超越“族群—民族”二元框架： 边界建构范式和认同情境论 对中华民族共同体研究的启示

[摘要]“文化多元”和“政治一体”之间的逻辑张力被认为是构建中华民族共同体认同的主要挑战。多元化和社会团结之间的矛盾贯穿于民族国家建构的普遍过程。作为对国族认同危机的回应，文化—政治二元论在很长时间内主导了西方民族认同研究，构建了一套现代性的话语体系。在该话语体系中，民族是现代化过程中出现的一定地理范围内具有政治意涵的共同体，而族群是由血缘和历史传承下来的文化界定的人群。民族认同和国家认同重合，具有内部的同质性和稳定性;族群却被认为可能给民族认同的稳定性带来挑战。发端于“文化转向”的边界建构范式和以行动者为中心的认同情境论在一定程度上超越了现代性话语。在边界建构范式中，民族和族群认同同属一个分析范畴，本质上都是自我和他者间边界塑造的社会过程，是通过意义赋予实现的。身份认同建构既是个人主观能动性的体现，又受到文化和社会结构的限制。认同情境论的主张是，身份认同的构建受到不同情境的制约。边界建构范式和认同情境论有助于我们跳出现代性话语框架下的政治/民族—文化/族群的二元论，对我们探究中华民族共同体认同的特征有启发意义。

[关键词]中华民族共同体;文化转向;文化多元;政治一体;边界建构范式;社会情境论

中图分类号：C956文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）09-0017-11

我国是统一的多民族国家，由五十六个民族构成。处理族群多元和政治统一之间的关系是中国近现代民族国家建设的关键问题。自费孝通提出“中华民族多元一体”[1]理论以来，学界对族群多元和政治统一之间的联系进行了广泛的讨论，普遍认为加强民族团结，构建代表中华民族的国家认同和文化认同是“铸牢中华民族共同体意识”[2]的关键。但在学理上，“一族一国”的理想与“多族一国”的现实之间、“文化多元”与“政治一体”之间存在逻辑张力，是中华民族共同体的构建在意识形态上的挑战。

多元族群认同和统一国族认同之间的张力并非中国独有的问题。实际上，多元化和社会团结之间的矛盾贯穿于民族国家建构的普遍过程。在现实世界中，单族群的国家非常稀少，绝大多数国家的公民由多个族群组成。多族群国家的现代化过程往往伴随着少数族群的民族主义运动，要求政治自治甚至主权独立。作为对国族认同危机的回应，文化—政治二元论在很长时间内主导了西方民族认同研究，构建了一套现代性的话语体系。现代性话语虽然有助于我们理解中华民族共同体内涵，但同时也具有局限性。近年来，西方学界已开始对现代性话语和文化—政治二元论进行反思。

一、现代性话语及其影响和局限

民族主义研究很长一段时间内由史密斯（Smith）所说的“现代主义”理论主导。其核心观点有三：（1）不论是作为一种思潮（ideology）还是社会运动（movement），民族主义都是近代的新事物;（2）民族（nations）也是近代的新事物;（3）民族主义和民族都是“现代化”的产物，而现代化是社会向现代性转变的全球趋势。[3]

这一学派最早的贡献者是杜伊奇（Deutsch）。他认为，产生民族的前提条件是现代化带来的城市化、工业化、教育、通信和交通设施等，只有具备这些条件，原先处于相对孤立的、属于不同族群的人们才能互相交流，拥有同一个共同体意识，即民族认同[4]。换言之，民族和民族认同是现代化将社会意识进行同化的产物。盖尔纳（Gellner）则将重点放在工业化上。他认为，民族主义只能是人类由农业社会像工业社会转变的结果。工业化之前，严重分化的前现代社会结构无法为民族认同提供土壤，那时，欧洲社会只有小部分的特权阶层拥有文化资本，而绝大多数人口被捆绑在农业生产上，不同阶层之间流动的可能性几乎为零。前现代国家没有能力和意愿来改变这一情况。因此，在前农业社会和农业社会，精英阶层与普罗大众之间的巨大鸿沟阻碍了民族认同的产生。只有在工业社会，人们摆脱了农业的束缚，阶层流动成为可能。工业化和社会分工产生了对大量具有基础知识的劳动力的需求，而大量工业劳动人口对基础文化知识的掌握产生了认同的同质化，民族认同因此出现。[5]

