儒家社会治理思想及其当下意义

摘要：儒家思想是我国传统文化的内核，有着内容丰富、自成体系的社会治理主张，表现为：在尊礼崇法中构建社会规范体系，将爱民养民、富民安民视为社会治理的民生保障基础，将教民化民作为基本思路，激励人们形成君子人格、平和的心态与积极参与的态度，孝悌伦理是儒家社会治理的根本。这些思想在我国传统治理实践中发挥了积极作用，契合社会治理的理念，对当前我国推进社会治理现代化具有重要意义并提供了重要启示：社会治理现代化需要建立德法结合的现代社会规范体系，需要以保障和改善民生为基础，创新儒家教化治理的形式，与以孝悌为核心的家庭家风建设相结合。

关键词：儒家;社会治理;社会治理现代化;德治;礼治

中图分类号：C91-09.2    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）02-0153-008

儒家思想是我国传统文化的内核，是几千年国家治理的重要依据。从春秋战国时期的百家争鸣，到汉朝的“罢黜百家、独尊儒术”，到隋唐时期儒释道的交融发展，到宋朝儒学的再度独尊，到近代以来西学东渐与新文化运动的猛烈冲击，再到当前对治理现代化与文化自信的强调，儒家社会治理思想表现出极大的包容性与影响力，并在新乡贤、新村规民约、三治融合等基层社会治理实践中找到踪迹。当前，社会治理体系与治理能力现代化成为国家发展的重要目标，社会治理现代化以社会充满活力又和谐有序、国家安全、人民安居乐业为基本追求。儒家社会治理思想的基本内容与内核是什么，有何实践形式，对当前社会治理现代化有何意义，成为基础性问题。回答这些问题，要回到儒家的经典中去。本文主要从先秦时期儒家的经典著作切入分析。

一、尊礼崇法：构建治理的社会规范体系

儒家的政治与社会秩序以礼为基本规范。礼附着在名分与角色之上，与等级体系相配套。孔子认为正名分、明角色很重要。当子路问，如果卫君让孔子治理国家，应该先做什么，孔子说一定是正名分，子路感到不解，孔子解释道“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路篇》）。还有一次，齐景公问政，孔子的回答是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊篇》），保持君臣父子合乎礼节的关系便是政治稳定的基础。相对孔孟，荀子更直接提到礼治，强调礼治对于国家存亡安危的极端重要性。所谓“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》），“天下从之者治，不从者乱”（《荀子·礼论》）。

礼的重要社会功能是表征与实现社会分层。礼是区分社会阶层、协调阶层关系的重要依据，合乎礼是儒家政治社会秩序的基本表征。孔子观察到，“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏篇》）。当孔子看到季氏使用“八佾”舞、鲁国三家大夫使用《雍》乐时，对这种礼崩乐坏的现象表达了“是可忍，孰不可忍”的愤怒。荀子直接提出，“礼者，表也。非礼，昏世也”（《荀子·天论》）。荀子认为，权势相同就难以统一，在财物有限的情况下就会相争相乱，而礼义可以分等，这是治理的根本，所谓“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争;争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。可见，荀子认为社会分层具有必要性，具有积极的社会功能。礼的社会分层作用通过养人之欲或节制人之欲实现。“礼之用，和为贵”，但孔子同时指出，在需要的时候，无需为了和谐而和谐，要“以礼节之”（《论语·学而篇》），对不当的欲望、行为进行节制。荀子也是从这个角度论述礼的起源的，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”（《荀子·礼论》）

礼的另一个重要社会功能是实现社会整合，与乐共同发挥作用。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子·王制》）。在儒家看来，礼乐须同用，礼重在分，乐重在和，“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）

