悟白居易的涉佛诗

崔淼

“余早栖心释梵”的白居易，留下了大量涉佛文字，反映了作者在政治、文学、信仰等不同层面所受到的佛教因素影响。这其中与佛教直接相关的，便是佛教交游诗文。包括游览佛寺、酬唱僧侣之作，为寺院、僧人创作的众多碑记赞颂，以及以寺院为背景，写给其他士大夫的诗文等。这些文字，不只是通常所认为的作者避祸全身等消极心态的反映，也同时蕴含着重要文化内涵，从中可以探寻白居易曲折复杂的心灵轨迹，以及在后世产生深远影响的士大夫信仰形态。

徘徊于世俗与方外间的多元心态

从青年起，佛教交游活动几乎伴随了白居易的一生，老而弥甚。这种交游对不同人生状态下的作者心理产生了微妙影响。白居易既对方外生活无限向往，时时表现出出世之姿，同时又对现实生活不能完全忘情。这种世俗与方外间的张力，构建了作为官员士大夫的白居易的复杂心态。

首先是佛寺的清幽环境，使白居易浮沉宦海的心灵得到了暂时的休憩与抚慰。特别是在贬谪期间，这种作用尤为明显。《大林寺桃花》是众口传诵的名篇，但一些读者可能没有注意到这首诗实际上出自《游大林寺序》。元和十二年（817）四月，贬授江州司马的白居易和僧俗十七人：

自遗爱草堂历东西二林，抵化城，憩峰顶，登香炉峰，宿大林寺。大林穷远，人迹罕到。环寺多清流苍石，短松瘦竹，寺中唯板屋木器，其僧皆海东人。山高地深，时节绝晚，于时孟夏，如正二月，天山桃始华，涧草犹短，人物风候，与平地聚落不同。初到恍然，若别造一世界者。

结合诗中“芳菲尽”等语，“别造一世界”就不单是指此处的异样春色，也指向与纷繁尘世隔绝的心理空间。对比同时期的《琵琶行》等诗，明显可以感到，此时诗人“住近湓江地低湿，黄芦苦竹绕宅生。其间旦暮闻何物？杜鹃啼血猿哀鸣”的谪居之苦得以缓解。清代宋长白《柳亭詩话》认为此诗与宋代流行的一首比丘尼所作的“着意寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”，都具有道在目前的禅意。这样，白居易笔下的佛寺意境就转化为禅境。

晚年的白居易，不仅有更多的时间享受这种方外之乐，还主动营造现实中的寺院空间。据其《修香山寺记》可知，文宗大和六年（832），白居易用替元稹写墓志铭的酬金，修缮洛阳龙门的香山寺：

关塞之气色，龙潭之景象，香山之泉石，石楼之风月，与往来者耳目，一时而新。

这里也成为其晚年重要的游憩之所。在佛寺中的放松心态，也使白居易偶尔会露出文人幽默的一面。穆宗长庆年间任杭州刺史时，白居易写下两首以花为主要意象的赠僧诗，一为《题灵隐寺红辛夷花戏酬光上人》：

紫粉笔含尖火焰，红胭脂染小莲花。

芳情乡思知多少，恼得山僧悔出家。

一为《题孤山寺山石榴花示诸僧众》：

山榴花似结红巾，容艳新妍占断春。

色相故关行地道，香尘拟触坐禅人。

瞿昙弟子君知否？恐是天魔女化身。

花在佛教中有多重意蕴，既有大迦叶拈花微笑的顿悟，也有象征感官虚幻的过眼空花，以及《维摩诘所说经》中象征着修行未足的沾衣天花。而这里诗人则将花比作女子，以戏谑的口吻告诫僧人勿被色相所扰。

