论庄子《逍遥游》中的“大”、“化”之境

摘  要：《逍遥游》首篇讲鲲鹏时，提到“大”与“化”，并围绕二字对后文展开。“化”是“大”发生质的转变点，大物“化之前”与“化之后”是不同形态，前者是外观之大，喻为潜力之积和待发的过程，后者则上升为一种生命层次和生命境界，在这种境界中，能够正确对待物与我的关系，与万物齐一。

关键词：庄子;大化之物;德化

作者简介：陈群（1995-），女，汉，安徽金寨人，安徽大学哲学系硕士研究生，主要从事先秦哲学研究。

[中圖分类号]：B223  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2021）-08-0-03

庄子的大化最终之境超越了认识层次和生命层次，以“化”作为从量转质的机遇。鹏从鲲鱼之大转化为高空之物，从作为世俗一物到俯视万物，从体验小物所处环境到回归本性，其眼界达到“广莫原野”，生命达到“逍遥之境”，与万物为齐，以德善为修，以慈感化万物。

一、物的层次：大化之形

庄子的“逍遥”以“大”、“化”为修养过程，从形之大化为精神之大的无上境界。

首先大物之形。 大物“化”之前需要凭借一定的条件并受其限制。“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。”鲲转化为鹏不仅因为体型之大，而且上达到九霄之空需要凭借扶摇大风，没有外力的推动和条件的允许，大物即使有潜能之大也无法到达逍遥之境，庄子道：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力;置杯焉则胶，水浅而舟大也。”所以舟之大要以水之深为介体。郭象在注其《逍遥游》时两次提到“大物自生于大处，大处自生于大物”[1]在这里是以“大”作为“化大”的条件。如在讲到“朝菌”、和“蟪蛄”之时，就以空间和时间之限与“冥灵”、“大椿”、“彭祖”相较，把“晦朔”、“春秋”与“百岁”、“千岁”对照，说明小物无法超过自身限制，所以其形、其灵也局限于“小年”的视野中。

其次，大物之用。惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之以成，而石五石以盛水漿，其坚不能举也。”“大物”之用就一定大吗，惠子对于大瓠之用的观点是“吾为无用而培之”，接着又以“樗树”为举，谈到“其大本拥月中而不中绳墨，其小之棬曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。”来说明一些物大而无用的看法。庄子则认为大物之用并不能以世俗中惯常的看法定性，他答道：“今子有五石之瓠，何不滤以为大樽而浮乎？”对于樗树“何不树之于无何有之乡，广漠原野，彷徨乎，无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，并且它“不夭斧斤，物无害者。”庄子从物之用角度讲到了大物不仅有大用，而且能够旷达世俗，不受世俗的侵害，这是庄子对大物是否有大用的回答。另外庄子将大小之物进行比较，并主要从小物的局限性—即是否跳出世俗的樊笼，来表达他对大小之物的看法。“樗树”在匠人看来无用是以自身价值来定义，以及“世世以洴澼絖为事”，都是限定在自身的角度，或者说局限在自身知识和理解的范围内，未能突破大而广的角度。所以对于小物，最终也会被狭隘的视野所伤或者所灭。如对于“狸”、“狌”这些小物而言，“卑身而伏，东西跳梁”最终中于机辟，死于网罟，而犛牛“大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠”，所以大物相较于小物而言，没有了“网罟”、和“机辟”反而能够更得逍遥。在物之用方面，跳出世俗藩篱，以“大”的宽度去探索其用。

其三，大小之物的认识层次，由形化到神化的开始，庄子也认识到“其形化， 其心与之然”（《齐物论》），[2]这是从大物化之后来看。“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣！”这就是说我们处于世俗之中的人所见所触，其正确否？从鲲到鹏其视角也发生了转变，当鹏飞往九霄之空的高度，天之颜色、天之高度是否是在鱼或者处于鲲时所见那样，是一种世俗的普遍不变的色体和固定的高度，在此之前它所处的高度仅仅局限于世俗之中，其视角和陆地生物并无二异，但当它达到九万高空之后，突破了世俗偏见，认识层次“之二虫，又何知？”，因此，鹏的高度足可又以知道“天真的无所至极耶？”