礼不是空洞的条文规范，其本质是仁义，须由至德之人创设。在讨论《诗经》时，孔子用“绘事后素”来启发子夏，强调礼形成于仁义之后。孔子提出“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），强调将道义作为根本，根据礼节来实行它。“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸·第20章》），讲仁义是礼的基础，礼源于亲亲与尊贤的差序格局。孟子同样主张礼治，提出“无礼义，则上下乱”（《孟子·尽心下》），将礼与义相并而论。既然礼法涉及不同群体的行为规范，涉及不同群体间关系的协调，事关仁义的本质，其内容的设置就至关重要。那么，谁可以创设礼法？“唯天下至诚，方能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸·第32章》），只有达到真诚的最高境界的至德之人，才能创制治理天下的根本大法，树立天下的根本大德。《中庸》强调，有其位与至德共同构成议礼制度不可或缺的条件。“非天子不议礼，不制度……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”（《中庸·第28章》），创立礼法之人须同时具备权力与道德合法性。

礼具有明分异、和人心的作用，自然成为维护社会和谐有序的基本规范体系，构成法的基础，荀子据此提出尊礼崇法的主张。“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·勸学》），在荀子那里，礼法不分家，礼是法的根本和纲要。荀子较之孔孟更直接明确地强调刑罚的重要性。他认为，“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”（《荀子·天论》），由于刑罚可以禁暴止恶，所以刑罚与犯罪应相称。不同于孔孟，荀子认为人性是恶的，礼法根本上是引导和矫正人的性情。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饬人之情性而正之，以教化人之情性而导之也，始皆出于治”（《荀子·性恶》），即师法礼义之用在于矫情正性。因为礼法并举，所以荀子重视赏罚，赏罚分明的重要体现是尚贤与刑罚，所谓“无德不贵，无能不官，无功不赏……百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也”（《荀子·王制》）。

二、爱民富民：夯实治理的民生保障基础

在传统社会，治理主要是政府的治国理政。孟子发展了孔子仁的观点，明确提出仁政的主张。在儒家看来，统治者治理的合法性依据是天命，天命与民意是一体两面。孟子认为，舜的天下不是尧给的，是“天与之”，“天不言，以行与事示之而已矣”，表明治理的依据是天命，但本质上是民授，“使之主祭，而百神享之，是天受之;使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，孟子同时提出“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）。因此，统治者应该施仁政，否则社会就会生乱。儒家仁政主张有诸多方面，集中表现为爱民富民与教民化民。

（一）爱民护民

儒家治理思想表现出极强的爱民护民、以民为本的特征。孔子提出“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而篇》），节用是减民之负，严肃治事是强调政府的责任担当，讲信用是建设信任政府，无论那一条均落脚在爱民上。在回答子张问政时，孔子提出为政“惠而不劳，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”的“五美”主张，即施惠于民而无所耗费、使唤百姓而做到百姓不怨、满足自己需要但不贪欲、安泰而不骄傲、威严而不凶猛，均是避免劳民伤民的自律。具体如何做，孔子提到“因民之利而利之”“择可劳而劳之”（《论语·尧曰篇》）。孔子多次强调政府信任的重要性，也是基于民众利益的要求。子贡问政，孔子回答“足食，足兵，民信之矣”，再问及可以去掉的顺序，孔子依此提到军备、粮食，认为“民无信不立”（《论语·颜渊篇》），极其珍视政府信任的价值。孟子的仁政涉及轻刑薄税、教民孝悌忠信等内容，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”（《孟子·梁惠王上》）。孟子说，“无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》），如果因为无恒产使民众犯罪受罚，就是为政者陷害民众，所以，贤明的君主必定节省用度，薄税轻赋，为仁不富。孟子同时提出与民同乐的思想，讲“古之人与民偕乐，故能乐也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子的仁政思想也包括爱民的观点，主张“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷”，“然后君子安位。”（《荀子·王制》）

（二）富民安民

儒家同样主张富民，认为民富是安民的物质基础。孔子认为足食足兵是政府的基本责任。见到卫国人口众多，冉有问孔子还需要做些什么，孔子说“富之”（《论语·子路篇》）。孔子同时提出“有家有国者，不患寡而患不均”（《论语·季氏篇》），认为财富不均是人心不安、社会不稳的重要因素，收入差距适当是社会安定的基础。孟子更多提制民恒产、均井田、养民生。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，固定的产业收入是坚持道德理想和行为准则的基础，保障基本民生是社会治理的物质基础，否则，百姓会为所欲为乃至犯罪。因此，孟子主张井田制和轻税赋。孟子认为，“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子·梁惠王上》），即仁政必须从划分田界开始，井田不均，收益就不公，社会就不安定。孟子进而建议在农村采取九分抽一、城市十分抽一的税法。孟子高度重视保民生的重要性，他常拿一个典型的家庭来描述应保障的基本民生。比如，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）这是孟子对民生的理想期待，也是对治理者的期待。对君王而言，养生是王道之始。可见，保民生在孟子治理思想中所具有的基础作用。

