论李泽厚历史本体论中的“生活”维度

摘  要：在本世纪初，李泽厚在《历史本体论》中提出21世纪美学的课题走向是回归到生活当中。“生活”在李泽厚的思想体系生成历程中占有重要的地位，是“工具本体”和“情本体”形成的基础与归宿点。“生活”在根本上是人与（内外）自然之间历史的、积淀的关系。在这历史积淀的过程中形成生活的两个重要要素——理性与情感，共同构成多彩人类生活世界。

关键词：李泽厚;生活;人与自然;历史本体

李泽厚在《历史本体论》中提出，要回归到生活当中，以生活为根本。这与当下美学向生活回归的趋向一致，并且为实践美学向生活现实靠拢做了理论准备。然而学界对李泽厚思想中的“生活”维度并没有给予过多的关注，对于“生活”的论述往往是在“工具本体”“情本体”的论述中仅仅作为背景存在，较少以“生活”为视角来梳理李泽厚的思想体系。此外，在世纪初以来的“日常生活论美学”的理论建构中，对于“日常生活”概念的理论资源主要来自西方，缺少本土资源的贡献，而李泽厚后期思想中关于“生活”维度的论述或许能填补这方面的空缺。为此，本文尝试对李泽厚后期思想中的“生活”概念内涵作简要梳理。

一、“生活”的根本：

人与自然的历史关系

李泽厚对“生活”的根本界定仍然以其前期的“社会生活的本质是实践”为核心，并在此基础上进一步深化，突出人与自然之间的人化过程及结果，即历史积淀这一过程。

李泽厚在《主体性的哲学提纲之四》中对“生活”作出过初步的定义：“‘与他人共在即共同活在这个世界中，就是日常生活。”[1]从这句话看来，所谓“生活”就是与他人共同在这个世界活着，其中首要在于“人活着”，这是生活的绝对性前提，生活的众多内容都是在这前提下展开的。李泽厚极其精辟地概括出生活的核心，但问题是动物同样也是活着，并且与其他動物共同活着，那人与动物有何区别呢？在这个定义中并没有告诉我们。之后，李泽厚在《历史本体论》中作了进一步的阐述，他认为日常生活亦即人与内外自然的历史结构及前景[2]12。此外还说到，所谓的“历史本体论”只是要强调人与自然（外在自然与内在自然）的历史总体行程，而所谓“历史本体”或“人类学历史本体”所指的就是“每个活生生的人（个体）的日常生活本身”[2]13。从这两句话看来，不管是“人与内外自然的历史结构及前景”，还是“人与自然的历史总体行程”都是在强调人（大我）与自然之间的关系问题，只是前者侧重作为结果形态的关系，而后者侧重作为生成过程的关系，但总的看来，李泽厚在更深的层次上认为“生活”是人（大我）与自然的历史关系。那么，李泽厚何以强调“生活”是人与自然的关系，并且是历史关系，而不是其他关系？

首先来看，何以是历史关系。所谓“历史”，按李泽厚的解释，有两层含义：一是相对性、独特性，即特定的时空、环境;另一是绝对性、积累性，即人类总体的实践经验、意识及其思维方式的积累和生成[2]38。李泽厚偏重于后者，在他看来，特定的时空环境并不是凭空产生的，它是人类在漫长的历史中走过来的，是人类经验积淀的产物。所以虽然“人活着”是具体的、特定的，但人必定是活在特定的社会中，就会受特定的社会意识规范，受特定的社会环境制约，个体的意识乃至肉体的存在要服从于它。那么这些社会意识、社会环境就是人类群体历史积累起来的。这也就是李泽厚所说的“大我”与“小我”的关系，群体理性最终会落实到个体感性之中，那些看似个人的需要、情感，实际上是抽象的、虚幻的，而那些看似抽象的存在却是具体的、现实的。所以尽管是个体的生活，却充满了客观社会性。前者是个体的、生物性的存在，后者是集体的、社会历史的产物。个体的意识甚至生理性需求以及解决的方式，都会受特定的社会历史环境制约和影响。特定的社会环境和文化传统则是人类群体经过漫长的岁月积累起来的。所以，李泽厚说“人是历史的产儿”[2]38，人活着是在历史的塑造中活着，而“历史”的核心就在于人与自然的关系。