二、生命层次：德化之境

小物的生命层次局限于自身，其德其行是“为己”的过程，大化之物的境界则是一种“无己”、“无功”“无名”之境。物的层次是以其形大小来较物之用和其认识高度，转化为生命高度时，则以其德行以及境界之大小进行相较。

“汤”和“棘”对话中提到鹏“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”但是“斥鼹笑之”，认为“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也！而彼且适也？”可见认识层次的不同，其生命到达的高度也有所差异。在物的层次，庄子主要以物的外形之大与小物进行对比，而讲到人类社会，庄子则从精神的大化层面来讲人的生命层次，他说：“夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”这些世俗之人对自己的能力，荣誉等名利其“自视也”，与学鸠、晦塑等小物的相同点都是局限于自身的视野来看待现处的位置，同时没有挣脱世俗的功名利禄，去站在一个更广阔的角度对待自身的价值，这是“为己”的过程，是小物所处的生命层次。而“宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境。”他对待世俗的官爵名利不屑一顾，更不受其束缚，是一种精神的大境界，与斥鼹的犹然笑之形成鲜明对比，斥鼹是不知鲲鱼化鹏之后所处的角度，更不解其生命所达到的一种高度，它是以小于鲲鹏的视角而笑。当宋荣子的这种境界达到至大时，他可以“乘天地之正，而御六气之辨”，庄子所言的“神人”、“至人”、“圣人”都是一种超脱世俗，修养至高的境界。

逍遥游中大化的境界，在道德层面更为突出。如“尧让天下于许由，曰：‘日出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！”尧的请致天下，他是以“小物不及大物，小知不及大知”这一自谦的角度来禅让天下，他把自己比喻爝火和灌水，把许由比作日月和时雨，进行对比来请许由这样的“大化之人”管理天下，许由回道：“子治天下，天下既已治也;而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”所以对于尧的请致天下，许由给出明确而又含蓄的回答“庖人虽不治庖，尸视不越樽俎而代之矣。”即使尧不再治理天下，也不会代替他的职能。许由的回复正体现了他的“无功”、“无名”，也表现了他作为一个“大物”的逍遥、洒脱。“鹪鹩巢于深林，取其一枝即可”，不必以整个森林为穴，所以世俗中人作为宇宙中的“小物”而存在，其德性拘束于俗务之中，以世俗的方法处之即可，这是没有摆脱世俗的“小德”。

物大化之后其德、其人生境界都是一种大化之境。那么“大德”是何种境界？尧的请致天下点出“大化之物”的至高的道德层面，但并没有对许由这样一个典型人物的至高境界做详细的叙述。姑射之山篇对“大物”化之后的精神境界通过连叔的回答做了具体的描述，把这种至高境界的人称之为神人。肩吾曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪。”并且“不食五谷，吸风饮露”，对此肩吾持“狂而不信也”的看法，而連叔解答：“之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山而不熟。”神人其德量磅礴万物，并与万物混为一体，世俗中没有任何东西能够伤害她，她所留下的尘垢，秕糖对神人来说何其渺小，所以神人“将犹陶铸尧舜者也，熟背以物为事！”无需亲自治理万物，却可以早就尧舜之君使天下安平。在这里通过对神人的描述又从侧面与人间圣君进行的对比，其都具有德行，但是却以德行对比。圣君是处于世俗之中，德行礼教都拘束于世俗的规定之中，其德行与神人相比并没有超越“人类自身”或者说是服务于人类自身，因此也无法逃出世俗的羁绊，他在神人面前是“小物”，而神人能够超脱世俗，所以不受世俗的戕害，游于世俗之中，因此是大化之物。这种大化之人，不仅具有“肉身”之态，同时在本质上也是一种“道身。”[3]