三、君子人格：确立治理的个体行为标准

孔子的学说可称之为君子学说，这与治理的逻辑关系是：教人做君子，君子多而社会治。这好比是现代社会教人做文明人，强调提升人的文明素养，通过人的现代化来推动社会治理的现代化。《论语》开篇就是教人做君子，君子一词共计出现107次。总体上，君子是一种高度自律、追求仁义的社会人格。比如，孔子提出“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《论语·里仁篇》），与人交时“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），在饮食起居上没有过高的要求，言语谨慎，行事敏捷，薄责于人，这些都是高度自律的行为要求。再如，孔子提出“贫而乐，富而好礼”，鼓励贫者安贫乐道而富者处富好礼，从而达到个人内心的和谐以及社会阶层间的和谐。在孟子那里，更多是教人做大丈夫，做有志向、有气节、有担当、有浩然正气的人，更多体现儒家积极担当的一面。比如，在他看来，大丈夫应该具有如下品性：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），即住在天下最宽广的住宅中，站在天下最正确的位置上，走在天下最光明的大道上，不因富贵、贫贱、威武而改变志向气节。或独善其身，或兼善天下，尊德乐义而安详自若。具体来看，儒家对君子、大丈夫有如下要求：

（一）行事持仁义而非利惠准则

君子很大程度上是一个德性的标准，这个德性便是仁，儒家将仁义作为行为处事的标准。孔子要求君子“无终食之间违仁，造次必于是，顛沛必于是”（《论语·里仁篇》）。仁与义是相提并论的，君子行事，没有必定要做与不做的事，“义之与比”，唯求合乎义（《论语·里仁篇》）。仁义行事标准的反面便是唯利是图，孔子讲“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠”，“君子喻于义，小人喻于利”，说的就是这个意思（《论语·里仁篇》）。类似，荀子提出“君子道其常而小人计其功”，即君子执守善道而小人计算功利得失（《荀子·天论》）。从反面论证，孔子认为逐利而行往往“多怨”（《论语·里仁篇》）。儒家重义轻利，但同时认为修德者，天佑之，“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸·第17章》）。

基于仁义标准，儒家要求君子有利他济众的社会情怀。孔子认为，“博施于民而能济众”为“圣德”，尧舜也会觉得难，但是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》），从眼前的实际事情做起是仁的方法。孔子还提到“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊篇》）。修身绝非仅仅成就自己，也成就万物。“诚者，非自成己而已也。所以成物也。”（《中庸·第25章》）所以，仁实际上是一种利他的倾向，内含济人的志向，由此形成的社会是利他互惠的，这是缓解社会竞争或纷争、实现社会和谐的重要文化基础。

（二）面对社会竞争力求反恭自修

社会竞争无处不在，儒家的方法是反恭内修。面对竞争，孔子讲“不患无位，患所以立”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁篇》），重在提升自己能力、反思自己的不足、约束自己的行为。孔子提出“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊篇》），希望每个人能够“见其过而内自讼”。（《论语·公治长篇》）在自我成就方面，孔子认为为仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而篇》）。

《中庸》也明确提出了正己自求的主张。“正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命”（《中庸·第14章》），君子在任何环境与境遇中都是端正自己的行为，做自己该做的事情，遇到问题总是从自己身上寻找原因，无怨无尤。

