“雅”“夏”关系与周代雅乐正统地位的确立

2021-06-08马银琴

北方论丛 2021年3期

关键词：雅乐

[摘要]先秦文献在传承过程中因为用字习惯的改变，出现过一个以“雅”代“夏”的过程，所谓“雅”“夏”二字的同音假借关系，并不是“雅”字替代“夏”字成为《诗经》类名的原因，而是对“雅”代“夏”这一结果的解释。战国末年、秦汉之际的“书同文字”与文本转写，正是与诗乐相关联的“夏”字被“雅”字替代的关键时期。就《诗经》而言，“雅”何以为“雅”的问题，本质上就是“夏”何以为“夏”的问题。作为中原正统音乐的“夏（雅）乐”从一开始就担负起了“言王政之所由废兴”的政教功能，在“雅（夏）”与“政”之间建立了密不可分的联系。正是在雅歌与雅诗相继出现并与王政深度结合，充分发挥“言王政之所由废兴”的过程中，在周代礼乐制度中居于核心正统地位的雅乐传统才逐渐确立，并以此为基础，形成了在后世影响深远的“雅正”思想。

[关键词]雅夏雅乐雅正

“雅”，既作为周王室朝廷正乐的名称，又作为《诗经》文本的一个类名，频繁出现在先秦的经典当中，但是令人疑惑的是，先秦古籍中出现的“雅”字，除了与乐、与《诗》关联，很少在其他的场合或语境中使用。因此，学界在讨论雅乐以及《诗》中《大雅》《小雅》为何被称为“雅”的问题时，便会遇到一个说不清楚的问题，即从字形结构而言指向鸟名的“雅”字，为什么会与朝廷正乐发生关联？又为什么会成为《诗经》作品的类名？许慎在《说文》解释“疋”字时说“古文以为《诗·大疋》字”，宋人王观国在《学林》中则专门讨论了“雅”与“疋”的关系：

许慎《说文》“雅”字，乌加切，楚乌也，秦谓之雅。则古人初不以“雅”字为《大雅》《小雅》之字也。古文唯用“疋”字为《大雅》《小雅》之字，故许慎《说文》曰：“疋，所菹切。古文以为《大雅》字。”以此觀之，则古文以“疋”为《大雅》《小雅》字，以“雅”为乌鸟而音乌加切，及后世变古文为隶古，又变隶古为今文，遂各用他音字或俗字以易之，而“雅”字遂专为《大雅》《小雅》之“雅”矣。[1]22

这个说法对后世解释“雅”义产生了较大的影响。近现代以来，讨论“雅”之得名问题的成果，以孙作云《说雅》最具代表性与影响力[2]。在这篇文章中，孙作云指出，既有的传统解释“与我们所想求得的关于‘雅诗得名的缘故，有些不相干”的问题之后，又对当时比较通行的“乌乌之声”说与“雅为乐名”说做了分析，认为前说“未免绕弯子太大，有些令人莫名其妙”，后说也“只是一种似是而非的说法”，即在此基础上，又以“‘雅为‘夏的同音假借字”为前提，提出了“雅”就是“夏”，“‘雅诗就是夏地之诗”的说法，即“西周王畿原来是夏人的故地，而‘夏字亦可写作‘雅”，“周人居夏故地，周初人又往往自称为夏，而‘夏‘雅二字，古又可以互为通用，因此西周人所作的诗歌，既可以称之为‘夏诗，又可以称之为‘雅诗”，“‘雅字原为‘夏字，其初义为指夏地之诗的最直接的证据”。同时，他还认为，“雅者，正也”的说法也与此关联，即“‘雅之训为‘正，就是因为夏地为‘周室西都，而‘周室西都的一切，又为全天下标准的缘故”。除此之外，《说雅》一文还注意到了《荀子·荣辱》“越人安越，楚人安楚，君子安雅”与《儒效》“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”中“夏”与“雅”的关系，据此提出“夏”古与“雅”字同音因此“可以通用”的看法之后，进一步论及《墨子·天志》引《大雅》而称《大夏》的情况，提出了“这里所引的诗，即《大雅·皇矣》，但它不称为‘大雅而称为‘大夏，可见在春秋末年、战国初年，古书中犹有称《大雅》为‘大夏、《小雅》为‘小夏者。这是证明《大小雅》的‘雅字原为‘夏字，其初义为指夏地之诗的最直接的证据”[2]332-342。

可以说，《说雅》一文，以“雅”“夏”的同音假借关系为起点，在认定“雅”就是“夏”的前提下，充分地解释了《大雅》《小雅》之“雅”得名的缘由，既给“雅者，正也”的训释找到了文化上的根源，也给《荀子》《墨子》等文献中“夏”“雅”并存现象找到了一个貌似十分合理的解释。不可否认的是，这篇文章赖于以立论的“雅”与“夏”的同音通假关系，以及用“雅”来替代“夏”的原因，却都是建立在推测的基础上。如：“西周的诗，若按照地域来讲，本来可以称为‘夏诗，但因为‘夏字与‘雅字古同音，人们常常用‘雅字来代替‘夏字;也许为了与三代的‘夏有所区别，所以就把‘夏诗称为‘雅诗。”[2]336随着越来越多的出土文献资料的公布，“雅”因与“夏”同音通假成为西周时代诗歌名称的说法，也不可避免地受到了挑战。“雅”何以为“雅”？对于《诗经》研究者而言，仍然是一个需要讨论的问题。本文拟以此为切入点，在考辨“雅”“夏”关系的基础上，进一步梳理周代雅乐发展流变的历史，寻找“雅正”观念产生、形成的文化根源。