安德森（Anderson）则抓住了民族意识是由陌生人共有的特点，将民族称为“想象的共同体”。他认为，陌生人拥有同一个想象的共同体的前提条件之一是共同的语言。近代欧洲逐渐摒弃拉丁语，并采用精英和大众都能使用的本土语言（vernacular）作为口头和书面交流的媒介，是民族意识产生的前提之一。另一个条件是印刷资本主义的产生。只有在现代的印刷资本主义兴起后，没有直接关联的、天各一方的陌生人才能通过媒体的传播接收到同样的信息，意识产生连结，进而成为“同胞”。[6]布鲁伊立（Breuilly）和霍伯斯波姆（Hobsbawm）将现代国家机器（state）作为切入点。布鲁伊立认为只有现代的、专业化的国家机器才有能力培养大众的民族情结并且以此为基础发动总体战（total wars），而民族主义运动的本质目标是夺取控制国家机器的权力。[7]霍伯斯波姆认为，是民族主义和现代国家产生民族，而不是相反;民族主義精英发明了历史和传统，以达到控制大众思想和稳定其统治的目的。民族认同的构建取决于国家精英阶层对历史的“发明”，而经过处理甚至篡改的国家历史则能够合法化国家行为并且凝聚社会共识。[8]

尽管这些学者从不同角度来解释民族，在一些具体问题上有不同见解（如民族产生的具体历史时期），他们都认为民族是人类现代化的结果。基于对前现代社会结构与现代社会结构的分析和比较，以现代主义为纲的研究能够有力地解释现代民族国家建构的过程和民族国家认同的演变。现代主义的拥护者不认为民族国家认同是“原生的”（primordial）且具有历史根源的，而是在现代性的框架下被建构出来的。现代主义者关于社会结构及其变迁的观点，能够为国家认同的动态性研究提供方向。其次，民族主义者往往声称本民族具有悠久的历史，这不符合现代主义者的主张。因此，现代主义者能够跳脱出民族主义本身的框架，对民族主义思想有批判性的思考，从而保证研究的客观性。

但是，现代性范式下的宏观历史视角不利于聚焦研究对象，往往会产生概念之间的混淆。宏观层次的分析经常将民族认同与“民族性”“民族主义”“民族特质”“民族心理”等概念混为一谈[9]，但在很长一段时间内，这一问题没有得到重视，现代性范式的影响外溢到民族认同研究领域，体现为两个方面的特征。

（一）民族认同与族群认同的分野

在现代性的框架下，民族认同和族群认同成为两个不同的研究范畴。前者在英文中被称为national identity，是在现代化过程中出现的一定地理范围内具有政治意涵的共同体，后者则被称为ethnic identity，指代由血缘和历史传承下来的文化界定的人群。从这个意义上看，中华民族属于一个nation，而汉族和少数民族应被称为ethnic groups。[10]民族认同被认为是现代化的产物，随着现代化的结束而稳定地存在。具体而言，民族认同的稳定性来自于现代性逻辑的三个方面。第一，民族认同是现代社会结构对个人的单向建构而成的，国家在其中起到核心作用。第二，民族认同一旦建构完成，便具有稳定性，这是由社会结构的相对稳定性决定的。第三，民族认同在结构上的普适性。这也是“世界政治理论”（world polity theory）的核心观点之一：虽然民族国家是建构民族认同的主体，但民族认同的基本结构是由“世界文化”（world culture）所规定的，“世界文化”规定了民族认同的统一模式，所有民族国家都遵照这一模式来塑造本国的民族认同[11]。

除稳定性之外，现代性框架下的民族认同研究还强调其内部同质性。与反映不同人群的差异特质的族群性不同，民族认同的建立离不开本国国民（co-nationals）之间相互平等的信念。[12]这一平等包括经济上的机会均等，即在一个开放的社会结构中，每个民族成员有同样的机会进行社会流动。而这一信念只有在现代社会中才能够落到实处。国民之间的平等还包括政治权利的平等，而只有以“主权在民”为核心的现代国家制度才能落实这一平等。民族国家范围内的经济平等和政治平等造就了民族认同。在现代性的框架下，国家对民族建构只会提高认同的同质性，并且将国家和社会的边界作为认同的边界。国家、社会、民族成为了重合的实体。

