷》《普静卷》等稍早或同时的经卷。可以说，《显性卷》是目前所见与“前世本”大约同时的民间宗教宝卷中，称引“西游故事”最为可靠而详细的一部。

如果我们对归圆“五部六册”作整体考察，会发现其受《西游记》的影响不止于此。如《显性卷·真香菩萨品第十九》中【步步娇】所谓“佛在灵山端然坐，观见苦娑婆众生，造业多”[12](112)，就与“世本”第8回“我佛造经传极乐”中佛祖称南赡部洲“贪淫乐祸，多杀多争”的情节相似。《圆觉卷·真空菩萨品第八》所谓“刹那就到，古佛雷音，才得见世尊。打开宝藏，展放经 文”[13](442)，以及《目前菩萨品第二十七》所谓“雷音寺，取金经，打开宝藏。古世尊，才发出，无字真经”[13](531)，也与“世本”第98回“功成行满见真如”的颁经情节相似。尤其《显性卷·莲花菩萨品第五》所谓“加功进步到灵山，龙华三会得团圆，无相国里见古燃”[12](42)，不免令人联想到小说最后燃灯古佛“亮相”的情节。而各卷中杂出的“火焰山”“鹦(鹰)愁涧”“晾经台”等名目，应该也都受到了《西游记》潜移默化的影响。将这些内容与“陈序”“世本”，以及其他民间宗教宝卷相对照，我们就可以进一步窥察“前世本”的大致样貌。

三

具体而言，我们可以借《显性卷》对“前世本”进行宏观与微观两方面的反向描述。

从宏观方面看，我们可借《显性卷》看“前世本”的故事流程。

前引“陈序”已交代，“世本”对“前世本”的加工主要在“为之订校，秩其卷目”。这是“文献”层面的再加工，尽管不可避免地存在“故事”层面的增删、调整，但基本流程应当一致。这也可从《显性卷》得到印证。据其唱词，知故事基本流程为：佛祖造经，唐僧奉诏往西天取经，先后收服四徒，一路降妖除怪，抵达雷音寺，取得经文，回程中发现为无字经。这与“世本”基本一致。其中又有两处细节格外值得注意：

一是“锁住孙行者，拿住休放松”。这照应了“世本”第14回“心猿归正”的内容。

“锁住心猿”本是明代宝卷的常见譬语，其源导于全真教[14]。归圆“五部六册”中不乏类似表述，如“锁住心猿，牢拴意马”(《圆通卷》)[15](60)，“捉住心猿定太平”(《显性卷》)[12](101)，“意马心猿要锁住”(《圆觉卷》)[13](440)，等等。但上引唱词既然明言“锁住孙行者”(而非一般意义上的“心猿”)，则故事应在唐僧授予其诨名之后，即悟空离而复返，被套上金箍儿的情节，而非指其大闹天宫被降伏的情节；所谓“锁住”“拿住”“休放松”也正合唐僧用紧箍咒降伏悟空，使其“死心塌地”“再无退悔之意”的情节。

而“锁住孙行者”正是“前世本”的一个特点。《大唐三藏取经诗话》中，“猴行者”是自愿加入取经队伍的，元代王振鹏《唐僧取经图册》(简称《图册》)中扈从唐僧西行者仍是“石磐陀”，《玉肌夫人》一幅虽出现疑似猴形的人物，但具体情形无从考证。《朴通事谚解》所引“平话本”中只见“闹天宫故事”，而无这段情节。《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调·唐僧西天取经》(简称《礼节传簿》)中也未见体现，吴昌龄《唐三藏西天取经》仅存残折，更无从觅其踪迹。直到明初杨景贤《西游记杂剧》才有“收孙演咒”一出，紧接“神佛降孙”之后[16](74-78)。郑之珍《新编目连救母劝善戏文》有“遣将擒猿”一出，情节与之相近[16](1422-1425)。也就是说，直到明代的“西游故事”里才明确出现“收孙演咒”情节。此前我们只能通过戏曲文本予以印证，《显性卷》则提供了来自说唱文本的证据。至于《显性卷》是受《西游记杂剧》启发，还是受“前世本”启发，笔者以为是后者。毕竟《西游记》杂剧与《显性卷》有近一个半世纪的时间差距，而“前世本”与《显性卷》同时。