一、“雅”在先秦文献中的使用情况

随着出土文献数量的增加，《说雅》一文作为立论基础的“雅”“夏”同音通假、自古可以通用的说法越来越引人怀疑。其中最主要的原因，就是在传世文献中以“雅”的形态出现的记载，在出土的战国简帛文献中，却往往被写为“夏”。即使被出土文献整理者毫不犹豫地隶定为《小雅》《大雅》的“雅”，在出土文献资料如郭店简、上博简中，几乎毫无例外地被写作“夏”，如上博简《孔子诗论》中的《大雅》之“雅”，被写作“”;《衣》中的《小雅》之“雅”，则被写作“”。无论是“”还是“”，就字形而言，都与“雅”没有关联。

那么，出土文献中的“夏”与传世文献中的“雅”究竟是一种什么关系？“雅”与“夏”通假通用的关系究竟是何时建立起来的呢？为了厘清这个问题，笔者首先梳理了先秦至汉初文献资料中“雅”字的使用情况，一一罗列如下：

《诗经》中除了《毛诗序》对“雅”的相关解释以外，正文中仅一见于《小雅·鼓钟》：“鼓钟钦钦，鼓瑟鼓琴，笙磬同音。以雅以南，以籥不僭。”[3]1002

《论语》中共出现四次，两次“雅言”：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”一次出现在“《雅》《颂》各得其所”中，一次是“恶郑声之乱雅乐也”。

《左传》中“雅”字共出现10次，其中3次指向《诗经》之《雅》，7次出现在一位名叫“子雅”的人名当中。这位“子雅”，在《韩非子·外储说右上》则作“子夏”。

《孝经》中出现一次，是对《大雅》的引用：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖。聿修厥德。”

《墨子》当中，除了两次引及《大雅》以外，《备穴》篇有“令雅穿亦穴”，据学者考证，此句当为《备城门》中文字错置，原句应作“令邪穿其穴”[4]500。

《周礼》中，除了“六诗”之一的“雅”和与“豳诗”“豳颂”并立的“豳雅”以外，有一次作为乐器名出现：

笙师掌教吹竽、笙、埙、籥、箫、篪、篴、管，舂牍、应、雅，以教祴乐。[5]1894

《礼记》当中，“雅”字共出现18次，其中16次指向《大雅》《小雅》《礼记·学记》有“《宵雅》肄三，官其始也”，郑玄注云：“宵之言小也;肄，习也。习《小雅》之三，谓《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》也。”则此处《宵雅》，仍指《小雅》。，其余两次，一次为引用《尚书》篇名《君牙》之“牙”作“雅”，另一次作为乐器名出现，与《周礼》相似：

弦、匏、笙、簧，会守拊、鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。[6]3334

《周礼》与《礼记》较为特殊，其文本时代争议颇大。尽管如此，出现在其中的“雅”，却也表现出了与战国中期之前文献相近的取义趋向，“雅”字的使用多与诗乐相关联。

除了上述用例以外，在《逸周书》《尚书》《仪礼》《周易》《公羊传》《穀梁传》《孟子》《庄子》《商君书》《晏子春秋》等典籍当中，均未见使用“雅”字。即使《尔雅》当中，除了书名中的“雅”字以外，正文中亦未收录“雅”字。

传世先秦典籍中“雅”字的使用情況，在战国后期至汉代初年发生了较大的变化，不但“雅”字的使用频率开始增加，义项也变得复杂起来：

《荀子》当中，“雅”字共出现17次，除了去指向《大雅》《小雅》的3次以外，其余用例如下[7]：

1.《修身》：容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违庸，众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（郝懿行：雅对野言，则兼正也、娴也。）

2.《荣辱》：譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。（杨倞注：雅，正也。王引之：雅，读为夏，夏，谓中国也。）

3.《儒效》：故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者……法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也;知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法，而不敢怠傲;是雅儒者也……故人主……用雅儒，则千乘之国安。（杨倞注：雅儒，雅德之儒。）

4.《儒效》：道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。高之下之，小之臣之，不外是矣。是君子之所以骋志意于坛宇宫庭也。（杨倞注：雅，正也。其治法不论当时之事而广说远古，则为不正也。）

《王制》：王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。

5.《王制》：衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声，则凡非雅声者举废，色，则凡非旧文者举息，械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也。

6.《王制》：修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。（杨倞注：雅，正声也。）

《乐论》：故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：“修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。”

7.《富国》：将修小大强弱之义以持慎之，礼节将甚文，珪璧将甚硕，货赂将甚厚，所以说之者，必将雅文辩慧之君子也。（杨倞注：所使行往说之者，则用文雅礼让之事。郝懿行：雅者，正也。后人雅俗相俪则谓娴雅，《史记》“司马相如雍容娴雅”是也。荀书“雅”字多对鄙野而言。此云“雅文”，即“文雅”耳。）

8.《赋篇》：性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者欤？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。（杨倞注：雅，正也。似，谓似续古人。）

《荀子》当中的这些用例，除了“君子安雅”之“雅”，《王制》《乐论》中的“使夷俗邪音不敢乱雅”之“雅”，均可以“夏”解之以外，其余“由礼则雅”“雅儒”“雅文辩慧”“雅似”“法贰后王谓之不雅”“凡非雅声者举废”中的“雅”义，需进一步细致辨析。

《吕氏春秋》中“雅”字四见，一处为引《大雅》，其余三例分别是[8]：

《季秋纪·顺民》：文王处岐事纣，冤侮雅逊，朝夕必时，上贡必适，祭祀必敬。（高诱注：雅，正。逊，顺。）

《审分览》：伯益作井，赤冀作臼，乘雅作驾，寒哀作御，王亥作服牛，史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮，此二十官者，圣人之所以治天下也。

《士容论》：客有见田骈者，被服中法，进退中度，趋翔闲雅，辞令逊敏。田骈听之毕而辞之。（陈奇猷《吕氏春秋校释》：闲雅即娴雅，《后汉书·马援传》注：“娴雅犹沈静。”）