而佛寺中的清静心态，又使诗人能够仔细观摩物象，佳句频出。如《孤山寺遇雨》：

拂波云色重，洒叶雨声繁。

水鹭双飞起，风荷一向翻。

空蒙连北岸，萧飒入东轩。

或拟湖中宿，留船在寺门。

通过云色、雨声，以及远近变化的视觉，清凉可感的触觉，将湖光山色中的雨景动态地呈现在读者目前。又如《寄韬光禅师》：

一山门作两山门，两寺原从一寺分。

东涧水流西涧水，南山云起北山云。

前台花发后台见，上界钟声下界闻。

遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。

前六句皆有重字，却妙合天竺寺实景，且充满云水相接、真俗不二的禅意。陈衍《石遗室诗话》评曰：

此七言律创格也……无一字不真切，故此诗不可无一，不能有二。惟东坡能变化学之，《游西菩寺》次联云：“白云自占东西岭，明月谁分上下池？”略翻乐天意说之也。

其次，是厌离官场、归守田园的情绪流露。如作

于长安为官时期的《青龙寺早夏》：

春去来几日，夏云忽嵯峨。朝朝感时节，年鬓暗蹉跎。

胡为恋朝市？不去归烟萝。青山寸步地，自问心如何？

《赠别宣上人》：

嗟予牵世网，不得长依止。

离念与碧云，秋来朝夕起。

《寄山僧时年五十》：

眼看过半百，早晚扫岩扉。白首谁能住？青山自不归。

百千万劫障，四十九年非。会拟抽身去，当风斗擞衣。

仕途之扰与流光之迅，无一不在提示诗人当及早跳出尘网，回归清净本心。长篇巨制《游悟真寺诗一百三十韵》，以至清至幽之寺容山景，引出末段“今来脱簪组，始觉离忧患……身着居士衣，手把《南华》篇。终来此山住，永谢区中缘”的人生感悟。晚年分司洛阳的诗作中，此种心态更加显豁。如《舒员外游香山寺数日不归，兼辱尺书，大夸胜事。时正值坐衙，虑囚之际，走笔题长句以赠之》云：

白头老尹府中坐，早衙才退暮衙催。庭前阶上何所有？累囚成贯案成堆。岂无池塘长秋草？亦有丝竹生尘埃。今日清光昨夜月，竟无人来劝一杯。

《晚归香山寺，因咏所怀》：

我年日已老，我身日已闲。

…………

吾亦从此去，终老伊嵩间。

吾道本迂拙，世途多险艰。

尝闻嵇吕辈，尤悔生疏顽。

巢悟入箕颍，皓知返商巅。

岂唯乐肥遁？聊复祛忧患。

对繁琐的公务感到倦怠，对艰险的世途感到畏惧，并联系古人遭遇和《周易》“遁”卦，肯定了知足保和的隐居生活。这种隐遁往往是逃向诗人脑海里所构建的僧侣生活，《春忆二林寺旧游，因寄朗、满、晦三上人》：

一别东林三度春，每春常似忆情亲。

头陀会里为逋客，供俸班中作老臣。

清净久辞香火伴，尘劳难索幻泡身。

最惭僧社题桥处，十八人名空一人。

《香山寺二绝》其二：

爱风岩上攀松盖，恋月潭边坐石棱。

且共云泉结缘境，他生当作此山僧。

自比于东晋慧远住持的白莲社成员，怀念起贬谪期间的生活，不得不说是一种极为特殊的仕宦心态。正如罗宗强先生所说：“白居易信佛是真信……他后来的整个人生态度，都表现了这种绝竞争、消烦恼、求解脱的基本倾向。”（《隋唐五代文学思想史》）但白居易作为同时深受儒家思想浸染的官员士大夫，是很难与世俗生活，特别是政治生活彻底划清界限的。他只能借佛教寻求一种心灵的超越而不是的肉体疏離。作于长庆元年（821）的《萧相公宅遇自远禅师，有感而赠》，无疑更将出处之矛盾表露无疑：“宦途堪笑不胜悲，昨日荣华今日衰……应是世间缘未尽，欲抛官去尚迟疑。”即便到了暮年，诗人仍在感慨“家仍念婚嫁，身尚系官班……长闲犹未得，逐日且偷闲。”（《宿天竺寺回》）这可以说是古代士大夫的一种普遍心境的真实写照。

再次，白居易还喜欢以佛寺游览和僧侣交游为背景，来写友朋之思。如作于永贞元年（805）的《西明寺牡丹花时忆元九》，元和五年（810），又写下《重题西明寺牡丹时元九在江陵》，写其对好友元稹的思念，惜春之意加上仕途感慨，可谓两重惆怅。白居易虽无涉于牛李党争，然牛党亦有诗交，文宗开成元年（836），白居易作《宿香山寺酬广陵牛相公见寄》。其《九年十一月二十一日感事而作其日独游香山寺》：