孟子认为要自反自诚求仁，不应自暴自弃离仁。孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》），但凡所做的得不到应有的结果，就应返回从自身寻找原因，自身端正了，天下的人自然会归向自己。儒家强调内向发力，故强调诚的重要性。“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣;信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也”（《孟子·离娄上》），也就是说，明善是心诚的基础，诚心是悦亲的基础，悦亲是友信的基础，友信是上信的基础，上信是民治的基础。这样，明善修身与悦亲、民治就联系起来了。对待外在的蛮横粗暴行为，孟子也要求自省是否做到了仁。孟子曰：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。”（《孟子·离娄下》）

荀子是从学习为人为士为君子、学习礼法礼义的角度来强调自修自律的。荀子讲，“故学也者，礼法也”（《荀子·修身》），“其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。荀子认为这种自我学习应该须臾不断，“日切磋而不舍也”（《荀子·天论》）。荀子也强调君子的自省自律，做到“君子博学而日参省乎己”，“则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）。

（三）倡导平和的心态与积极的态度

挫折不可避免，由此产生的个人负面情感对社会秩序构成威胁。儒家基于其天命观提倡平和的心态，由此建立保护社会秩序的内生机制，所谓“君子不忧不惧”（《论语·颜渊篇》）。《论语·尧曰篇》提出“不知命，无以为君子也”。儒家的天命观及由此引发的仁的人生态度也是心态平和的基础。《论语·颜渊篇》中提到“死生有命，富贵在天”，但即使这样，“君子敬而无失，与人恭而有礼”，虽然天命不可违，但君子依然应恭敬无失。

在儒家看来，良好的社会秩序需要每一个人的积极参与，具体体现为维护“长幼之节”“君臣之义”，而不应“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子篇》）。所以，子夏讲“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张篇》）。这种积极入世的态度与我们今天倡导的人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体建设是相契合的。孟子认为，作为士人，应该积极入仕，“士之仕也犹农夫之耕也”，应“虽无文王犹兴”（《孟子·尽心上》）。

人人可为尧舜。既然儒家树立的君子、大丈夫具有如此多的人格规范要求，意味着常人很难企及，但儒家提出人人可为尧舜，人人可贵，勉励每一个人立志做君子做圣人，积极参与社会治理。孟子曰：“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》），依据是尧舜之道易知易行。“尧舜之道，孝弟而已矣…夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳”，这里孟子同时指出了尧舜之道易行易知只是大家不行的现实。孟子的性善论构成人人可为尧舜的根本依据。他认为人性向善，“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》），“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”，“仁义礼智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。这个意义上，孟子认为学问之道就是把丢失的善良之心找寻回来，君子须保持不失赤子之心，所谓“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）。孟子进一步强调这些是良知良能，不学而有。“孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）与孟子不同，荀子是从性恶论的角度认为人人可为禹，可谓殊途同归。荀子指出，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能”（《荀子·性恶》）。正因为可学，荀子才认为人人可成圣人。“仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）既然人人可为尧舜，统治者也不例外，每一个统治者都具有成为圣王的可能。恻隐之心是仁之端，人人皆有，“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

四、教化民众：治理实践的基本思路

与当时主导诸侯争霸实践的法家思想相比，儒家思想的一个重要特征是主张教化式的德治，提出以德治政、德主刑辅、先教后刑的治理观点。在《论语·为政篇》中，孔子提出“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，即如果以德治政，就会产生众星环绕的治理效果。德治与刑政相提并论，孔子比较了二者的优劣，认为政刑会导致“民免而无耻”，而“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政篇》），区别在于是否让民众产生羞耻心，是否能让人自觉格正。由此，孔子提出先教后刑的观点，将“不教而杀”视为从政的四恶之一（《论语·尧曰篇》），后来王阳明在南赣主政时充分体现了这一思想。儒家教化治理以确立道德人格标准为基础，教育与鼓励人人做君子、做大丈夫，让他们成为社会秩序的自觉维护者，同时，要求君子、大丈夫、为政者等楷模发挥示范教育作用，感化与引导百姓行仁义、遵守社会秩序。