《韩非子》中出现一次，见于《显学》：“澹台子羽，君子之容也;仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。”

除了传世文献以外，秦代的竹简文字中也出现了“雅”字：

《岳麓书院藏秦简》（三）：学学吏，章曰□，雅为冯将军毋择……食……[9]

《睡虎地秦墓竹简》：甲乙雅不相知，甲往盗丙，才到，乙亦往盗丙，与甲言，即各盗，其赃值各四百，已去而偕得。其前谋，当并赃以论;不谋，各坐赃。[10]

综合来看，至战国后期，文献当中“雅”字的使用不但在频率上增加了，而且义项的范围也较战国中期之前有了显著的扩展。出现在《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》中的“雅”字，多条用例虽在后人的解释中被习惯性地解释为“正”，但细读其文，以“正”解“雅”仍然留下了许多让人疑惑的问题。如《荀子·王制》中的“雅声”之“雅”，若以“正”解之，与之后“夫是之谓复古”的总结语义不相协。《史记·高祖本纪》“雍齿雅不欲属沛公”，裴骃集解引旧注云：“服虔曰：‘雅，故也。苏林曰：‘雅，素也。”“故”与“素”，正与“旧文”“旧器”之“旧”相应。这种用法与秦简当中的两处“雅”字相同。

至如《荀子·修身》中的“由礼则雅”之“雅”，与之相对而言的是“不由礼”之“夷固僻违，庸众而野”。王念孙《读书杂志·十·荀子第一》“夷固”条下云：“夷固，犹夷倨也。夷固辟违，犹言倨傲僻违。”[11]“庸众”，即凡庸众人。而《礼记·仲尼燕居》有云：“敬而不中礼谓之野。”[6]3500这就是说，与“由礼则雅”相对的，是倨傲乖僻不合礼仪的“野”。郝懿行虽然说“雅，正也”，但他应该意识到了《荀子》当中以“正”解“雅”存在问题，所以又说：“荀书‘雅字多对鄙野而言。”“雅对野言，则兼正也、娴也。”实际上，与“野”相对的“雅”，取义重在“由礼”。《荀子·儒效》“尊贤畏法，而不敢怠傲”的“雅儒”，《王制》“法贰后王谓之不雅”之“不雅”，以及《赋篇》“性得之则甚雅似者欤”之“雅似”，所强调的都是遵法守礼而来的顺逊之德，即“雅德”。《韩非子》中的“雅而文”，相当于后世所言“文雅”，也是在合礼不粗鄙的意义上使用的。这个意义上的“雅”字，当它与“逊”“驯”“闲”等字结合而成“雅逊”“雅驯”“闲雅”之后，也仍然重在表达合于礼的顺逊、优美之德行。值得注意的是，出现在《吕氏春秋》中的“闲雅”一词，在北大简《反淫》中被写作“闲夏”：“于是处闲静之宫，冠弁以听朝，族天下博彻闲夏之士。”[12]“闲夏”的出现，也是一个值得思考的现象。

无论“故”“素”之义，还是“由礼则雅”的顺逊，都是战国中期之前文献中“雅”字不曾具备的意义。也就是说，从战国中期到战国末年至秦汉之际，“雅”字意义演变的链条上突然出现了在西周至战国早期不曾出现的内容，从而造成了字义发展的断层或者说错位。再联系到《大雅》《小雅》之“雅”在郭店简、上博简等属于先秦时代的出土文献资料中均写作“夏”的情况，不由得让人感到困惑：为什么“雅”字意义的演变为什么会出现如此明显的断层？为什么先秦传世文献中的“雅”，在相应的出土文献中会被写作“夏”？或者换一种问法：前辈学者所认定的“雅”“夏”之间“同音通假”关系在《诗经》时代是否存在？以“雅”代“夏”究竟源起于何时？只有厘清了这个问题，深度困扰《诗经》研究者的“雅”何以为“雅”的问题，才能得到根本的解决。

二、周秦之际“雅”“夏”二字的关系

实际上，“雅”“夏”之间的关系，不仅是《诗经》研究者非常关心的问题，同样也受到了古文学者的关注。无论是“雅”“夏”之间的通假关系，还是“疋与雅”“疋与夏”之间古今字、异体字等种种说法，都在古文字学界得到了充分的讨论。如张富海在《汉人所谓古文之研究》中讨论古文以“疋”假借为“雅”之后，说到了另一种可能：

即古文用为“雅”的所谓“疋”实际上是简省作从“日”从“止”的“夏”字的讹省。楚简中有从“日”从“虫”从“页”的“夏”字，省去“页”，变成从“日”从“虫”;又有从“日”从“止”从“页”的“夏”，也应该有省去“页”而从“日”从“止”的“夏”字。“夏”通“雅”是古书和出土文献中常见的。[13]52

周波在《战国时代各系文字间的用字差异现象研究》中从秦、楚文字差异的角度讨论了“雅”与“夏”的关系问题：

传世古书用“雅”为《诗》大小雅之{雅}，当反映了秦文字的特点。

楚文字用“夏”为《诗》大小雅之{雅}，见郭店《缁衣》，上博《孔子诗论》、《缁衣》。

《诗文》“疋”字古文作，许慎云：“古文以为《诗·大雅》（‘雅各本作‘疋，从段玉裁改）字，亦以为足字，或曰胥字。”段玉裁注：“此谓古文假借疋为雅字。”《古文四声韵》引《古孝经》“雅”作，亦用“疋”为{雅}。[14]76-77

如前文所言，从出土文献的用字情况来看，“雅”字最早见于睡虎地秦简，而这批竹简的时代晚至战国末期到秦始皇时代，且其使用义项与《诗》完全无关。因此，上述讨论实际上也都没有解决最根本的问题。相比较而言，禤健聪在《战国楚系简帛用字习惯研究》一书中的讨论更值得关注：