民族认同在社会内部的同质性似乎得到了实证研究数据的支持，学者很难从同一个国家的数据中找到在民族认同方面显著的变化。大多数情况下，民族认同的变化体现在强弱程度，而不是性质。绝大多数受访者都会表示自己对本民族的认同，如欧洲人对本民族的认同比例在80%-90%之间。[13]超过65%的受访者总是或者在绝大多数情况下用“我们”来指代美国人，并且认为“美国人”一词很恰当地描述了他们;超过80%的受访者认为作为美国人对他们来说重要性较高[14]。民族认同在程度上的差异是值得考察的，但大部分的差异存在于“非常认同”和“一般认同”之间，限制了民族认同作为一个变量的解释力。

实证研究中体现出的民族认同的同质性特质，在一定程度上体现了现代性假设对学术话语的影响。现代主义者强调民族的政治性，即“民族与国家的紧密结合”[15]148。民族和国家成为一个实体在两个方面的表现。即使词典和教材通常会指出民族和国家概念之间的区别，但它们在实际应用中总是被混为一谈。在一些情况下，国家和民族甚至成为了同义词，如“联合国”（United Nations）、“国际关系”（international relations）中的nation指的是政治意义上的国家，严格来说应该被替换为state。[16]在一般英文问卷中，国家认同和民族认同不作区分，民族认同度因此被人们对政治制度的忠诚放大了。

在现代性话语的影响下，族群和民族是两个不同的范畴，前者被认为给后者的稳定性带来挑战。在全球化背景下，西方民族认同学者更关注来自外部的其他族裔的移民和跨国主体给社会团结带来的不稳定性，将他们的民族国家认同和其他认同进行比较。例如在国际社会调查计划（ISSP）问卷中，考察民族认同的问题可以分为三种：对认同对象进行排序（例如：对本民族—国家、欧盟、世界的认同进行排序）、对情感距离进行评价（例：你感觉与本民族—国家有多亲近？）、对认同对象进行评价（例：你有没有想过自己不仅是爱尔兰公民，还是欧洲公民？如果有，你是经常这样想、有时这样想还是很少这样想？）[17]。其中，第二种问题通常被用来考察少数族裔移民对接收国的忠诚，第一、三种问题是将民族—国家认同和其他认同进行比较。这样的问题设置体现了对民族—国家认同内部同质性的默认：对民族认同的挑战只能来自外部或者“不听话”的少数族群。这样一来，主体族群內部的民族认同差异被忽视，民族认同的考察对象被限定在少数族群。受现代性话语影响，西方和中国民族学界长期以来将族群研究等同于少数族群研究。在中国语境下，“民族问题”很大程度上指少数民族对国家的忠诚问题，族群文化差异被认为会给与国家外延重合的中华民族共同体的构建带来不确定性。

然而，一些研究者发现民族认同和其他认同的机械比较只能体现身份认同的强弱，无法展现身份内容在个体层面建构的过程。对社会认同过程的研究离不开对认同内容的考察，“通过对在特定环境中占主导地位的群体的定义的仔细考察，可以更好地理解群体认同的影响”[18]。西方民族认同研究的重点从认同框架转向认同内容，考察人们对本民族的具体定义。这一转向得到了实证研究的支持。反移民态度与民族认同程度之间的联系，很大程度上取决于对人们对民族的定义。在人们普遍将语言作为民族身份象征的国家，民族认同的程度与反移民态度有较高的相关度;在人们普遍用公民地位来定义民族的国家，民族认同的程度与反移民态度的相关度却很低。在个人层面，支持用以祖先为基础的标准来定义民族身份的受访者，更容易有反移民偏见。[18]一项关于荷兰人对穆斯林移民的态度的研究发现，如果受访者认为荷兰有宗教宽容的历史，那么高程度的民族认同与对穆斯林积极态度相关。[19]因此，虽然受访者普遍拥有对本民族的归属感和对外民族的排斥感，他们对本民族的定义存在差异。民族认同在内容维度上可以被更好地作为一个变量来考察。不过，对内容的重视也没有跳出现代性话语框架的影响，集中体现在“公民—族群”二元分类的广泛使用上。