而其他同时或更早的宝卷对“收孙演咒”情节均无体现。如《真空卷》仅言：“将领定，孙行者，齐天大圣。”《普明卷》唯有“锁心猿，合意马”这样泛泛的譬语[9](474)。《普静卷》也只有“孙悟空，是行者，捉妖拿贼”的表述[9](475)。可以说，目前已见大约同时代的民间宗教宝卷中，可借以证明“前世本”已具“收孙演咒”情节者，只有《显性卷》一部。

二是“展放开，原无一字”。这照应了后来“世本”第98回“无字经”的细节。“无字经”原也是民间宗教的常用概念，出自禅宗“不立文字”“见性成佛”的宗旨，民间宗教的教徒将其庸俗化，指称本教经典。归圆“五部六册”中常见类似唱词，如“无字经，大乘法，流传东土”(《圆觉卷》)[13](459)。“无字经，展放开，通天彻地”(《大乘卷》)[15](155)。而《圆通卷》中“我归圆，妙法轮，留传在世，印造下，无字经，普度众生”一句将这种“不立文字”的理念说得更为明白[15](121)。

应该说，《西游记》中阿难、迦叶传无字经的情节受到了民间宗教的影响，作者对“传无字经”之事进行艺术提炼，以达成讽刺现实的目的。上引《显性卷》的唱词乍看起来与其他宝卷无异，它当然也不是唯一反映“无字经”与《西游记》关系的宝卷，《科意卷》也有“白马驮，无字经，唐僧跟定”的唱词[9](465)。然而，细究起来，《科意卷》仅仅点出“无字经”的概念，没有明显的情节指向，而《显性卷》则概述了“传授无字经—驮运无字经—发现无字经”的情节，尤其结尾处描写“发现无字经”后唐僧的反应。“世本”中恰有这样一处细节：

长老短叹长吁的道：“我东土人果是没福！似这般无字的空本，取去何用？怎么敢见唐王？诳君之罪，诚不容诛也！”[2](2502)

《显性卷》所谓“唐三藏，一见了，胆战心惊。又只怕，唐天子，心中发怒。若见过，怎得了，恐怖之心”的情态、语气、措辞与之相近，说明“前世本”已有类似情节。这也是其他民间宝卷未能反映出来的重要信息。

同时，归圆“五部六册”中又反复出现“晾经台”(《科意卷》《普明卷》《普静卷》中则未见)，如“晾经台，展放开，无字真经”(《圆通卷》)[15](97)，“一揽大藏通天地，晾经台上看分明”，“晾经台，看分明，无字真经”，“我佛如来，慈心不忍，打开宝藏，内取真经，晾经台上，展放经文”(《圆觉卷》)[13](423,447,552)，而“世本”第99回恰好有“晒经”情节，通天河老鼋将唐僧师徒淬下水后，四众上岸，整理经包，“少顷，太阳高照，却移经于高崖上，开包晒晾。至今彼处晒经之石尚 存”[2](2521)。只不过，“世本”中晾晒的是有字经，归圆“五部六册”中晾晒的是无字经，则推测“前世本”情节可能对应为：传授无字经—驮运无字经—(浸湿无字经)—晾晒无字经—发现无字经。当然，如前所说，“前世本”的相关情节主要还是受到民间宗教习用“无字经”的影响，而“世本”对情节进行调整，从“无字经”到“有字经”，跳出民间宗教的原初设定，增强了戏剧性，呈现出与“前世本”的细微差异。

从微观方面，我们可借《显性卷》看“前世本”的具体名色。

据“陈序”所言，“前世本”原叙“以为孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰”[2](3)。则“心猿意马”的宗教譬喻与孙悟空、白龙马形象的对应，在“前世本”中已然完成，这也是学界共识。归圆“五部六册”中俯拾皆是的“心猿意马”，从总体譬喻逻辑来看，虽未见与《科意卷》《普明卷》《普静卷》等有明显不同，但上引《显性卷》的文字却透露出其他宝卷没有反映出来的有关两个形象的重要信息。