《诗》“大雅”“小雅”之{雅}楚简通作“”，或讹省作“”，皆即楚系“夏”字。

上古以{夏}为汉民族自称……《说文》：“雅，楚乌也。一名鸒，一名卑居，秦谓之雅。”“雅”本是“鸦”之古字，出土文献最早见于睡虎地秦简：“甲、乙雅不相知。”（《法律答问》简12）用为雅素之{雅}，以“雅”记写{雅}当是秦汉以降的用字习惯，以此与{夏}分化。故以“夏”记写{雅}可能是战国时代各国共同的用字习惯。

《荀子·榮辱》：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”王念孙《读书杂志》引王引之曰：“雅读为夏，夏谓中国也，故与楚、越对文。《儒效篇》：‘居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是其证。”《诗·小雅·鼓钟》“以雅以南”，镈作“以以南”（《近出》94-96），此为“夏”“雅”关系之证。《尚书》之《君牙》篇，《礼记·缁衣》引作《君雅》，郑玄注：“雅，《书序》作牙，假借字也。”郭店及上博本《缁衣》均作“君”，知郑说不确。

《说文》“疋”字下云：“古文以为《诗》‘大疋字，亦以为足字;或曰胥字。一曰：疋，记也。”段玉裁注：“此谓古文叚借‘疋为‘雅字。”冀小军先生认为用为{雅}的“疋”是经“”简省作“”后进一步讹省而来，可从。“疋”字楚简作（包山简36），《说文》“夏”字古文下半作，传世叔尸镈摹本“夏”字作（《集成》285），新出曾侯與钟江夏之“夏”字作;又曾侯乙简“疋”字作（简175）、“楚”字作（简126），曾侯與钟“楚”字作，上博六《平王问郑寿》简7“疋”字作，凡此均可证二者具备互讹的条件。[15]367-368

这一段文字，以翔实的资料清晰地论证了作者的基本看法：以“夏”记写“雅”可能是战国时代各国共同的用字习惯。也就是说，传世文献中出现在先秦典籍中的“雅”字，原本就是写作“夏”的。而被作为证据的，除了郭店简、上博简中出现的“大雅”“小雅”之“雅”均被写作“夏”以外，《诗经·小雅·鼓钟》中的“以雅以南”，在江苏省丹徒出土的镈中被写作“以以南”，在《礼记·缁衣》篇被引为“君雅”之“雅”，在郭店简及上博简中则均被写作“”字。这就是说，在有出土文献可资比较的资料范围内，先秦传世文献中的“雅”字，均是被写作“夏”字。而除此之外，出现在《左传》中的“公子雅”，在《韩非子·外储说右上》正作“公子夏”。联系到秦统一六国之后“书同文字”的文化政策，以及汉代初年文化建设以“今文”转写“古文”的文字变革，都可能发生以“夏”为“雅”的“误断”。因此，很可能就是在秦汉时人整理、传抄先秦文献的过程中，不但把《诗》之《大夏》《小夏》变成了《大雅》《小雅》，而且把与诗乐关联密切的其他“夏”字写成了“雅”，如《诗经·鼓钟》“以雅以南”之“雅”，《荀子·王制》“使夷俗邪音不敢乱雅”之“雅”等。由“夏”到“雅”的用字习惯的转变，才是造成《诗经》风雅颂之“雅”何以为“雅”成为难解问题的根本原因。

反过来说，《墨子》中《大夏》与《大雅》的并存，就很有可能是汉人整理古书的过程中以“雅”代“夏”时没有做到完全、彻底而留下的痕迹;而《荀子》中通过“君子安雅”与“君子居夏”体现出来的所谓“同音通假”，则是在不该替代的地方以“雅”代“夏”导致的“错误”。至于出现在北大简《反淫》中的“闲夏之士”，即使不能充分说明《荀子》“由礼之雅”与《吕氏春秋》“趋翔闲雅”之“雅”一定就是“夏”字，却也表明了这种可能性的存在。至少，合顺于礼的“雅”义的出现，与以“雅”记“夏”的用字习惯的改变存在密不可分的联系。由此而言，前辈学者所言“雅”“夏”之间的“同音假借关系”，实际上并不是这两个字相互可以替换使用的前提，而是对文本传承中出现以“雅”代“夏”这个“误写”结果的解释。

至此，作为书名的《尔雅》之“雅”也就有了进一步讨论的需要。从汉代刘熙《释名·释典艺》开始，“尔雅”就被解释为“近正”：“《尔雅》，尔，昵也;昵，近也。雅，义也;义，正也。五方之言不同，皆以近正为主也。”[16]413此说虽为后世诸家所从，但“近正”的释义始终给人未能揭明其核心要义的印象。黄侃在《尔雅略说》中就提出过与传统观点不同的看法：“雅之训正，谊属后起，其实即‘夏之借字。”[17]362“尔雅”，就是“近夏”。《礼记·王制》有云：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”[6]2897为了解决言语不通的问题，很早就出现了翻译之官，《周礼·秋官司寇》称之为“象胥”，郑玄注云：“通夷狄之言者曰象。胥，其有才知者也。”[5]2736《大戴礼记·小辨》有云：“《尔雅》以观于古，足以辨言矣。”[18]206象胥的“通夷狄之言”，就是“近夏”，其目的正是为了“辨言”。因此，《尔雅》之“雅”，确如黄侃所言，当从“夏”义理解，其字亦本当作“夏”上述说法，是建立在肯定《尔雅》成书于战国时代之前且书名同时固定下来的前提下。若“尔雅”之名并非随其书产生于先秦，而是汉人最后确立的，那么，“尔雅”之名，还可根据当时通行的“雅，故也”这一义项理解为“迩故”，“迩”为今言，“故”为古语，以今言解古语，亦与“尔雅以观于古，足以辨言矣”的宗旨相合。。