祸福茫茫不可期，大都早退似先知。

当君白首同归日，是我青山独往时。

顾索素琴应不暇，忆牵黄犬定难追。

麒麟作脯龙为醢，何似泥中曳尾龟？

难怪随时面临汤镬之危的“夔龙”牛僧孺，要对白居易这只泥龟的隐退生活表示羡慕了。二诗都作于香山寺。可见，超然世外的寺院，为诗人提供了得以庇护的心理空间，使其能以一种旁观者的身份与政治友人对话。

白居易在交游诗中也屡次表达对僧人的好感与情谊。元和二年（807），白居易在长安作《送文畅上人东游》：

得道即无着，随缘西复东。貌依年腊老，心到夜禅空。

山宿驯溪虎，江行滤水虫。悠悠尘客思，春满碧云中。

据赞宁《宋高僧传》，文畅为“洪州禅”开创者马祖道一的再传弟子，因此白居易赞扬其心空无着、随缘任运的禅宗风范。文畅是在当时士大夫群体中颇有影响力的一位能文僧人。权德舆、吕温有同题之作，称赞其“桑门许辩才，外学接宗雷”的文化素养和“到时为彼岸，过处即前生”的潇洒姿态。而此前韩愈、柳宗元亦有诗文相赠。可以看出，借与僧侣的文字交往，来表达自己的思想立场，已经成为唐代士大夫的一种普遍行为。

白居易在杭州时，曾邀请韬光禅师至家中用斋：

白屋炊香饭，荤膻不入家。

滤泉澄葛粉，洗手摘藤花。

青芥除黄叶，红姜带紫芽。

命师相伴食，斋罢一瓯茶。

（《招韬光禅师》）

而禅师答诗云：

山僧野性好林泉，每向岩阿倚石眠。

不解栽松陪玉勒，惟能引水种金莲。

白云乍可来青嶂，明月难教下碧天。

城市不能飞锡去，恐妨莺啭翠楼前。

（《谢白乐天招》）

白居易以洁净素斋招待韬光，但光仍觉有富贵尘俗之气。从中可见，白居易对僧侣的世外生活是非常歆羡的。而白居易在晚年写给老友佛光如满禅师的“劳师送我下山行，此别何人识此情？我已七旬师九十，当知后会在他生”（《山下留别佛光和尚》），则已经与世俗的友朋之情别无二致了。

禅宗影响下的文学观念和文学活动

文学观念亦属心灵轨迹之一面，以往关于佛教观念如何影响白居易作品主题、意象、风格的研究已经比较充分。这里，主要围绕“绮语”观念和文集流传方式，对佛教在这方面给予白居易的影响作些讨论。

绮语是佛教中与“十善”相对的“十恶”之一，隋慧远《大乘义章》云：“邪言不正，其犹绮色”。而禅宗更以“不立文字、直指人心、见性成佛”为修行特色。白居易就有反映这一观念的《戏礼经老僧》：

香火一炉灯一盏，白头夜礼佛名经。

何年饮着声闻酒，直到如今醉未醒。

在禅宗思想的长期影响下，白居易认为自己所做的很多诗文，都属于这种“绮语”，并希望由此产生的业力能够借佛力消除。在《苏州南禅院白氏文集记》中，白居易这么评价自己的文章：

其间根源五常，枝派六义，恢王教而宏佛道者多矣；然寓兴放言，缘情绮语者，亦往往有之。乐天，佛弟子也，备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非。故其集家藏之外，别录三本，一本寘于东都圣善寺钵塔院律库中，一本寘于庐山东林寺经藏中，一本寘于苏州南禅院千佛堂内。夫惟悉索弊文，归依三藏者，其意云何？且有本愿，愿以今生世俗文字、放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘、转法轮之缘也。

作者在《香山寺〈白氏洛中集〉记》中表示将《白氏洛中集》保存于龙门香山寺也是出于同样的心理。

但同时，佛教特别是禅宗对语言文字也有辩证的看法。禅宗虽然反对修行者执着语言文字，但又认为可以善用语言文字。对白居易影响较深的“洪州禅”的开创者马祖道一弟子大珠慧海指出：

得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌、得兔忘蹄也。（《景德传灯录》卷二十八）

因此，白居易在一些交游诗文中，又表现出对“文”的欣赏。《赠草堂宗密上人》便云：“尽离文字非中道，长住虚空是小乘。”这种欣赏表现在两个方面，一是对佛教经典的赞美。白居易保存文集的寺院，往往都建有供奉佛经的经藏堂，白居易有《东林寺经藏西廊记》《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》《香山寺新修经藏堂记》等文。除了赞美经藏堂“土木丹漆之外，饰以多宝，相好严丽，邻诸鬼功。虽两都四方，或未前见。一切经典，尽在于内，盖释宫之天禄石渠也”的优美环境外，也肯定佛经的重要作用：