一是孙悟空的“金箍棒”。关于“金箍棒”原型，目前学界仍有争议，这里暂且搁置该问题，仅论其名称。“世本”明言其全称为“如意金箍棒”，叙述中则常称作“金箍棒”或“如意棒”。但在“世本”以前的相关作品中，很难寻见该名称。《二郎神锁齐天大圣》杂剧中通天大圣与“平话本”中孙行者所持者仅称作“铁棒”，杨本杂剧中孙悟空所持者称“生金棍”，《新编目连救母劝善戏文》中白猿精所持者称“乌龙钢椽”，虽交代了“棒”的材质，却未出现“金箍”字样。周汝昌先生曾提出“荆觚棒”一说[17]，从训诂角度讲，“荆觚”与“金箍”音近，但该说缺乏直接的文献证据。汪廷讷《狮吼记》第14出倒是有“我当借孙悟空金箍棒夹攻何如”一句[18](46)，但该剧首刊于万历年间[19](232)，与“世本”孰先孰后尚不可确知。《显性卷》中“孙行者，有一根，金箍铁棒”是一条重要的文献证据，说明在“前世本”时期，孙悟空所持兵器的名称已确定，与之相应的情节和隐喻可能也初步定型。而罗氏“五部六册”《正宗卷》《科意卷》《普明卷》《普静卷》中都未提及“金箍棒”名称，《显性卷》这句唱词的“化石”意义就显得格外突出。

二是“白龙马”的称谓。在“取经故事”的演变历史中，白马的形象很早就出现了。安西榆林石窟《唐僧取经图》中唐僧坐骑已绘成白马形，《礼节传簿》也明确标识“白马”，说明宋金时期该形象已完成由《大慈恩寺三藏法师传》中“老赤瘦马”原型向“白马驮经”典故的具象化改造。但就称谓而言，“世本”以前，“白龙马”之名迟迟未见。《图册》有《遇观音得火龙马》一幅，《真空卷》与罗氏“五部六册”皆称其为“火龙驹”，杨本杂剧虽明言“化为白马”，但角色登场仍自称“南海火龙”。可见，该称谓在“西游故事”的早期版本中是十分稳定的，且在后世影响很广，如广西桂林魔公教宝卷《佛门取经道场·科书卷》中有“火龙驹，三太子，相伴西行”[20](519)，《佛门西游慈悲宝卷道场》中有“火龙太子伴西行”[20](464)，湖北土家族“穿花”宝卷《瑜伽 取经道场》中有“发南山，火龙驹，白马驼 经”等[21]。

称谓的不同，意味着故事形态的差异。有学者据此指出：“至早在正德时期，类似于世本中的白龙马故事并没有出现，或许也可以认为近似于世本的《西游记》没有出现，此时仍是演绎平话故事的阶段……在正德和嘉靖期间西游故事可能有了一番发展。”[22]该结论应该说大致不错，但对故事演化时间的划定似嫌过早，因其对所用材料内容与时代的理解、判断值得商榷。论文作者称《普明卷》《普静卷》已改称“白马”，但细察唱词，一为“白马驮经度贤人”，一为“有白马，我之意，思佛不断”，仍是一般性譬语，算不上“改称”。时代更早的罗氏“五部六册”中也有“白马做护法”的表述，若照此逻辑判断，则“改称”在正德以前就完成了，但事实并非如此。《二郎卷》虽言“行者八戒白龙马”，又言“白龙马，意不走，锁住无能”，但该卷成书晚于“世本”，不足为据。如此看来，目前只有《显性卷》的“八戒沙僧白龙马”一句是比较可靠的资料。

尤其值得注意的是，《大乘卷·无相祖品》有一句：“达摩折芦过洞庭，当人直上铁昆仑，若还过了鹦(鹰)愁涧，还得老母定南针。”[15](216)该段唱词中，“洞庭”“昆仑”是民间宗教宝卷的常见空间意象，唯“鹦(鹰)愁涧”十分突兀，在其他经卷中尚未发现，大概是归圆造经时“抓取现成”写入的。而这个“现成”，很可能就是“前世本”。按“世本”第8回叙述菩萨路遇小白龙，“把他送在深涧之中，只等取经人来，变做白马，上西方立功”[2](188)，伏下后文，第14回则点出小白龙潜身处名曰“蛇盘山鹰愁涧”，作者又用一首七言诗描写涧边景致，该回回目也标为“蛇盘山诸神暗佑，鹰愁涧意马收缰”。这种反复强调，足可见其“主题”(theme)性。归圆写经时很可能受其影响，使之羼入唱词。这也可进一步证明，至迟在嘉靖、隆庆年间，近于“世本”的“白龙马”形象业已形成，它已经由一个概念性的宗教譬喻，演化为一个活生生的形象，并且有了“潜身鹰愁涧”等待取经人的情节，“前世本”则是其在小说系统中的主要传播者。