综上所言，出现在战国中期之前先秦传世史籍中的“雅”字，原本就是“夏”字。而战国晚期至汉代初年，应是“雅”字替代“夏”字，是词义得到扩展与衍申的关键阶段。因此，这个时期内文献中“雅”与“夏”字的关系，就需要根据上下文义做具体的分析而不可一概而论。如此一来，与《诗经》研究相关联的“雅”何以为“雅”以及雅乐的相关问题，实质上就可以回归到“雅”就是“夏”的基础上展开。因此，“雅”何以为“雅”的问题，实际上就是“夏”何以为“夏”的问题。虽然孙作云的“雅”“夏”同音通假一说，存在以果为因的逻辑缺陷，但在此基础上推演出来的结论，却有不可置疑的合理性：西周王畿原来是夏人的故地，周人居夏故地，周初人又往往自称为夏人，因此西周人所作的诗与乐，自然而然就成为“夏”。其得名之原因，与《邶》《鄘》《卫》《郑》《唐》《齐》等毫无二致。《左传·襄公二十九年》季札观乐，闻歌《秦》而评之曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也。其周之旧乎？”[19]4357周室东迁后，秦人居宗周旧地，其国风犹被称为“夏声”，且被季札当作“周之旧”，那么，《诗》之大小“雅（夏）”所承载的西周王朝的朝廷正音，自然就是真正的“夏乐”。

三、由《九夏》看雅乐的文化属性前文虽然着力于论证先秦古书中的“雅”原本作“夏”，但是经过两千多年的发展，“雅”对“夏”之部分义项的取代完成得非常彻底。因此，无论是出于对语义演变中约成俗成性的遵循，还是就事论事讨论问题的方便，后文仍然以“雅”称“夏”，在讨论雅乐文化属性的基础上，进一步梳理“雅正”思想发展的源流。

依照周礼规定，钟是天子、诸侯经常使用的乐器。《周礼·春官·钟师》云：“钟师掌金奏，凡乐事以钟鼓奏《九夏》：《王夏》《肆夏》《昭夏》《纳夏》《章夏》《齐夏》《族夏》《祴夏》《骜夏》。”[5]1885-1886郑玄注引述杜子春语保存了《九夏》的仪式用途：“王出入奏《王夏》，尸出入奏《肆夏》，牲出入奏《昭夏》，四方宾来奏《纳夏》，臣有功奏《章夏》，夫人祭奏《齐夏》，族人侍奏《族夏》，客醉而出奏《陔夏》，公出入奏《骜夏》。”至于《九夏》与《诗》的关系，郑玄在引述杜子春与吕叔玉二人观点之后提出了自己的看法：“以《文王》《鹿鸣》言之，则《九夏》皆诗篇名，《颂》之族类也。此歌之大者，载在乐章，乐崩亦从而亡，是以《颂》不能具。”[5]1886郑玄以《九夏》为“《颂》之族类”，后人也多因《周颂·时迈》篇有“肆于时夏，允王保之”，以为与《肆夏》之曲对应的歌就是《周頌·时迈》，但是对于这一类说法，孙诒让在《周礼正义》中作出了反驳：

郑以《礼记》《左传》说奏乐差次，《九夏》尊于《大雅》，明《九夏》用之宾祭，其重与《颂》同，知其诗亦当与《颂》为族类，但非今《周颂·时迈》诸篇耳。《大射仪》注亦云“《陔夏》，其歌《颂》类也”，与此注同。金鹗云：“堂上所歌皆《风》《雅》《颂》之诗，堂下笙歌、金奏非诗也。然亦有辞，其体当稍与《诗》异，盖载在《乐经》，《乐经》亡而遂失其传也。郑以《九夏》《新宫》及《南陔》等六篇皆为诗，谓《九夏》《颂》之逸篇，《南陔》等《小雅》之逸篇，皆非也。”杜预云：“《肆夏》，乐曲名。”此说最确。《九夏》为乐曲，则笙管所奏，亦当别为乐曲，而非诗矣。又云：“《颂》非大夫士所得用，而《乡饮酒》宾出奏《陔夏》，则《九夏》非《颂》可知也。”案：金说是也。乐曲用之金奏，与《诗》用之歌，二者微异，杜、吕合以为一，非也……郑以《九夏》为颂，而《三颂》不载，故以为别载于乐章，乐崩以后失其辞。[5]1892

把《周礼》《左传》《国语》等记载《九夏》时使用的“金奏”与“工歌”相比较，可知金鹗“《九夏》为乐曲”的判断是合理的。而在了解“雅”替代“夏”的用字历史之后，可知他依据《九夏》的仪式用途作出的“《九夏》非《颂》”的判断也是准确的。《九夏》既然被称为“夏”，自然与和“夏”并列的“颂”不同。结合《左传·襄公四年》穆叔如晋而晋侯享之时，“金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜”[19]4192的记载来看，包括“《肆夏》之三”在内的《九夏》，与《大雅》《小雅》一样，都是在周王室朝会、宴享等仪式典礼活动中使用的仪式之乐，同属雅乐。而《左传》对穆叔如晋之后所受待遇的记载，也反映出了同属雅乐的《九夏》与《大雅》《小雅》的区别。这种区别表现在两个方面：一是表演方式不同，“《肆夏》之三”用“金奏”，“《文王》之三”“《鹿鸣》之三”的表演方式是“工歌”;这正是孙诒让所言“乐曲用之金奏，与《诗》之用歌，二者微异”。二是对应的典礼仪式不同，“《肆夏》之三”，“天子所以享元侯也”，“《文王》之三”则是“两君相见之乐也”。至于“《鹿鸣》之三”，因为切合穆叔见晋侯的身份与场合，故穆叔对听罢“《鹿鸣》之三”以“三拜”之礼回答作出详细的解释：“《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰‘必咨于周，臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜？”[19]4194