（一）为政者以上示下发挥教化作用

孔子要求为政者身正示范。《论语·颜渊篇》中有三段季康子向孔子问政的内容。第一次，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”让在上位的人带头行正道，形成示范。所谓“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”，如果自身端正了，不下达命令也能实现治理，如果自身不正，也不可能端正别人，下达命令百姓也不听（《论语·子路篇》）。第二次，孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风;小人之德，草。草上之风，必偃。”强调上位者行善则民善，君子教化作用就像风吹草倒一样，同样是孔子主张“德政”的体现。第三次，季康子患盗，问于孔子。孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”讲的也是同样的道理。在《论语·子路篇》中，子路问政，孔子回答“先之劳之”，即自己做在百姓之前，起到带头作用。樊迟请教学种庄稼，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情……焉用稼？”认为上位者需要自身重视礼、行事合理、诚恳守信，然后百姓才能恭敬、服从、诚实。

儒家重视教化并提出了一系列操作性举措。孟子明确提出君正、善教、设学校、设司徒、明典范的主张。孟子强调上位者需要以身示范，教化一般人。君主是教化的重要主体，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）孟子提出“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），提到善教可起到收民心的功效。具体如何教？一是设置学校明人伦。孟子讲，“设为庠序学校以教之…学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”（《孟子·滕文公上》）。古代学校都是用来讲明人际关系规则的，上位的人懂得了这些，下面的人就会亲密团结。二是设司徒官进行教化。孟子认为，“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），通过教化明人伦是人区别于动物的根本。荀子也指出，乡师有教化的职责。“劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。”（《荀子·王制》）三是明确学习的家族典范。孟子认为，“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），是大家应该学习的榜样。圣人之外，孟子认为一国为人所钦佩、仿效的大家族是国家治理、实施教化所依赖的力量。所谓“巨室之所慕，一国慕之;一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海”，（《孟子·离娄上》）模范的家族治理是国家善治的支撑。

（二）君子与有德之人有教化普通民众的责任

孔子强调君子的教化作用，主张举贤才、合理用人。孔子讲，“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯篇》）。“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊篇》），教化治理的基础是发现和使用合适的人才。子夏用来支撑的例子有：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（《论语·颜渊篇》）。

孔子教化治理观点是与其对人性的判断一致的。孔子认为，“性相近也，习相远也”（《论语·阳货篇》），因而习惯的培育和养成很重要，人文教化便成为必然选择。教化需要过程，需要给人机会，所以子贡讲“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之;更也，人皆仰之”（《论语·子张篇》），鼓励人们学习君子有过则改。当然，教化并非总是有效，因为“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货篇》），因而对上等智者和下等愚人应该采取区别的治理措施。一定程度上，修身是教化的一种，是自己对自己的教化。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。”（《中庸·第21章》）

孟子要求有德之人教化品德不好的人，有才能的人教化无才能的人。“中也养不中，才也养不才”，否则，“则贤不肖之相去，其间不能以寸”（《孟子·离娄下》）。先知教化后知是自然法则，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”，否则就是“若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》），即自己在将别人推入沟中，因而教化也是儒家责任担当的重要表现。

荀子也讲圣贤君子对民众的教化。“君子之度己则以绳，接人则以抴（船桨）。度己以绳，故足以为天下法则矣。”即君子严以律己足以成模范，善于引导他人是为教化（《荀子·非相》）。

五、孝悌：治理的伦理根本

在儒家看来，治身、治家、治国的根本是孝悌，三者所要做的事情本質上是一样的。

孔子认为，一个人如果孝顺父母，敬爱兄长，是不会犯上作乱的，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而篇》）。正因如此，孔子援引《尚书》的话，认为孝悌就是“为政”（《论语·为政篇》）。慎终追远是孝道在人死后的延续，儒家认为这有益于形成敦厚的德性与民风，所谓“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而篇》）。修身关涉社会关系的协调，是基础。“凡为天下国家有九经”，第一条便是“修身也”，第三条便是“亲亲也”（《中庸·第20章》）。

孟子认为大丈夫皆积极修身、践行孝悌，则国家趋于治。孟子强调，仁义礼智乐的根本都在孝悌二字上，所谓“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣”（《孟子·离娄上》）。由此，孟子很自然提出“人人亲其亲、长其长而天下平”（《孟子·离娄上》），因为由身及国，家国一体，所以治理不难。仁政是孟子治国理政的核心思想，其基本方法在于基于孝悌伦理，推己及人，推家及国，推恩于民，即“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。