（二）民族认同的“公民—族群”分类

在关注民族内涵的背景下，民族主义的公民—族群分类进入了研究者们的视野。这一分类可以追溯到科恩对西方民族主义和东方民族主义的阐述。他认为，西方（包括英国、法国、荷兰、瑞士和美国）的民族主义是一个政治事件，政治意义上的民族国家先于文化意义上的民族产生。民族团结的基础是人们是对共同制度的承认，民族身份来自于人们的理性自愿选择。相反，东方民族主义是一个文化事件，由此产生的民族团结的基础是共同的血统和文化，民族身份是先天赋予的而不是选择的。[20]科恩主要从意识形态和政治思想的层面来阐述民族主义的分类，而布鲁贝克将其扩展到制度领域。他将法国和德国的国籍制度做了对比，发现法国采取“出生地原则”（jus soli），即任何在法国本土出生的人自动获得法国国籍，不论族裔为何;德国更倾向于“血统原则”（jus sanguinis），即有日耳曼血统的人才被认为是德国公民，不论出生地为何。法国国民身份的边界是由国家领土决定的，而德国国民身份是由族群血统决定的。因此，法国对多元族群文化的容忍程度理论上比德国高。[21]科恩所说的西方民族主义和布鲁贝克所说的以出生地为标志的民族身份被称为“公民民族主义”（civic nationalism），东方民族主义和以血统为标志的民族身份被称为“族群民族主义”（ethnic nationalism）。

公民—族群分类为针对民族认同内容的实证研究提供了指导。如果这两种民族主义作为意识形态和制度存在，那么它们是否也存在于个人的意识中，并影响人们的态度和行为？除了上文提到的三种问题之外，ISSP问卷还考察了受访者对民族认同内涵的理解。ISSP（2003）问卷列出了八个因素（对语言的掌握、归属感、公民身份、对政治體制和法律的尊重、长期居住、出生地、祖先、宗教）询问受访者在多大程度上认为它们是民族认同的重要元素。库诺维奇（Kunovich）对ISSP 31个国家的数据进行因子分析，发现这八个因素在统计学意义上可以被分为两类，第一类包含长期居住、出生地、祖先、公民身份、宗教，第二类包含归属感、对语言的掌握、对政治体制和法律的尊重。作者将第一类定义为民族认同的族群因子，第二类定义为民族认同的公民因子。作者发现，宏观层面的变量如经济发展程度（人均GDP）、经济和文化全球化程度、民主化程度比个人层面的变量如社会经济地位、少数族群地位等更能够解释对两种民族认同的偏好。如果受访者所在国家的经济发展程度（人均GDP）、经济和文化全球化程度、民主化程度较高，他们更倾向于拥有公民民族认同。此外，拥有公民民族认同的人对移民持更加开放的态度。[22]

但是，民族认同公民—族群分类的普适性值得怀疑。库诺维奇对两个因子的定义并不能完全站得住脚。如第一类因素中的长期居住和公民身份，在理论上应该被归为公民维度而不是族群维度，第二类中的对语言的掌握似乎应被归类为族群维度而不是公民维度。他对两个因子的定义似乎更适用于美国这样的移民国家。还有学者考察了ISSP中关于民族定义的量表，发现八个因素的分类方式在不同的国家中有明显的出入，族群民族认同和公民民族认同的测量指标的效度不高。他们总结道，因为许多因素在不同的语境下的含义不同，因此很难通过一个统一的、只包含了几个因素的量表来比较不同民族身份在公民—族群连续统中的位置。他们还发现，即使根据因子分析的方法将变量分为两个因子，这两个因子之间存在显著的相关性。[23]这意味着这个分类在经验上并不是相互排斥的：如果受访者遵从族群逻辑来定义民族，那么他们很可能也同时承认公民身份的重要性。

怀特（Wright）也意识到ISSP量表在表现民族认同在公民和族群维度上的不稳定和不准确性。他认为，与其对八个因素进行因子分析并强行给因子冠以“公民”和“族群”的标签，不如考虑将一些因素剔除出分析范围。既然对民族认同的公民性和族群性进行界定的目的是来解释人们对待外族群尤其是移民的态度，那么何不将那些与之无关的、或模棱两可的元素删除呢？基于这样的想法，作者在ISSP量表中选择了祖先、出生地、对制度和法律的尊重、归属感进行因子分析，并发现前两者构成一个因子，后两者构成另一个因子。作者将前者定义为“先赋因子”（ascriptive factors），将后者定义为“可获得因子”（achievable factors）。用先赋因子来定义本民族的人倾向于反对开放性的移民政策。[24]但该研究有两个缺陷。第一，虽然根据研究目的对自变量进行选择无可厚非，但两个因子与因变量（对移民政策的看法）似乎有逻辑上的重叠，有循环论证之嫌;第二，作者没有考察可获得因子是否一定与对移民政策的积极态度有关。