穆叔对于“《肆夏》之三”“《文王》之三”“《鹿鸣》之三”作出的解释，反映的是春秋时代人们对于以“《肆夏》之三”“《文王》之三”“《鹿鸣》之三”为代表的周代雅乐文化与王朝政治密切关联的等级属性的认知。实际上，对于周人而言，与礼配合的雅乐，其意义不仅限于以明确的差异性呈现周代礼乐制度等级严明的文化特征，更为重要的是，“雅者，正也，言王政所由废兴也”的文化属性与政治定位，让其在整个西周王朝的礼乐文化建设中，从一开始就占据了极为重要的位置。在周代礼乐制度走向完善的过程中，随着“颂”被定位于郊祀天地以及与天、帝配食的有德有功之祖的仪式音乐，雅乐就成为支撑起周代宗法制社会礼乐文明的真正的核心力量。以雅乐为中心，通过宗庙祭祀、庆赏封赐、飨燕宾客、朝觐会同等一系列礼乐活动，周人最终建构起了一个等级严明、体系完整、政教特征突出的礼乐文明，以其“郁郁乎文哉”的文化影响力，对后世文化的发展产生了极为深远的影响[20]。

四、周初的文化建设与雅乐功能的设定

《礼记·表记》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[6]3564这就是说，在殷周兴替的过程中，思想领域内发生过一次从“尊神”到“尊礼”的巨大变革。对商人而言，他们的祖先神如河、岳、王亥等，往往也具有自然神的权能;而看上去是天下共神，具有自然属性的“上帝”，同时也兼具至上神与祖先神的双重身份。祭帝、祭河、祭岳，同时就是祭祖，帝祖合一或者说祖神合一是殷商祭祀文化的核心要义。因此，“上帝”以及宾从“上帝”、同时具备神格的历代“王帝”，必然佑护殷人政权，是商王朝维护其统治合法性的精神支柱。值此之际，对同样需要“天命”佑护的周人来说，如何获得“天命”，就是他们必须面对和解决的问题。在与商王朝对抗的过程中，他们找到的最有效的办法，就是打破帝祖合一的神权观念，切断至上神“上帝”与殷人的血缘关系，同时推崇“天”的至高无上，宣扬“德”与“天命”之间的关联。他们把“天命”解释为“民心”，把行善积德作为获得民心进而得到天命佑助的途径，所谓“天视自我民视，天听自我民听”[21]385，以此消解殷人“有命在天”的合法性。《大雅·绵》在详细记述周族在公亶父的率领下，由豳迁岐，相地卜居，筑城造屋，建立官制、宗庙、宫室，并由此走上壮大之路的同时，也体现了争取民心的努力。该诗最后一章说：“虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”西伯侯平虞芮之讼是周人记忆中文王“受命称王”的标志性事件;对于出现在后四句中的“疏附”“先后”等，《毛传》释云：“率下亲上曰疏附，相道前后曰先后，喻德宣誉曰奔奏，武臣折冲曰御侮。”[2]1101这四句所宣耀的是“予”所拥有的能够亲附百姓、喻德宣誉、折冲御侮的四辅之臣。而四辅之臣与“虞芮质厥成”的标志性事件，都体现了周人依靠民心来获得天命的信念与努力。

在“天命”与“民心”之间建立联系，通过“立德”获取“民心”以得到“天命”的佑助。“德”的介入，让殷周之际权力更替所带来的族群对抗，同时也在天命神权的文化观念层次上展开。周人的“德”从根本上动摇了殷人建立在血缘基础上的天命神权观念，之后，挣脱血缘纽带的天人关系在“皇天无亲，唯德是辅”观念的指导与推动下，开启了周人立政任人、制礼作乐的文化建设之路。而《大雅》當中的《绵》《大明》《文王》等诗，作为早期雅乐乐歌（后文简称“雅歌”）的典型代表，清晰地展现了早期周人的文化建设中雅歌功能的发展与定型。

《绵》是一首创作于周武王克商之前的作品。该诗详细记述了周人在公亶父的带领下由沮、漆迁岐、立国的经过，章末叙及文王继承公亶父之志、平虞芮之质而称王，以及“予”即武王拥有“疏附”“先后”“奔奏”“御侮”之臣事。从叙事结构与内容而言，《绵》对于公亶父迁岐立国事件的记录，在整体上与《史记·周本纪》的记载相同。雅歌与史书记载所表现出来的这种内在的一致性，也表现了《绵》作为记史之歌的功能与性质。而《诗序》所言“文王之兴，本由太王也”，彰显出了时代最早的雅歌“言王政之所由兴”的特点。

《大明》一诗延续了《绵》写实的手法，通过追述王季、文王两代人成功的婚姻，歌颂了武王伐商的胜利。虽然从记事真实性的角度而言，《大明》和《绵》一样，也是对历史的实录，但是与《绵》诗记事完全符合《史记》的叙事线索，使得乐歌记史与史家记事呈现出内在的不一致性，《大明》对于史事的关注，其目的并不在于记史，而是通过对相关“史实”的追述，突出“天命”对于周人的佑助，以此歌颂武王伐商的胜利。乐歌对于史事的关注，不是为了记史，而是为了歌颂。也就是说，《大明》记事虽为实录，但表现出了与史家记事完全不同的、主于颂赞的叙事取向。从武王伐商之前的《绵》到武王克商之后的《大明》，雅歌从功能上而言，表现出了由侧重于记史到注重颂赞的转变。