三、从物我关系上：万物齐一

逍遥的境界，从物我关系是对物体生命存在的一种尊重，以及与万物合一的一种审美观照。

“大”“化”之境体现了对生命的一种尊重。首先，庄子并不否定小物自身存在的意义，对“逍遥游”中各物存在的意义、价值，在《齐物论篇》讲到“物固有所然，物固有所可;无物不然，无物不可。”万物存在的方式各异，成玄英释到“必固为有然，必固谓有可”[4]，所以 “厉与西施”她们相形即使“恢恑憰怪”，但在道的意义上是“一”，事物的丑陋与美好、积极或者消极、大与小皆是道生命力的体现，不因物小，物恶而去泯灭。郭象的“小大之殊、各是其性”正是对万物以自身方式存在的一种尊重。其次，从现实与理想上看待这种物我关系，则是对现实中小人物的悲悯和大化之物湮没的无奈，从而在理想社会中去建构这种“逍遥之境”。无论是鲲与鹏，蜩与学鸠，还是尧与许由，肩吾和连叔等都是从个体视角上来看待物我关系，如“五石之瓠”，惠子的个体视角为“大而无用而培之”，庄子认为其可以“浮乎江湖”，以整体视角对个体视角探视物我之间的关系，庄子是持尊重的态度的。从庄子生活的历史背景可知，他所在的朝代动荡不平，人身受到统治者的多重束缚，对于小人物而言，往往禁锢在世俗规则的囚笼中，他们是“卑身而伏，以候敖者;东西跳梁，不避高下。”他们“中于机辟，死于罔罟”，惠子对于大物“大而无用”的观点是庄子借此表达对现实大物遭遇的一种同情，同时也是对自身面对现实社会的一种无奈，从这种暗喻中，庄子也极力地向统治者表达一种讯息“大物之用”并非停留在“外形之大”的噱头上，它能“树之于无何有之乡，广莫原野”以整体的视野对待世间各物的关系。

庄子“逍遥游”最高境界是一种对物的审美观照。老庄哲学围绕着“道”字展开即“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第一章），从道到万物产生是一种自上而下的顺序，万物的生灭顺其自然，由生到死，又回归于道，道又周而复始，化生万物。所以对于整个宇宙和世间万物与天和一，有其生存的自然法则，从审美角度看，是“道法自然”，并以“道”观照，它所生之物皆独具一格，朱熹则把“道”释为“理”，即法则和秩序，并用“理一万殊”来说明之间的关系。首先，道的法则是顺其自然，并不是强制或者压制万物，是一种天性，庄子的“游”，正是顺应天性的表现，将生命融于天地之间，它与人间大部分统治者的“剥削主潜规则”或者人们“追名逐利”等不同，庄子的则是“不治而治”，“顺心自然”，“逍遥游”的精神性态度则要求统治者以“无为”处之，世间小大之物以“心斋”待之。其次“游”是大化的心境，它是“美”，是一种慈且善的力量，大化之物“游心于物之初”[5]所以它能以“德”对待世间万物，世间万物才得以和谐，当统治者违背其意时，它悲悯众生，另择德者维护世人。这是“道”的慈之美，尧的对许由的请致天下，从许由回复中，我们可以知道，尧的天下已治，正是由于尧的“民心之慈”，这是大德之美在治理上“小美”的体现。“行比一乡，德合一君”是其对大化之德追求的映照，但需要“举世而誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，抛开名利的得失。其三，自由之美。大化之物“游于天地之间”，对待物我的心境具有“乘天地之正，御六气之辨”的洒脱，其本质上是心灵回到自然本性当中，与天齐，与物为一。

参考文献：

[1]陈鼓应. 《庄子》内篇的心学（上）—开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究：2009（2）：25-35.

[2]郭象，成玄英.庄子注疏[M].中华书局：1986：2-4.

[3]陆建华.道身于肉身：论老子的身体哲学[J].武汉科技大学学报：社会科学版，2020（3）：277-280.

[4]郭象，成玄英.庄子注疏[M].中华书局：1986：38-39.

[5]王红蕾.逍遥与人生体悟—庄子直觉思维论[J].辽宁大学学报：哲学社会科学版，1998（1）：3-5.