六、儒家社会治理思想的实践

儒家所主张的尊礼崇法、爱民养民、富民安民、教民化民、孝悌为本等治理思想，虽然从形式上与发轫于西方的“治理”理念有所区别，但其内在蕴含的君民共建、人人自律、人人有责、积极参与、先进带后进的思想与治理所倡导的多元参与、共建共治共享主张高度契合。先秦儒学治理思想在历代儒学家的挖掘下，在为政者的尊崇下，在地方官员与士绅阶层的实践倡导下，深刻影响着我国社会治理的传统，并展现出持久的生命力。

秦汉时期，基层实施乡官治理，其中三老是德高望重的年长人士，负责教化民众，是乡治的最高领袖;类似三老，孝弟也是道德教化方面的领袖，负责伦理说教与社会风尚;力田是农业领袖，负责农业生产活动。这些很好体现了儒家爱民富民、教民化民的治理思想。该时期，贾谊、董仲舒等倡导“以礼为治”“以德化民”，推动了汉武帝“罢黜百家，表章《六经》”的实践，使得东汉的士风世风为历代所称颂。

隋唐时期，儒家在长期动荡之后开始復兴。王通提出以仁义礼乐为主要治术、以爱民厚生为根本目的、君主听民恭己的治理思想;韩愈以兴明教、弘仁义为志向，强调君长教养作用;柳宗元强调治理以养民为务，认为“赋敛之毒有甚于蛇者，主张去苛政厚敛，均延续了儒家爱民养民、护民贵民的思想。这些主张也深深影响了当时的社会治理实践。

宋朝儒学再度复兴，儒家一系列治理思想从理论走向实践。比如吕大钧在地方推行具有互助合约、自治教化精神的“吕氏乡约”，王安石推行旨在富国强兵、维持社会稳定的青苗、均输、市易、保甲等法，程颢在泽州晋城普建义学以兴教化，范仲淹购置义田义庄推动家族互助互济，社仓经朱熹倡导在南宋成为国家制度，修家谱、设宗庙、立宗法、开族会等孝悌为本的治理实践被程颐、程颢所大力倡导。

明清时期，为政者先后推出了具有教化色彩的圣训六谕、圣训十六条，王阳明则推出了保甲法与南赣乡约创新。作为儒学的重要创新者，王阳明在庐陵的治理以良知为标准、以爱民为本、以教化为手段，“为政不事威刑，惟以开导人心为本”（《王文成公全书·年谱一》），堪称儒家社会治理的经典范例。王阳明在庐陵的社会治理主要体现为如下几方面：一是减税。因为物产丰富，庐陵历来赋税沉重，王阳明出任知县后立即公开宣布减免赋税，为民请命：“其有迟违等罪，止坐本职一人，即行罢归田里，以为不职之戒，中心所甘”（《王文成公全书·自劾不职以明圣治事疏》），体现了爱民护民的思想。二是防灾。王阳明到任不久，庐陵就接连发生灾荒、瘟疫，人人自危，王阳明布告，要求相互体恤，互不离弃，医治病者，掩埋死者，并劝告富裕人家出钱出粮，施以医药，防止瘟疫扩散，由此民心安定，瘟疫得控，体现了爱民安民的思想。三是息讼止盗。庐陵民风强悍，以善讼著称，王阳明循循善诱道：“夫嚣讼之人争利而未必得利，求伸而未必能伸，外见疾于官府，内破败其家业，上辱父祖，下累儿孙，何苦而为此乎？”（《王阳明全集·告谕各府父老子弟》）民众拆讼无数，民风为之一变。此外，当时社会动荡，盗贼猖狂，王阳明推行十家牌保甲法（《王文成公全书（二）·申论十家牌法》），倡导讲信修睦、互助止盗，使治安趋于稳定，体现了先教后政刑的思想。四是劝善。王阳明指出人人皆可向善，在南赣乡约中要求“尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，即善人矣;毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣;人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽！”（《王文成公全书（二）·南赣乡约》）教导乡民在一念一行中养成善良风气。王阳明在庐陵只有半年多时间，但其在地方社会治理中大胆实验，充分展示了儒家爱民养民、教人向善的教化治理思想，取得了很好成效。