综上，可以看到，《显性卷》称引“西游故事”的段落篇幅虽然不甚长，但透露了许多与“前世本”相关的重要信息，是我们借以描述“前世本”形象的宝贵资料。当然，其中也存在与后来“世本”内容不相符的地方：一是“世本”称取经历时十四年，《显性卷》则言六年，与故事的早期版本一致，如《朴通事谚解》注引“平话本”即言“法师奉敕，六年东还”。二是《显性卷》言“行者铁棒打妖精，八戒沙僧白龙马”，则收四徒的顺序为：悟空—悟能—悟净—白马。该顺序也与故事的早期版本一致，如《佛门取经道场·科书卷》和《佛门西游慈悲宝卷道场》即照此顺序讲唱。而“世本”中收白马在收悟净之前。这恰恰说明，“前世本”是自有其文本殊意的，它是故事从嘉靖到万历年间，由“平话本”形态向“世本”形态转化的重要过渡性文本。而作为与“前世本”大约同时的民间宗教宝卷，《显性卷》成为反映这一动态演化过程的重要“标本”。

四

考虑到西大乘教自身的特点，以及归圆“五部六册”的成书、刊刻过程，我们还可借其对“前世本”时期故事在不同阶层、集团中的传播情形进行一番考察。

前文已述，民间宗教宝卷称引《西游记》的总体逻辑是以之为譬语，将教条形象化、通俗化。而引作“喻体”的材料必须是受众所理解的、熟悉的、喜欢的，否则，譬喻目的便无法实现，不仅不能将抽象的教条旨意有效地转喻成具体形象，反而可能造成接受和理解上的障碍。换句话说，各类文本在称引《西游记》时，必须考虑期待读者的知识经验和认知能力[23]。尤其“宣卷”活动诉诸听觉，对“喻体”通俗性的要求更高，宝卷称引《西游记》的情节、形象、名物，必然以其在听众群体中的熟知度为前提。反过来，我们可结合宝卷所属教派自身的特点，以及具体的成书过程，考察故事在“前世本”时代的影响与传播情况。

在明代各民间教派中，西大乘教的个性特征十分鲜明，马西沙先生曾指出：

西大乘教是一个“一体两面三合一”的宗教，在明清众多的民间宗教中独树一帜。所谓“一体”，即寺庙与教派内外合为西大乘教一体。“两面”，即一个教派却兼有正统公开的一面，和民间秘密的一面，以此巧妙地适应社会高低两个阶层人士的信仰需要。“三合一”，即儒、佛、道三教合一。[24](675)

同时，西大乘教“以女人为教主和各级首领”[24](674)，在“内闱社会”自有其传播优势。这些都可用来考察“前世本”时期故事在特定领域的传播情况。主要表现在以下四个方面：

首先，可借归圆“五部六册”考察“前世本”时期故事在上层社会的传播。

“陈序”在考述“前世本”出处时，有如下一段话：

或曰：“出今天潢何侯王之国”；或曰：“出八公之徒”；或曰：“出王自制。”[2](2)

学界历来重视这段话，将之与吴承恩任“荆府纪善”的事迹相联系，并进一步勾连《休庵影语》等材料中提到的其他佚本，将“作者问题”与“版本问题”相糅合，尝试描述“前世本”的演化情形，如曹炳建先生即以“陈序”为出发点，勾勒出一条“前世本”的动态轨迹：吴承恩稿 本—荆府抄本—周府九十九回抄本—周府百回刊本—(？)—世本[5]。对于这条轨迹与历史真实之间的距离，学界自然是见仁见智的。但抛开“作者考证”和“佚本考证”的思想包袱，沿此线索回到“陈序”，从传播的角度来看，这条轨迹正反映出“世本”以前《西游记》借王侯府邸形成辐射性传播的事实。