信有以表旌觉路也，脂辖法轮也，示火宅长者子之便门也，开毛道凡夫生之大窦也。

《题香山新经堂招僧》亦云：

烟满秋堂月满庭，香花漠漠磬泠泠。

谁能来此寻真谛，白老新开一藏经。

而据《白氏长庆集后序》，白居易的文集大多就藏于这些经藏堂。白居易还有《送后集往庐山东林寺，兼寄云皋上人》等诗记叙保存文集的经过。由于白居易文集保存和传播渠道的特殊性，这些文集在僧人中产生了广泛影响。白居易自云：

自长安抵江西三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者；士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每有咏仆诗者。

（《与元九书》）

五代时，南吴僧人匡白作《江州德化东林寺白氏文集记》，高度称赞了白居易诗文的讽谕之旨和婉丽文辞。齐己则有《贺行军太傅得白氏东林集》：

乐天歌咏有遗编，留在东林伴白莲。

百尺典坟随丧乱，一家风雅独完全。

常闻荆渚通侯论，果遂吴都使者传。

仰贺斯文归朗鉴，永资声政入熏弦。

此也侧重于白作的风雅讽谕之旨。没想到白居易所感慨的因“意激而言质”“宜人之不爱”的讽谕诗，竟在释氏中得到关注，不能不说是一个值得思考的现象。

此外，也表达了对自己和僧人所作文字的欣赏。“荤膻停夜食，吟咏散秋怀。笑问东林老，诗应不破斋？”（《问远师》）“渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗”（《寄题庐山旧草堂，兼呈二林寺道侣》 ）等诗句就充分表现了这种自得。特别是《题道宗上人十韵》，详细论述了对僧人作诗的看法：

如来说偈赞，菩萨著论议。是故宗律师，以诗为佛事。

一音无差别，四句有诠次。欲使第一流，皆知不二义。

精洁沾戒体，闲淡藏禅味。从容恣语言，缥缈离文字。

旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。

人多爱师句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思。

也就是说，僧诗的主要目的不在于让人欣赏其文辞的优美，而是领悟佛理，通过“恣语言”而最终达到“离文字”，这与上述慧海之语如出一辙。白居易对当时著名诗僧的诗才更是不吝赞美，如《广宣上人以应制诗见示，因以赠之。诏许上人居安国寺红楼院，以诗供奉》：

道林谈论惠休诗，一到人天便作师。

香积筵承紫泥诏，昭阳歌唱碧云词。

红楼许住请银钥，翠辇陪行蹋玉墀。

惆怅甘泉曾侍从，与君前后不同时。

广宣为当时著名诗僧，不仅与韩愈、刘禹锡、白居易等名士诗歌酬唱，还凭借诗才得到宪宗的召见。据《瀛奎律髓》卷四十七：

唐中贵人多引僧为内供奉，写字吟诗，俾之应制。广宣者，宪宗以来居红楼院，其诗曰《红楼集》。

《答次休上人》云：

姓白使君无丽句，名休座主有新文。

禅心不合生分别，莫爱余霞嫌碧云。

此诗以谢朓和汤惠休作比，认为次休之诗足以和文人媲美。

又如《读僧灵彻诗》：

东林寺里西廊下，石片镌题数首诗。

言句怪来还校别，看名知是老汤师。

灵彻（一作澈）是与道标、皎然齐名的中唐著名诗僧，宋惠洪《题彻公石刻》云：

彻上人诗初若散缓，熟味之，有奇趣。字虽不工，有胜韵。想其风度清散，如北山松下见永道人耳。公虽游戏翰墨而持律甚严，与道标、皎然齐名。吴人为之语曰：“余杭标，摩云霄；霅溪昼，能清秀；稽山彻，洞冰雪。”（《石门文字禅》）

可以说，在这种“绮语”交往中，白居易是充分得到精神上的审美享受的。

以白居易为代表的士大夫信仰特征

白居易的信仰对象、信仰方式歷来受到关注，陈寅恪在《元白诗笺证稿》中已对其思想中的佛道因素进行了比较。孙昌武、尚永亮、萧丽华等当代学者也对此进行了深入讨论。从这些研究来看，虽然白居易的信仰兼容佛道，但其中佛教所占的比重不可谓不大。就佛教来看，虽然亦兼容各宗派，但无疑要以禅宗特别是“洪州禅”为主干。“香山居士”作为亲佛士大夫的典型，其信仰特征也影响了此后传统社会中的绝大多数同类士大夫。这种信仰特征主要包括三个方面。