新中国成立后，从政社合一式治理，到改革开放后的街乡级行政、村居级自治的治理体制，到十八大以来的党建引领、三治结合、互助养老、道德讲堂、红白理事会等城乡基层治理实践中，儒家治理思想的痕迹依然清晰可见。

七、儒家社会治理思想的当下意义与启示

综上，儒家有其自成体系的社会治理思想，突出表现为：通过尊礼崇法构建社会规范体系，将爱民养民、富民安民作为保障社会安定有序的社会基础，将教民化民作为基本思路，要求人人确立君子型人格，君子与为政者以德化民、先进带后进。在儒家的社会治理体系中，孝悌是根本，是修身、齐家、治国、平天下的内核。儒家这些治理思想在我国传统治理中发挥了积极作用，是当前我国优秀社会主义文化的重要组成，发挥着铸造民族共同体与社会治理共同体的重要作用，与社会治理理念高度契合，必将进一步为提升“中国之治”贡献思想和实践力量。我们认为，儒家社会治理思想对当前我国推进社会治理现代化主要有以下启示：

一是社会治理现代化需要建立德法结合的现代社会规范体系。儒法并用、德主刑辅、礼法结合、尊礼崇法是我国传统治理思想的精髓，礼是更广范围的行为标准，能够有效节制人的欲望、调节社会关系，法提供了最底线的行为规范，旨在禁恶止暴，二者相互补充、相互促进。新时期的社会规范体系要充分吸收我国传统优良礼义，完善现代法治规范体系，充分尊重我国社会治理的历史传统，充分体现社会治理的时代需要。

二是社会治理现代化需要以保障和改善民生为基础。民是国之本，民安国治，民富国强。新时期社会治理现代化要始终以人民为中心，不断稳定就业，改善收入，有效控制收入差距，解决人民在就业、医疗、养老、托育、社会保障方面的基本民生问题，提高人民生活水平，厚织社会安全保护网，奠定社会稳定的坚实基础。

三是社会治理现代化需要发扬与创新儒家教民化民的形式。教化之治是儒家社会治理的显著特征，富之教之、先教后刑、无讼自讼的理念在我国传统治理中极大降低了社会治理成本，宣扬了人性之善，提高了社会和谐程度。在新时期社会治理中，要在新乡贤、乡规民约、道德评议、积分制、信访评理、人民调解、心理服务等基础上，进一步创新教化治理的形式，更好发挥我国治理的制度与实践优势。

四是社会治理现代化要与公民道德建设、健康人格建设相融合。看到人人具有成圣人的潜质、提供切实可行的成圣的方法路径，发展君子型人格、鼓励人人成为大丈夫，倡导平和的社会心态、积极参与的入世态度，树立高尚的道德理想，是儒家教化治理的基础。当前的社会治理现代化要基于党员先进性教育、公民教育、人才强国战略、社会心理服务体系建设，加强公民道德教育，塑造公民积极进取的健康人格。

五是社会治理现代化需要与以孝悌为核心的家庭家教家风建设相结合。孝悌是修身之本，是调解家庭关系的重要伦理，是中华传统美德。修身、齐家、治国、平天下均以孝悌为本。新时期社会治理现代化更要以家庭家教家风建设为基础，在千千万万个家庭建设中促进社会和谐有序。（感谢国务院发展研究中心公管所张骐严副研究员提供的有关资料梳理）

参考文献：

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[2]孟子[M].北方文艺出版社，2014.

[3]安小兰，译注.荀子[M].中华书局，2016.

[4][明]王守仁，著.王文成公全书[M].王晓昕，赵平略，校.中华书局，2015.

[5]王伟进，陆杰华.自治与管控——我国乡村治理的传统、影响因素与适用条件[J].浙江社会科学，2020，（12）：67-77，94.

（责任编辑 焦德武）