再来看何以是人与自然的关系。李泽厚将自然分为外在自然和内在自然。从外在自然来看，生活最基础和最核心的就是活着，即肉体的存活。马克思主义强调“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”[3]，李泽厚把这些称之为“吃饭问题”。解决“吃饭问题”是生活中最基础的问题，对于大多数人而言，生活都是围绕着这几样东西而奔波。所以需要从外在自然中获取生活资料，从而人与外在自然之间就存在着天然的联系。但人与动物不同，人与自然的关系不是被动的，而是主动的。从历史本体论来看，人是能够有意识、有目的地使用和制造工具来劳动，在这个过程中偶然性地发现了某些客观规律、形式，然后经由其他个体模仿进而在群体中传开，经过长时间的强化巩固，趋向定型化，并成为解决某一类任务的手段——技能，即动作思维，从而人能够依照这些客观的规律，实现自身的主观目的。这样客观的规律为人所用，与人发生关系，人的主观目的能得到实现，这就是所谓狭义上的外在自然人化。在这基础上，经过长年累月的发展，人对客观规律的掌握日益丰富，人与自然的关系发生根本性的变化，人从“自然——人”到“人——自然”，人能在某种程度上掌控自然，从而获得了相对的自由，这就是所谓广义上的外在自然人化。由此，人与外在自然之间本然地存在着联系，并且人能够更深层次地把握外在自然，从而人与外在自然的关系是丰富的、动态的。

人除了物质性的需要外，还有精神、情感需求，即对真善美等超生物性的追求。从人类学历史本体论看来，人的这些追求都应奠基于人类如何可能的问题，即人的主体性生成，因为人之未成人，何谈人的生活？何谈真善美？人类如何可能的问题也就是人类如何从动物性的狭隘范围中解放出来，即内在自然人化的问题。在李泽厚看来，内在自然人化分为两部分：“感官人化”和“情欲人化”。所谓“感官人化”是指人的感官从动物性的维持生理存在的狭隘范围解放出来，不再仅仅是为了个体生理生存的器官，而是成为了社会性的东西[3]。而所谓“情欲人化”是指对动物性生理情欲的塑造，从而使其具有超生物性的性质[4]246-249。这两者实际上即是“人化”过程，即通过使用和制造工具实践中所发现的规律、结构等逐渐内化、凝聚和积淀于人自身当中，从而具有超生物性的内容，也就是人的主体性、心理结构的形成。由此看来，内在自然人化从根本上看，是依赖于人对外在自然的历史关系的成果积淀而成。这些成果具体落实到每一个个体上，又会因个体的差异而形成多样丰富的心理结构模式。人的一切超生物的追求、各种精神活动，都是基于此才有可能。在上述的两种自然人化过程中，出现了根本区别于动物的新元素——社会和人。人类社会的形成和作为主体的人的出现，正是人类生活真正的开端。

因此，从根源上来看，生活是人与（内外）自然之间的关系，并且在批判继承的基础上不断地积累着、发展着，即人与自然的历史关系。在这个历史过程中形成了两个对于生活极其重要的要素，即理性与情感。

二、“生活”的两层意蕴

李泽厚将“生活”分为三个层次：“如何活”“为什么活”“活得怎样”，这三个层次分别涉及人类总体如何活着、个体的生活意义和价值、生活态度和人生境界的问题。实际上，“为什么活”和“活得怎样”都是关涉于个体的心灵问题，所以这两个问题实际上可以合并为一个问题，并且其指向目标是全人类，是对全人类的终极关怀。因此，它与人类总体“如何活”这个问题某种程度上是可以并置的，也就是说李泽厚所划分的三个层次实际上可以归为两个问题，即“身体如何活”和“心灵如何活”。从现实来看，这两个问题是共在的，混融在一起的。从李泽厚的论述逻辑来看，这两个问题各代表着不同历史阶段的主要问题：前者代表着人类起源阶段的主要问题，即人类如何可能的问题;后者代表着人类文明时代的主要问题，尤其侧重于当下人的心灵如何安放的问题。