崔特勒（Trittler）试图打破族群—公民的二元分类，重新审视ISSP量表答案的分布情况。以法、德两国数据为基础，他根据受访者对八个问题的回答进行聚类分析，他发现法国受访者可以被分成7类，德国受访者可以被分为8类。许多受访者的答案同时反映了理论上的公民维度和族群维度，甚至有相当一部分受访者认为所有因素在确定民族身份中都很重要，他们被作者归为“最排他”的一类。这表明，当受访者在给自身的民族下定义时，脑海中并不一定有学者所设定好的“族群”和“公民”维度。受访者的答案来自于他们能接触到的“文化仓库”，后者取决于他们的社会地位、文化倾向等因素。受访者根据他们对民族团结模式、制度安排和精英话语的认知，选择他们认为合适的、能代表民族身份的符号，填入问卷中。此外，从聚类分析的角度来看，法国人和德国人对自身民族定义的认知呈现高度的一致性，这有力地反驳了将法国和德国当作差别较大的两类民族的观点，展现了理论上的公民—族群分类在实证中的缺陷。与怀特的研究相比，虽然崔特勒同样发现了这些因素中的“先赋”部分和“可获得”部分，并且指出前者与针对移民的负面情绪和态度有关，但他进一步指出受访者用来定义民族的因素的数量也与针对移民的态度有关。[25]换言之，定义民族的“可获得”的标准或者民族认同的“公民”维度本质上也是排外的，两者在产生排外态度上，呈现出叠加效果而不是抵消效果。

作为定义民族的标准，族群因素和公民因素都被用来合理化对外民族的排斥。正如卡尔霍恩（Calhoun）批评科恩的理论时所说，既然法国人和美国人以普世的自由价值为民族的价值核心，那么“为什么法国民族主义只在法国人当中实践……为什么只有美国人才有资格生活在世界上最富饶、最自由的土地之一上呢？”[26]31如果认为以公民性为标准的民族身份是开放的，那么這就与民族认同的排外本质相互矛盾。民族认同的排他性不是“有”或“没有”，而是程度上的差别。但量上的差别在并不一定造成质上的差异。制度和法律等公民性元素虽然是可以后天获得的，但本质上也是排他的标准。尤其是当一个群体的某些文化被认为与所谓“公民价值”相冲突，那么他们很可能被排斥在主流的民族认同之外，例如“9·11事件”后美国人和欧洲人对穆斯林的态度。这反映了“公民民族主义”概念的内部逻辑矛盾。

与族群民族认同相比，公民民族认同可能是相对开放的，但是纯粹以公民性元素为界定标准的民族几乎不存在。美国被认为是公民民族主义的代表，但美国人在以自由主义价值观为基础建立公民民族的同时，也塑造了特定的族群文化来代表美国民族，即WASP（White Anglo-Saxon Protestant）——只有信基督教的盎格鲁—撒克逊白人才是“典型的”美国人。因此，虽然与欧洲大陆的民族相比，美利坚民族的“公民性”可能更明显，但是与其他种族和宗教相比，美利坚民族突出的是其WASP特征。奉行多元文化主义的加拿大可能更接近公民民族主义的特点。但作为移民国家，加拿大和美国很特殊。世界上大部分民族国家和地区都存在历史悠久且现在仍然占大多数的本土族群。因此，虽然研究者们将民族认同分为两个维度，但民族认同更经常地表现为族群性。例如，一项关于比利时弗拉芒人的族群偏见的研究发现高程度的民族认同与民族的族群性定义显著相关，后者进一步加强了族群偏见。[27]现代民族文化是政治意识形态与族群文化的结合，而且后者比前者更普遍。公民民族认同和族群民族认同可能只是两种理想类型，并不能完全客观地反映个人意识层面的现实。

总之，虽然与民族认同的强度相比，研究者能够在人们对民族的定义中寻找到更多的变化，但这些变化是否能被族群—公民二分法概括，值得商榷。第一，在不同的语境下，界定族群性和公民性的标准可能不同，这削弱了测量的可靠性和结果的可重复性，也限制了宏观案例的比较范围——跨民族的比较只有在不同民族对问卷内容的理解相同的情况下才可行。第二，个人关于民族的认识结构可能比族群—公民二元结构更复杂。第三，在人们对本民族的认知中，族群性占据主流的位置，纯粹的公民性的民族概念是极少数。第四，使用公民性的标准来定义民族在本质上和实践中也有排斥的作用，因此公民—族群二分法不能很好地解释人们对外群体的开放和接受程度。