而西大乘教本身正是一个与王侯权贵阶层密切联系的教派。该教活动中心全名为“顺天保明寺”，俗呼皇姑寺。“皇姑”之由来，源于该教始祖吕尼。据《宛署杂记》记载：“正统间，驾幸边，出师之日，吕氏立劝止不听。驾留虏庭，默祈觉有异。复辟封为御妹皇姑，赐宛平西黄村为保明寺，俗因名皇姑寺。”[25](187)这已然有神化吕氏的成分在内。后来《帝京景物略》《枣林杂记》等书的记载与之略同，而“小说家言”的附会成分更多，如称寺名隐含“明保顺天”之 意[26](90)。可以看到，西大乘教以此背景建庙立教，从一开始便与皇室联系密切，尤其得到后宫力量的庇护。据《万历野获编》“毁皇姑寺”条载，嘉靖六年(1527)，佞道的明世宗下诏拆毁尼寺，京城声势浩大的皇姑寺首当其冲。两宫皇太后极力回护，几番劝谕，世宗最终妥协，但仍在给臣属密诏中表达不满[27](685)。由此可见西大乘教与后宫关系之深。而在宫外，该教也与王侯权贵往来密切。归圆“五部六册”的刊刻、传播，就得定西侯蒋建元、永康侯徐文炜、安乡伯张鋐等人之力，张鋐的《圆通卷》序言就是应归圆本人之请而作的。这些世袭勋爵大多身居显要，有财力和号召力，可借以扩大教派影响，作为第五代掌教的归圆必然深谙其理。既然以王侯贵要为对象，自然要考虑其文化教养，《显性卷》称引“前世本”内容，且不乏细节处，正可说明过渡形态的“西游故事”在当时的上层社会已有相当之 影响。

其次，可借归圆“五部六册”考察“前世本”时期故事在下层社会的传播。宝卷，特别是民间宗教宝卷，其针对的受众主体，依然是下层社会的民众。该群体的文化教养是造经者主要的考量因素，作为宗教譬喻引入的“故事”必须是其耳熟能详、喜闻乐见的。“西游故事”在这方面具有天然优势，相关文本在民间流传极广，“平话本”所以流行，就在于热闹好看。“世本”问世以后，逐渐成为大众的公共经典，含晶子所谓“孩童喜其平易，多为谈助”[28](1385)，可算是标识出该书接受与传播的人口下限了。当然，无论“世本”，还是“前世本”，对中下层民众的印象，应该都不是一种“直接传播”。潘建国先生指出：“明清通俗小说的直接读者，不管其文本是购买、转借还是租赁获得的，都必须具备一个基本的前提条件，那就是他们要有相当的文化程度，起码识字量达到能粗略读懂通俗小说的水平。事实上，这类人群在古代中国总人口中所占的比例极低。”[29]下层民众直接阅读“前世本”的可能性不大，它应该是通过其他媒介形态(如戏曲、说唱)的“二级传播”实现在下层社会的影响。《显性卷》既然以“西游故事”为《诸佛菩萨品》的主体内容，希望通过唐僧师徒取经事迹来阐述“凡圣更皆通，合古又通今”的道理，说明“西游故事”在当时的下层社会中有相当之影响，而其提到“金箍棒”“鹦(鹰)愁涧”等具体名色，说明这些名物(以及相关的故事人物、情节)在嘉靖到万历年间已是大众耳熟能详的。

再次，可借归圆“五部六册”考察“前世本”时期故事在京畿地区的传播。西大乘教以京郊为中心进行传教活动。归圆早年的活动轨迹也很简单。据蒋建元等人序言，归圆“原直隶开平中屯卫人，在城居住。张门氏女。幼多慧悟，甫九龄，志脱尘寰。逮年十二，颇悟心性。既而投礼敕赐顺天保明皇姑寺，而嗣焚修焉”[12](6)。可见从出生到出家，以至写成“五部六册”，归圆的活动范围仅仅是从京东到京师一带。那么，影响其撰写“五部六册”的《西游记》必然也在该地区广泛流传，对妇孺老幼产生了深刻的影响，尤其作为“孩童喜其平易”的日常谈助存在。否则，年不满二纪的归圆是不可能在极短的时间内，将相关人物、情节写入经卷的。值得注意的是，该地区与罗教的影响范围相近，说明从明初至明中叶，“西游故事”在京畿一带影响已深，所以两种“五部六册”才将其引入。而比较两种引文的差异，又隐约可见“平话本”与“前世本”在京畿地区的流传、嬗变轨迹。