首先来看，身体如何活。人类存活的第一个问题就是获取物质生活资料以维持生存，即吃饭问题。李泽厚多次强调人与动物不同，人是会使用和制造工具的，所以人的“吃饭问题”是通过使用和制造工具从自然界中获取生活资料来解决的。在这里，李泽厚真正想强调的并不是使用工具，而是在于人能制造工具，“制造工具不同，不是为了吃，而是为了达到另外的目的……它在形成人的心理上是很大的飞跃，产生具有韧性的自觉注意力、想象和因果观念的萌芽……造成很重要的人和动物的区别”[5]630。可见制造工具其背后所反映出来的是人与动物的区别——心理能力，即理性。理性的典型代表便是逻辑与数学，按李泽厚所言，逻辑和数学都源于人类的工具实践，从中逐渐抽象化为符号系统，获得独立的发展，内化为人的主体能力。在此基础上，实现思维爆炸性的发展，制造出无限多的逻辑可能性和理论，并在一定程度上反作用于现实生活，创造出各种新的现实可能性。人凭借理性思维更深层次地了解自然，从而使自然在某种程度上为人服务，也就使人能稳定地获得生活资料和改善生活环境，进而能使个人和群体更长久地延续。人类千百年的发展，从青铜到铁器，从农业到工业再到信息技术，都是依赖人的理性能力而获得质的飞跃。人凭借着理性除了把“吃饭问题”解决了，还完善群体内部关系——“伦理问题”。

所谓“伦理”，按照李泽厚的解释，是指“外在社会对人的行为的规范和要求，从而通常指社会的秩序、制度、律令、规范、风习（或习俗即风俗习惯）等等”[5]87。也就是说，人的行为不是随意的，不是你想做什么就做什么，而是受到无形的律令约束着的，人的行为是要符合这些律令的。在李泽厚看来，伦理的目的主要有兩个：使人从动物界中脱离出来和维护群体的秩序和稳定。《礼记》中说：“凡人之所以为人者，礼义也”“是故圣人作，为礼以教人，使人有礼，知自别于禽兽。”人与禽兽区别在于人有“礼”，“礼”通过一些外在的规范律令对个体兽性的控制，从而使人知道该做什么，不该做什么，该怎么做，不该怎么做，最终这些规范成为人的自觉行为，也就从动物的行为蜕变为人的行为，这个过程也就是理性凝聚的过程。伦理以法律、制度和风俗习惯等形式使个体按照规范来行事，个体因此从动物的人转化到社会的人。正如婴儿孩童阶段，父母会以各种禁令式的严格教育，“不能这样”“不能那样”，使得孩童形成一定程度的意志，从动物成为社会的人。这实际上就是伦理的规范作用，使得孩童具有了理性的意志。在此基础上，每个个体按规范行事，从而整个群体秩序井然，如此发展才有可能，群体的延续才有可能。如果没了这些规范，社会秩序必然会乱起来，可能会出现类似《俄狄浦斯王》中杀父娶母的事情。历史事实告诉我们，乱世只会导致倒退，甚至会灭绝。

从上述的“吃饭问题”“伦理问题”可以看出，理性对人类生存有着极其重要的作用。人类能够如此绵延长久，关键就在于人凭理性而活。但要注意的是，理性只是作为人类存活的工具，是让人活得更好的工具。然而在工业大生产以来，理性逐渐越级，从为人服务的工具变成了统治人的工具，使人产生异化，感性个体的人在理性形式结构中被吞食了、沦落了。人的心灵已是一片死寂，不再有诗意、理想以及上帝，有的只是利益至上的“机心”、漫长而无聊的“机械生活”，以及躁动不安的“欲望”。人的心灵该如何安放，正是李泽厚后期思想的重点所在。据此，李泽厚试图以“情”来为这个理性异化的世界解毒。