首先，在私人感情上亲近佛教并不妨碍在政治观念上排斥佛教。“交游一半在僧中”的白居易也作过《议释教僧尼》和《两朱阁刺佛寺浸多也》这样的排佛诗文。虽然承认佛教的慈悲因果等观念可以“诱掖人心，辅助王化”，但认为儒家学说已经发挥了这些功能，宣扬佛教只会“贰乎人心”，耗资财、坏人伦。这种观念自东晋以来已有之，并不新奇，但却是至宋代理学从义理上批判佛教前的主要排佛依据。这也是由批判者的官员士大夫身份所决定的。

其次，义理成为佛教吸引士大夫的最重要因素。如白居易曾作《与济法师书》，请教大小乘经典的适用范围、“色”“行”在五蕴和十二因缘中为何顺序不同两个专门问题。济法师覆信已佚，宋释惠洪代拟答辞一篇，可见白居易所问非门外之言。当然，在义理上对白居易影响最大的还是马祖道一开创的“洪州禅”。这一禅法提出“平常心是道”，道一云：“谓平常心无造作……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”“洪州宗人提倡随顺自然的生活禅，主张在现实生活中实现超越现实的目的。”（方立天：《中国佛教哲学要义》）这无疑对不能完全脱离世俗生活、在兼济与独善间徘徊的士大夫具有强大吸引力。明朱时恩《居士分灯录》载，白居易在杭州时，曾写诗与鸟窠道林禅师：

特入空门问苦空，

敢将禅事叩禅翁。

为当梦是浮生事，

为复浮生是梦中？

此时他还把真、俗相对立，欲抛开现实生活另寻净处。而到《读禅经》时，则已领悟了“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚”的洪州禅真义。另如“有营非了义，无着是真宗。兼恐勤修道，犹应在妄中”（《感悟妄缘，题如上人壁》），“借问不流水，何如无念心”（《对小潭寄远上人》），“令人见即心无事，每一相逢是道场”（《赠僧五·自远禅师》）等诗句都有自然任运的生活禅色彩。特别是“净名事理人难解，身不出家心出家”（《早服云母散》），“谁知不离簪缨内，长得逍遥自在心”（《菩提寺上方晚眺》），以维摩诘居士自比，直接点出了在生活中、在官场上磨炼心性的信仰特色。《在家出家》这一诗题无疑就是对这种观念的最好说明。因此，以往认为白居易佛学水平肤浅的观点有重新讨论的必要。

再次，白居易还有一些具体的佛教修行活动。如向长安兴善寺惟宽、洛阳圣善寺法凝等高僧请教修行方法，按佛教仪轨请人绘制西方净土、兜率净土图像，为佛教人物刺绣作赞等，体现了士大夫对待佛教宗派的杂糅态度。《八渐偈并序》《六赞偈并序》《西京兴善寺传法堂碑铭并序》《华严经社石记》《画西方帧记》《画弥勒上生帧记》《绣西方帧赞并序》等文就反映了这些内容。在这些文章中，白居易俨然一个虔诚的佛教徒，“乐天归三宝、持十斋、受八戒者有年岁矣”，并发愿往生佛国净土。

白居易这种调和儒释、即入世而出世的信仰特征，在后世士大夫中产生了巨大影响。孙昌武先生指出，白居易是宋代居士思潮的先驱（《白居易与禅》）。苏轼兄弟对白居易源于禅宗的生活态度极为称赞。苏轼云：“乐天作庐山草堂……乃知世间、出世间，事不两立也。”（《东坡志林》卷一）苏辙亦云：“乐天少年知读佛书，习禅定，既涉世履忧患，胸中了然，照诸幻之空也。故其还朝为从官，小不合，即舍去，分司东洛，优游终老。盖唐世士大夫，达者如乐天寡矣。”至于游佛寺、参禅理、交僧侣、作碑记等与佛教直接相关的信仰实践活动，在宋代士大夫间已成为普遍风气，促进了“三教合一”思潮的进一步发展。

（作者系文学博士，任职于江苏第二师范学院文学院。）