公民—族群二元论的背后是包含价值判断的现代性话语。由于现代性产生的是以政治体制和法律为标准的民族团结，以族群文化为基础的社会团结被认为是非理性的、落后的，并且在本质上会造成对少数族群权利的侵害。因此，使用“族群—公民”二元论框架的实证研究往往带有研究者的价值判断，这类研究通常被用来解释人们对移民和少数族群的排斥态度。

二、边界建构范式和认同情境论

（一）民族认同研究的“去精英化”

民族和族群、政治认同和文化认同、族群民族主义和公民民族主义的分类是以政治思想和理论的形式产生的，反映的是不同历史条件下政治精英和文化精英对社会发展方向的概括。虽然精英的思想意识能通过教育对社会进行传递，但这并不意味着普通大众一定会完全接受这些内容。民族认同是个人将日常生活经验和精英话语结合之后的产物，它与民族主义思想之间既有联系，也有区别。精英创造的更多是“理论性”的知识，通常只在政治领域起作用;大众拥有的是“非理论性”的知识，民族认同属于这个范畴。当个人在对民族下定义时，不一定受理论性知识的影响;即使有，也不一定会完全参考民族主义背后的意识形态和政治思想。[28]

要填补经验层次之间的距离，关键要将精英的理论性思想与大众的民族意识的联系“问题化”，关注大众是如何理解精英理论的。例如，在一项关于美国白人对西班牙语裔族群偏见的研究发现，如果受访者在填写问卷前阅读了关于多元文化主义宏观目标的抽象描述，他们倾向于将多元化当作是民族性的一部分，从而减少对西班牙语裔的偏见，缩短与少数族群的社会距离;相反，如果受访者在填写问卷前阅读的是关于实现多元文化主义具体步骤的材料，他们倾向于将多元化看作民族性的威胁，从而增加对西班牙语裔的偏见，加大与少数族群的社会距离。[29]虽然该研究使用的是社会学不常用的实验方法，但他们的研究结果值得社会学学者思考。人们在多大程度上接受政治思想，很可能取决于后者与个体生活经验的距离。如果人们了解到的多元文化主义只是抽象的概念，那么它描绘了一个人们可以自由表达的理想世界。如果人们从如何实现的角度来看待多元文化主义，那么他们可能会发现多元文化主义会将社会资源分享给少数族群，从而对多元文化持怀疑态度。

即使大众通过政治参与等社会化渠道理解了族群民族主义和公民民族主义意识形态，他们的民族认同也不是意识形态在人脑中的简单复制，而是这些意识形态与其他方面的认知相结合的结果。例如，圭拉（Guerra）等人将主体族群对移民群体的认识分为两个层次，一是民族认同上的不可或缺性，二是功能上的不可或缺性。他们发现，由于历史因素和经济因素，在这两个层次上，葡萄牙人对非洲、乌克兰和巴西移民的认知存在差异，这造成了对这三个移民群体的接纳程度的差异。[30]即使公民民族主义在模型中起作用，人们的民族认同和对移民的态度并不是由意识形态统一决定的。因此，研究人们对外族群的看法，即“我们不是谁”，可以帮助我们理解人们对本民族的认同。例如，一项关于人们对多元文化主义的态度的研究发现荷兰人的民族认同与他们对多元文化主义的负面态度相关，但这一关系受他们关于少数族群文化认知的影响。如果荷兰人认为少数族群的文化与荷兰主流文化是不可调和的，那么他们的民族认同程度越高，他们就更倾向于认为多元文化主义是负面的、有威胁的。[31]总之，要对民族认同有客观深入的了解，不应假设普通民众的思想意识受理论的约束。各种“主义”很可能不是人们用来解释他们对外族群态度的唯一出发点。

这些研究体现了西方民族认同研究领域的“去精英化”趨势：民族认同的表现不一定遵从现代性话语框架中的族群—民族、文化—政治、现代—前现代等二元分类，而是随情境变化的多元构建的结果。近年来流行的边界建构论和认同情境论体现了这一趋势。