李泽厚认为，在今日世界，没有上帝，没有道德伦理，也没有“理想”与“主义”，那么人的心灵就只能寄托于“亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋”等等世俗之情中[6]304。在感受、珍惜它们的过程中，领悟人生真谛、生活真理。所谓“情”，按李泽厚的说法，就是“情感，情况”的合一[4]103。所谓“情感”即是主观之情，“情况”即客观之环境，两者合一也就形成了情境，即类似于传统诗词中的“情景合一”。由此看来，李泽厚所说的“情”并非一般理解的感性快乐，而是在此基础上的一种具有诗意的愉悦，进而升华为一种持久性的、平宁淡远的心境，即审美境界。所以心灵如何活实际上是一个美学问题。李泽厚所提出的以情来为理性异化解毒，实质上就是以美来解毒。此处的审美李泽厚侧重于他所提出的三种审美形态中的“悦神悦志”层面，即是通过审美来超越当下的有限，从而超越到人类的总体当中，对人类总体存在作非实用的、非道德的、超功利的、超时间的情感确认，这也就是李泽厚所说的新“天人合一”。这种情感确认的内核是对“活着”（生命）的赞扬。在中国传统中，儒家就表现出对“活着”的极大赞扬，将“活着”上升为“天道”的特性：“天地有大德曰生”“生生之谓易”。李泽厚所说的人类总体同样也具备这样的内涵，他认为人活着是极其虚无的，也极其不易的，人没有上帝，也“没有利齿、巨躯、锐爪、快腿”[6]296，肉体与精神受尽折磨，却仍顽强地活了下来，所以能在自然界中活下来本身就已经构成“活着”的意义，因此要珍惜当下的每一刻，这每一刻都证明着你活过，是你生命的印记，是能常住心中的永恒。这也就类似禅宗所说的“瞬刻即永恒”。因此，李泽厚的这种世俗之情就具有宗教性的特点，它成为人生活下去的意义所在。这也就是李泽厚后期反复强调的“以美储善”“美育代宗教”。

从上述的两大问题看来，虽然李泽厚的论述是侧重于两个不同的阶段，但不可否认的是“生活”确实包含着“情”与“理”两大部分，人凭理性创造出多彩的人文，凭情感增添生活的灵气，就如老子所言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“生活”之所以如此多娇，正是由这两者协调运转而生发出来的。

三、结语

在李泽厚这里，“生活”是一个动词，它是由人类的各种活动所组成的，它不是永恒不变的“一”，而是常动常新的“易”，是人与自然关系的历史积淀。生活就像一个巨大的球体，工具本体、心理—情感本体等都不过是这个球体中的重要方面，两者是包容在“生活”这个整体中。虽然两者中确实存在着主次关系，工具本体占据着主要方面，情本体占据着次要方面，但它们都统一于生活中。

同时，我们需要注意的是李泽厚所谈的“生活”仍囿于人类生成的发生学阶段，使得“生活”概念的范围相当狭窄。这源自李泽厚对“人类如何可能”这个问题的情有独钟，但这并不意味着没有扩展“生活”概念范围的可能性。在《实用理性与乐感文化》中，李泽厚曾将“实践”分为狭义的与广义的，狭义的就是指使用和制造工具的社会生产活动，而广义的则是“几乎相等于人的全部感性活动和感性人的全部活动”，并且认为狭义与广义之分只是一种“‘理想型的理论区分”，在现实中，二者经常纠缠在一起[7]。由此可見，李泽厚实际上是意识到“生活”概念的范围广大，而他所以一再强调狭义的实践概念，是因为他所取的人类宏观历史角度，需要强调狭义实践的基础作用。如果从李泽厚强调的“体用不二”的角度来看，人类宏观历史的成果就存在于个体世界中的方方面面，个体的每一个动作、每一种物体制造无不体现出这些成果，同时无不在推进这一成果继续发展。所以从个体微观的角度来看李泽厚的“生活”概念范围，具有从狭窄范围扩展开来的可能性，这也符合李泽厚要求回到个性、偶然性、感性中的内部发展需要和当下语境的要求。如是观之，李泽厚关于“生活”概念的观点就有可能作为“新的美学话语”的理论资源。

参考文献：

[1]李泽厚.华夏美学·美学四讲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008：260-263.

[2]李泽厚.历史本体论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[3]恩格斯：在马克思墓前的讲话[M]//马克思恩格斯选集（第三卷）.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，1995：776.

[4]李泽厚.历史本体论·已卯五说[M].北京：三联书店，2003：140.

[5]李泽厚.人类学历史本体论[M].青岛：青岛出版社，2016.

[6]李泽厚.寻求中国现代性之路[M].北京：东方出版社，2019：304.

[7]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008：4.

作者简介：崔越，景德镇陶瓷大学马克思学院硕士研究生。研究方向：美学。