而除了《大明》的颂赞以外，作为《大雅》之“始”的《文王》，则集中展示了周人立国之后雅歌的箴戒功能。《文王》在明言文王“在帝左右”的“事实”之后，面对信奉上帝的“商之孙子”，发出了“上帝既命，侯于周服”的指令，要求殷人的子孙“永言配命，自求多福”。除了对殷人子孙的训诫以外，《文王》也有对周人自己的提醒与警戒，即“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易”，“命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天”[2]1083-1087。前一句说的是殷人在尚未众叛亲离时，也能够德配上帝而有天下;要从殷人的灭亡中吸取经验教训，让天命不再改易。一者说，天命不再改易的办法，在于躬行政事不懈怠废止;要宣扬昭示美好名声，也要思考殷人顺天命而得天之佑护之事。“有虞殷自天”和“宜鉴于殷”，一个是正向的借鉴，另一个是反向的思考，实际上都表达了以史为鉴的陈戒之义。

由此而言，《绵》《大明》《文王》等三首诗歌，分别表现了早期周人雅歌记史、颂赞与箴戒的文化功能。这三首诗歌在产生时代上的前后差异，则反映出了雅歌文化功能由记史向颂赞与箴戒的发展与转移。而这样的发展转移又与周人的文化建设表现出了密不可分的联系。如前文所言，《绵》表现出了鲜明的记史的特征，而《绵》之记史，则有赖于古公亶父迁居周原之后的一项重大举措——“作五官有司”。“作五官有司”是有史记载的周人进行职官制度建设的开始，与此相应，“掌官书以赞治”的史官也随之出现。从历史记忆的角度而言，出现在《绵》中的“民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室”[2]1095，直观地反映出在当时人的历史记忆中，周人可追溯的历史，是从居于沮水、漆水开始的;而可以指名道姓的英雄祖先，就是改变周人“陶复陶穴，未有家室”的生活，开始筑室定居的公亶父。至武王伐商胜利之后，见载于《逸周书·世俘》的“时日王立政”，则反映了周人夺取王权之后对于职官体系的建设与完善。《逸周书》相关篇目对具体史事的记述与《大明》明显的颂赞倾向之间的距离，彰显出来的正是“时日王立政”之后史官与乐官职责的分野。

在初克商之后胜利的喜悦中歌唱“《明明》三终”之后，周人立刻遭遇了周武王病卒以及三监之乱的重大困难。倡导“皇天无亲，惟德是辅”的周人在稳固王权、平定天下的过程中，必然认真思考了如何永保天命的问题。而平定三监之乱后建侯卫、营成周以及制礼作乐、致政成王的一系列举措，实质上也都基于安邦立国的重大思考。因此，周公制礼作乐时期创作出来的《文王》，在歌颂文王“在帝左右”的明德之后，对“商之孙子”的警告与安抚，以及透视历史、以殷为鉴的反思与自省，使雅歌在武王“立政”之时得到强化的“颂赞”功能之外，隐约地承担起了仪式箴戒的政治功能。

从《绵》到《大明》到《文王》，这三首雅歌典型地呈现了雅歌由先周时期侧重记史到立周之后专注于颂赞与箴戒的转变。周武王克商之后，随着立政任人制度的完善，史官与乐官的职责分野进一步清晰，记史成为史官的专职。而剥离了记史功能之后，通过歌乐来颂赞祖先的功德，以史为鉴戒劝人君，就成为乐官的基本职责。因此，《大明》的颂赞与《文王》的箴戒，集中地体现了周人对由乐官所执掌的雅歌功能的设定，“言王政之所由废兴也”。也就是说，雅歌从一开始就与王政深度结合，从一开始就承担起了颂赞或箴戒的政治文化功能，而这个特点也从根本上奠定了后世政教文学在颂赞与箴戒两个向度上并行不悖的发展走向。只不过，对于周初的文化建设者而言，“王政之兴”才是其歌颂的重点。至于“王政之废”，只是在歌颂文王受命作周时，通过对“宜鉴于殷”的历史反思顺势表现出来。因此，从整体上说，对“王政之所由兴”的歌颂与赞美，是西周早期雅歌最引人注目的主题与特征。

五、雅歌、歌诗融合与雅乐正统地位的确立

在西周早期的文化建设中，同为仪式配乐之歌的“雅”和“颂”分别承担起了不同的文化功能，走上了各自不同的发展之路关于雅颂的分野问题，参阅马银琴《殷周祭祖礼的因革与〈周颂〉的礼乐性质》，《中原文化研究》2021年第1期。。就“雅”而言，在西周初年的立政任人中剥离了乐官记史的职责与功能之后，雅歌的颂赞不再受到史家“持中”的文化理念的约束，于是，在配合周人建构其辉煌历史的过程中，雅歌在发挥“言王政之所由兴”的功能时，在颂赞的道路上越走越远。至穆王时代，终于以神话夸诞的方式，创造出了歌颂始祖后稷与接受天命者文王的《生民》与《皇矣》[22]。

《生民》之“尊祖”，《皇矣》的“美周”，都进一步强化了雅歌由《绵》《大明》《文王》建立起来的“言王政所由兴”的特点。而周穆王时代国力的强盛，也让这一时期“言王政”的雅歌充满了自信的力量。《毛诗序》如“《灵台》，民始附也”“《下武》，继文也”“《文王有声》，继伐也”“《行苇》，忠厚也”“《既醉》，太平也”“《凫鹥》，守成也”等等。其中《行苇》一诗尤其值得关注，该诗云：