（二）边界建构范式

边界分析已经成为西方民族认同领域的显学。民族认同是微观认知与宏观结构互动的产物，其产生是一种社会过程而非简单地由族群文化或其他固定标准界定的。[32]而这一过程的本质是对自我和他者间边界的塑造。边界建构（boundary work）是构成自我认同的核心。[33]这一认识论也反映在族群社会学和移民社会学领域，而且与马克斯·韦伯（Weber）和弗雷德里克·巴特（Barth）对族群身份的思考不谋而合。韦伯指出，定义族群的关键在于人们对共同祖先的主观认识，而不在于这一血缘关系的客观存在。[34]巴特则认为，族群性不取决于族群文化的内容，而是族群成员如何与他们所认为的外族群划分界限的。[35]此外，在克利福德·格尔茨（Geertz），米歇尔·福柯和皮埃尔·布尔迪厄（Bourdieu）引领的“文化转向”影响下[36]，文化在态度和行为中的表达（不同于文化内容本身）被认为是社会关系和社会认同的本质组成部分。[37]作为文化表达的产物，边界——或是拉蒙特（Lamont）所说的“符号界线”（symbolic boundaries）[38]168——反映了社会结构尤其是社会权力的不平等分配。边界建构范式可以归纳为以下几点。

第一，民族和族群认同都是需要被分析和解释的社会过程，而非既定的社会事实，它们应被看作是同一个分析范畴。与其就确定民族的客观标准进行无意义的争辩，不如将其看作是由实践体现的类别、情境中的行为、文化符号、认知模式、话语框架、组织惯例、制度形式、政治方案，或偶然事件。研究者应对民族认同的“族群化”（ethnicization）过程进行考察[39][40]。以所谓客观标准（如文化、习俗、语言、宗教、肤色、血统等）为基础的定义无法解释认同的流动性。要把握认同的流动性，关键在于将已有的族群类别看作是社会行为的结果，而不是断言外界定义的标准就是某群体的共同特征。因此，外部边界和内部团结是民族认同的重要变量，而不是常量;它们是可变的维度，而非不变的本质。

第二，身份认同是主观建构的产物。行动者用他们认为的相关的文化标准（如语言和肤色）来标记族群界限，这不一定与外部观察者眼中的客观标准相符。因此，身份认同是个体在一定条件下发挥主观能动性的结果。例如，一项关于密西西比河三角洲的华人移民研究发现，原本被归类“有色人种”的华人移民，通过与黑人划清界限（与黑人顾客切断联系、将与黑人通婚的华人驱逐出社区等），成为了被白人社区接纳的非黑人少数族裔。[41]换言之，他们通过重塑原有的种族界限，获得对其更有利的社会身份。

第三，身份认同建构本质上是通过意义赋予实现的。因此对边界建构的研究离不开对行动者使用的符号工具的考察，即探究他们在何种情况和条件下使用什么符号工具来解释自我与他者之间的界限。身份认同的建构既利用现有的文化结构（如国家价值观和集体记忆），又受后者的限制。例如，以色列的米兹拉希犹太人通过强调以共同宗教为基础的犹太复国主义熔炉思想，在不威胁他们在以色列的政治地位的前提下对抗族群歧视。[42]少数族裔利用不同的文化框架来宣称他们的道德价值、社会成员资格和与多数族群的相似性[43]，从而达到被主流社会接纳的目的。当然，并非所有的移民都会寻求融入，他们中的有一些甚至有意地对抗主流社会的影响，但这应被看作是族群边界建构过程进行分析，而不是将族群界限和可能由此产生的族群团结当作理所当然的事实。而且在许多情况下，族群同质性的社会网络是家族或同乡关系的结果，而非族群边界的表现。只有当移民在社会交往、社会资源分配等领域有意地偏向同族群时，族群界限和族群团结才成立。[44]

第五，身份认同建构既是个人主观能动性的体现，又受到文化和社会结构的限制。忽视后者可能会导致激进的建构主义。族群认同是个人选择和外界限制共同的结果。认同建构的范围是有限的，尤其受到外界已有的正式或非正式的种族/族群标签的影响。在族群身份被政治化（即族群边界、身份和文化在政治制度和政策中被确立）的社会，人们的族群认同选择范围就更小了。[45]阿尔巴（Alba）比较了三个移民第二代群体——美国的墨西哥裔移民、法国的北非移民和德国的土耳其移民，发现相较于后两者，墨西哥裔移民在宗教和种族方面与美国部分社会的现有差异较低，加上美国的公民资格对移民更开放，这给了墨西哥裔移民更大的模糊边界以及融入主流社会的空间;相反，由于基督教在法国和德国的政治化和制度化程度较高，且移民的伊斯兰教义与基督教义隔阂甚深，因此穆斯林移民与法、德本地人的边界比较清晰，前者很难以平等的姿态融入当地社会[46]。