最后，可借归圆“五部六册”考察“前世本”时期故事在内闱社群的传播。皇姑寺为尼寺，西大乘教又以女性为掌教和各级首领，妇女自然是该教主要的吸纳对象。明清时期，“上流社会女子听尼姑宣唱宝卷，下层社会妇女朝山拜佛，已经形成普遍的风尚”[24](674)。皇姑寺也就成为当时妇女聚众从事宗教活动的中心。这在当时的世情小说中也有反映，如《醒世姻缘传》第77回，薛素姐言：“我听说京城里边有一座皇姑寺，说也都是皇亲国戚家的夫人小姐在内剃度修行，内相把门，绝无男子在内，不知多少夫人侍长都到那里游玩。”[30](1102)虽是小说家言，却于史有据。如乾隆《永清县志》记载：“王氏，别古庄里李应旗聘妻也。未合卺，应旗亡。王誓不他醮，过门守孀数十年。李无期功之亲，托迹皇姑寺终身。”[31](201)可见聚集于皇姑寺的妇女也不一定都是皇亲国戚，而是包括各阶层女性。既然以妇女为受众主体，《显性卷》称引的通俗文学内容应当是其熟悉的，起码是不陌生的。由此，我们也可窥察“前世本”时期故事在女性群体中的传播情况。而通览西大乘教“五部六册”，归圆专门称引的通俗文学作品只有《西游记》一部，据此也可见该书在当时内闱社群的影响力。

综上所述，可以看到：归圆“五部六册”，尤其《销释显性宝卷》一部，是可帮助我们管窥“前世本”《西游记》形貌的一个关键的参照系。与罗教“五部六册”相比，西大乘教“五部六册”的成书、刊刻时间更接近“前世本”生成、传播的时间。而与大约同时的几部民间宗教宝卷相比，其称引《西游记》的质量更高，既有情节梗概，又有具体名色，可与陈元之《刊西游记序》及“世本”内容相对照，无论是对“西游故事”演化史，还是百回本《西游记》生成、传播而言，都具有重要意义。同时，鉴于西大乘教自身的特殊性，我们也可借“五部六册”刊刻、流通的实际情况，反观从嘉靖中期到万历初年这段过渡区间内，“西游故事”在社会各阶层，尤其在内闱社群以及京畿地区的传播情形。对归圆“五部六册”与“前世本”关系的考察也提醒我们：尽管厘清既有资料之关系的工作十分必要，但目前已知已见的资料量还很有限，仍有相当一部分资料未被发掘出来，或未被学界纳入考察视野。发现资料的工作“仍然在路上”，或者说应该“一直在路上”。只有将更多可靠的参照系纳入考察视野，才能够不断填补数据裂隙，描述“世本”以前《西游记》的大致样貌。

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The key frame of reference to the characters of “the former edition” of

ZHAO Yulong

(School of Literature, Liaoning University, Shenyang 110036, China)

“The former edition” ofis the original version of Shidetang edition. As the direct result from which later stories about the journey to the west are synthesized and finalized, it is of decisive significance to the development of versions ofin the Ming and Qing dynasties. However, the edition has been lost for a long time so that we can only speculate upon the general contents through the Shidetang edition and its preface by Chen Yuan. In addition, the contemporary opera, prosimetric and verse narrative are also adopted as the main source to explore the original content. And in this respect, the folk religious scripture volumes can serve as an important frame of references. Nevertheless, the current common kinds of the folk scripture volumes and “the former edition” are far apart. But, edited and printed by the monk Gui Yuan in the reign of Emperor Longqing, was right within the historical period when "the former edition" was generated and spread. And the story,, not only refers to the characters and names but also summarizes the process of pilgrimage to the west, considered as a reliable text describing the characters of "the former edition" of. At the same time, based on the particularity of the west Mahayana,can also indirectly reflect the dissemination and influence of “the story of the journey to the west” in the upper class, the capital city and the inner noble community from the reign of Emperor Jiajing to Emperor Wanli.

"the former edition" of; the west Mahayana; the folk religious scripture volumes;

2020-02-24；

2020-04-13

国家社会科学基金重大项目“《西游记》跨文本文献资料整理与研究”(17ZDA160)

赵毓龙，辽宁丹东人，文学博士，辽宁大学文学院教授，主要研究方向：明清小说与戏曲，联系邮箱：allreverie@sina.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.03.014

I207.2

A

1672-3104(2021)03-0149-11

[编辑: 胡兴华]