敦彼行苇，牛羊勿践履。方苞方体，维叶泥泥。戚戚兄弟，莫远具尔。

或肆之筵，或授之几。肆筵设席，授几有缉御。或献或酢，洗爵奠斝。

醓醢以薦，或燔或炙。嘉殽脾臄，或歌或咢。

敦弓既坚，四鍭既钧，舍矢既均，序宾以贤。

敦弓既句，既挟四鍭。四鍭如树，序宾以不侮。

曾孙维主，酒醴维醹，酌以大斗，以祈黄耇。

黄耇台背，以引以翼。寿考维祺，以介景福。[2]1150-1153

这是一首在燕射礼仪上使用的乐歌，歌词记录了周王行燕射之礼的全过程。把这个过程与《仪记·燕礼》进行比较，二者除了文献本身由于用途与功能不同导致的侧重点不同之外，《行苇》中唯一超出《燕礼》的内容，就是第七章所及养老乞言以成其福禄的部分。就周代礼乐文化而言，尊长敬老而孝悌之道行。因此，亲亲而敬老是所有礼仪共有的特点，侧重记录仪节程式的《仪礼》无须做专门的强调。而《行苇》一诗的重点，却在于通过各种繁复的仪节来表现礼乐本身所具有的“内睦九族，外尊事黄耇”政治功能。从这个意义上说，《行苇》一诗对于礼仪活动过程繁而不乱的记述，既展现了王政之“兴”，也通过“内睦九族，外尊事黄耈”的实际效用，让雅乐与政教之间的关联得到了充分的展示。

穆王之后，盛极而衰的命运也不可逆转地降临在尚沉浸于太平守成之辉煌与喜悦的周人身上。《史记·周本纪》云：“穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰……王不听，遂征之，得四白狼、四白鹿以归。自是荒服者不至。诸侯有不睦者，甫侯言于王，作修刑辟。”[23]135这段文字在记载周穆王的败政之行时，也指出了刑法制度与王政兴衰之间的内在关联：当统治者所鼓吹的德政失去了维系民心的政治感召力时，当社会秩序的混乱程度超出其所能承受的极限时，当辨明等级界限以维护其统治的礼乐制度不能满足社会的需要时，严刑峻法必然成为周人维护其统治的首选措施。与周代礼乐制度走向完备同期发生的“作修刑辟”，留下了这一阶段社会现实不安定的历史印迹。“至穆王之孙懿王时，王室遂衰，戎狄交侵，暴虐中国。中国被其苦，诗人始作，疾而歌之……”[24]3744“诗人”的出现，在周代文化史上具有划时代的意义。如《文心雕龙·明诗》所云：“诗者，持也，持人情性。”与颂赞之“歌”不同，“诗”的创作，本身即关联于讽谏劝正以及王朝政治。《国语·周语上》有云：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”[25]9-10以懿王时代的“诗人始作”为起点，针对昏乱朝政，“言王政之所由废”的雅诗开始走上舞台，至厉王时代逐渐绽放出夺目的光彩，并展现出强大的文化力量。《大雅·民劳》“民亦劳止，汔可小康？惠此中国，以绥四方。无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，憯不畏明。柔远能迩，以定我王”[2]1180-1181的反复规劝，《抑》“于乎小子，告尔旧止。听用我谋，庶无大悔。天方艰难，曰丧厥国。取譬不远，昊天不忒。回遹其德，俾民大棘”[2]1199的痛心疾首，《桑柔》“民之罔极，职凉善背。为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力。民之未戾，职盗为寇。凉曰不可，覆背善詈。虽曰匪予，既作尔歌”[2]1208的痛定思痛，它们都是“诗人”的疾刺之作，是“公卿至于列诗献诗以谏”制度的产生。

在“诗人始作”的时代，“诗”是讽谏怨刺之乱的专名，并不包括用于仪式、纪功颂德的《雅》《颂》之“歌”在内[26]8-19。“诗所以刺不由道”“王道缺而诗作”“周道始缺，怨刺之诗起”，汉唐时人的这些说法，都保存了对“诗”与讽谏、劝正等政治目的直接关联的理解与确认。正是这些讽刺之“诗”，让从西周初年就由《文王》一诗以“宜鉴于殷”的方式所确立的仪式乐歌的陈戒功能，在经历了西周早期雅歌专注于颂赞，专注于“言王政之所由兴”的单向发展之后，终于在与“公卿至于列士献诗”以谏的结合中落到了实处。《文王》所开启的仪式箴戒功能，让这些讽谏本朝政教的“诗”具备了被纳入仪式的条件与可能。于是，在周宣王以武兴国，重修礼乐的过程中，这些由厉王大臣创作的直刺王朝政教之过的作品，通过“诗入仪式”的方式与途径，也成为仪式乐歌文本的组成部分。其中如《大雅·荡》仍然在说“殷鉴不远，在夏后之世”，继承着《文王》“宜鉴于殷”的做法，但《桑柔》《抑》等诗所呈现的本朝乱象，无疑更容易令人产生触目惊心的戒惧之心。因此，讽刺本朝乱象的“诗”被纳入仪式，对于言王政的“雅”而言无疑具有重要的意义：自西周早期以来一直在畸形的颂赞道路上高歌猛进的“雅”，终于学会了两条腿走路，在坚持发挥雅歌“言王政之所由兴”的颂赞功能的同时，也让雅诗真正承担起了“言王政之所由废”的箴戒功能。借助于瞽蒙“掌九德六诗之歌以役大师”的礼乐实践，雅歌与雅诗的界限逐渐模糊，周人的文化史由此进入了雅歌与雅诗同步发展并逐渐合流的新时代。

“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉”[2]589。“雅正”之“正”，来源于“王政”之“政”。“言王政之所由废兴”的政教功能，在“雅”与“政”之间建立起了密不可分的联系，正是在雅歌与雅诗的相继出现并与王政深度结合、充分发挥“言王政之所由废兴”的过程中，在周代礼乐制度中居于核心正统地位的雅乐传统才逐渐确立，并以此为基础，形成了在后世影响深远的“雅正”思想。

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