不可否认的是，即使在全球化的今天，民族—国家体系仍然是限制个人身份认同的主要文化和社会结构。但边界建构范式要求研究者将民族认同的同质性特征问题化，考察在行动者构建个人和群体身份边界的过程中，不同话语（国家、族群、文化、地域、性别、阶层等）与民族话语之间的互动。族群/文化认同和民族/政治认同之间不一定存在逻辑张力，它们的关系取决于具体的社会情境。

（三）认同情境论

认同情境论的主张是，身份认同的构建受不同情境的制约。由此看来，族群文化虽然有悠久的历史，但族群认同是否发挥社会效应、发挥何种社会效应，取决于个人根据情境做出的理性选择。早在二十世纪60年代，个别学者就发现族群认同并不像想象的那样因为血缘和文化纽带牢不可破。格雷泽（Glazer）和莫宁汉（Moynihan）对纽约的族群进行了研究，发现虽然在一些个案中共同的文化有发挥作用，但是将族群成员连结起来的主要是利益关系。[47]科昂（Cohen）基于在非洲尼日利亚城市内族群的研究，认为族群本质上是一种政治现象，是一种非正式利益群体。[48]现代社会的族群是不同群体为了权力地位（就业、税收、发展资金、教育、政治职务等）而互相争夺的结果。族群是各群体组织起来在相互竞争中追求集体利益的媒介，而利益是这些群体所处环境的产物。反之，当与利益相冲突或缺乏必要性时，族群身份在社会生活中的显著性就会降低。帕特森（Patterson）比较了牙买加和圭亚那的华人移民的族群认同。在牙买加，华人群体的经济机会比较少，因此他们集中在零售业发展，利用族群社会网络获得利益。在经济机会有限的情况下，华人身份给这些移民带来了利益。而在圭亚那，更多样化的经济机会鼓励中国移民在整个经济领域分散得更广泛。族群网络并没有给圭亚那的华人带来特别的优势，他们在没有这些支持的情况下个人也能成功。结果是，华人身份认同在牙买加仍然很活跃，而在圭亚那，这一认同开始在主流文化的影响下消退。[49]

因此，族群身份是否成为政治動员的基础而对社会团结造成挑战，取决于具体的社会情境。族群冲突应被理解为社会排斥，即一群人出于保护他们对稀缺资源获取渠道的目的，限制其他人对同样资源的获取。[34]种族、语言、宗教、地方、血统、居住地等特征都是排斥的借口。族群冲突更普遍的原因是族群特征通常是外显的，因此最容易被利用。但是，在超越族群边界的宗教信仰或意识形态（如社会主义）的影响下，族群的社会排斥效应也许就不那么显著，不会造成社会撕裂。

三、边界建构范式和认同情境论对中华民族共同体研究的启示

笔者认为，跳出现代性话语框架下的政治/民族—文化/族群的二元论有利于我们深入挖掘中华民族共同体的本质内涵。研究者可以从行动者的视角出发，考察行动者利用不同文化工具建构个人和群体身份边界的过程。据此，对中华民族共同体的研究有以下两个发展方向：第一，避免将少数族群认同看作中华民族共同体的挑战，并且更普遍地将汉族纳入考察中华民族共同体意识的对象。第二，超越政治认同/文化认同的机械性分类，将政治、文化和其他符号同等看待为构建个人身份边界的工具，并考察特定个人身份产生的社会情境，抓住中华民族共同体的多重逻辑。

这些方向与国内一些最新的研究不谋而合。如纳日碧力戈认为，铸牢中华民族的共同体意识不仅需要强化少数民族的认同，还应重视多数民族对少数民族的认同。[50]马俊毅根据中国国家建构的五重逻辑，提出了中华民族共同体意识包含的五个认同，即对中华文化的认同、对中国特色社会主义的认同、对中华民族的认同、对中国共产党的认同、对伟大祖国的认同[51]，为进一步细化中华民族共同体的话语建构逻辑提供了理论基础。王炎龙和江澜[52]及彭佳和何超彦[53]的实证研究分别关注媒体话语叙事和族群文化符号，体现了中华民族共同体研究的“文化转向”。严庆关注中华民族共同体的内在有机性，认为在中国共产党的领导和社会主义制度的保障下，国内各民族的共同因素增多，体现了认同情境论的思想[54]。这些成果为未来基于边界建构范式和认同情境论的中华民族共同体实证研究指明了方向。

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收稿日期：2021-04-20责任编辑：王珏

作者简介：吕钊进，南京大学社会学院助理研究员，研究方向：文化社会学、民族社会学。江苏 南京 210008