费孝通探究近代中国社会生活的理论视角

杨 文，小 田

(苏州大学 社会学院，江苏 苏州 215000)

在社会人类学中，理论既不神秘，亦不高深。费孝通老师马凌诺斯基直接称“理论无非工具”：它“不在道破宇宙之秘，只是帮你多看见一些切用的事实。”[1]37确实，费孝通以功能主义的理论工具，来把握近代中国社会生活变动的特性。以这样独特的理论视角探究社会生活，既体现了人类学专注的共时性，又不失史学强调的历时性，兼具“结构—过程”[2]特点。

一、动态的文化观

功能派人类学认为，“文化为人类生活之手段”，生活是目的，而文化“乃人类用以达到此目的之手段。”[3]275费孝通指出，“任何文化特质必须在人类生活上发生相当功能才能存在，不然就会遗失灭亡。这里所谓功能，就是指满足生活需要的能力。”[4]88就满足人类需要言，文化跟人类的智慧相关，而与低级动物的简单取之于自然界相区别。费孝通对此深有体会：人类把自然界的物质作为原料，加以改造，以满足生活之需，在这同时就塑造了一个独立于自然界的“人文世界”[5]207-208，也就是文化的世界。

人类学专注于普通民众的生活世界。费孝通考察江村人的生活，首在“了解普通生活的必要条件”，即“激励人们进行生产和工业改革的根本动力”何在？[1]150沿着费孝通的生活考察轨迹，不难看出，从“化外”之区到文明社区，从沿海到内地，经过数十年的田野工作实践，晚年费孝通将源自近代中国社会生活的知识，视作基本的研究素材，所谓“从实求知”，凝练了其关于书本与田野关系的知识论。

仅仅在生活中了解文化是不够的，人类学家还必须“概括出一个任何人的生活都逃不出的总框架”，因为只有通过这个总框架，人们才能看清生活的具体“意义”。[5]20720世纪40年代，一位到内蒙古旅行的美国人问费孝通：“你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。”[6]108对此情况,这位旅人既非中国人，亦没有在农耕世界中生活过，当然觉得“奇怪”。

当某种文化现象费解时，费孝通毫不犹豫地扎进生活。20世纪30年代，他在调查亲迎婚俗时发现，它并非儒家所创立，儒家对其影响亦十分有限。从调查中他体会到“要明了中国文化的状态和它形成的经过，只有从认识实际生活下手”。普通论中国文化的常偏重于儒家的影响，其实儒家的理论只是实际社会生活的一种反映。这种实际生活的状态包括一切风俗、信仰等，自有其发展的途径和限制。儒家给予一个理论的根据固然可以影响它的发展，但这种影响并不十分深入的。[4]95

费孝通认为，真正的近代学术是探求“有用的知识”。[1]34“有用”即在生活中发挥功能，“有用的知识”即是不断变迁的近代生活：“知识是人对于事物的认识，事物本身是常在变迁的，所以任何人类已有的知识却需要不住地修改和增添。获得知识必须和知识所由来的事物相接触。直接的知识是一切理论的基础。”[1]9

20世纪30年代，在江村，“自从养蚕的科学方法输入之后，以前的种种关于养蚕的迷信和禁忌大多遗失了。”[4]26可见，文化失调便会引发文化的重新调适，而“现有的文化状态就是过去社会变迁的结果，亦是未来社会变迁的开端”，[4]91以新文化代替旧的文化。在彼此联系松散的传统社会，常态的生活难以产生变化的动力，一旦生活发生困难，出现了问题，人们就会注意文化旧样式，考虑对其进行改造，社会由此变迁。[4]124再如，1936年，一位在丝厂上班的江村妇女因为下雨时丈夫忘记给她送伞，竟公开责骂她的丈夫。对此现象，费孝通颇觉这表明了夫妻关系的变化。

在文化调适过程中，当地民众常常徘徊在传统势力和外来势力之间。各有各的标准，在人和人的接触中，相混，相消，造成了一种文化变迁的状态。[4]31马凌诺斯基将这种状态界定为“活着的传统、新的外来势力和接触中事实”，旨在文化互动中去考察社会变迁的过程。费孝通解释道：第一项是推动这变迁的新环境及新势力，在这新势力中常包含着一个方向；第二项是保存在现实社区中的传统势力和环境，是“活着的历史”；第三项是新旧两种势力“相消相成的场合所造下的一切状态。”[1]45近代变迁体现为农业文明与工业文明的替易，“是被社会的和技术的要素所引起的。”[7]2按照上述理论，从20世纪30年代开始的中国社会生活的急剧变动，其原因很简单：“只是西洋新交通器具的发明和利用，把中国所处的环境，在短时期中大大地改变了。以前已‘完成了’的社会组织自然不能适应。马氏的理论解释成为近代中国社会生活变动的‘特定方面的系统化的关联性陈述。’”[8]69

二、具象的生活史观

与社会史一样，人类学是以具体生活为研究对象的，而生活是变动不居的，多表现为“偶然发生的”具体事迹。[4]166早期人类学的进化学派，认为各个民族循序渐进，经历了基本相同的发展阶段和发展路线。这一结论备受质疑，如“进化的尺度，只有以先进国家的标准才能作为最高价值的衡量尺度吗？”[9]12继之而起的功能派承认进化论派在历史方面的思想贡献，但鉴于其西方中心主义的嫌疑，竭力“将人类学从历史性质转变为科学性质”。[4]85-86

作为对进化学派的反动，功能学派者注重考察特定社区文化结构与功能关系，以期“得到一般的原则”。这种一般原则必然是“是抽象的、普遍性的，没有时间性的”，或者具有“科学的性质而不是历史的性质”。在这一意义上，功能派人类学自称其文化研究为“科学”而非“历史”。[4]89美国社会学家派克认为，“一切科学差不多全是从人类普遍的经验中一部分的事迹里，造出它自己的对象来。每种科学第一步工作是将事迹变为事物，这专欲研究的事物。”[4]166“随着人类学家更多地关注文明社会，问题将变得更加突出”。[10]10620世纪30代后期，费孝通指出，以前功能学派是避免这个问题，但是从澳洲到非洲，民族接触的事实愈来愈重要。“土著文化”已经深深地印上了外来的影响，而在急变之中。除非功能学派不走进这园地，他们一定要制下一套理论和方法来应付。[1]27

关注社会变迁由此成为人类学的一个重要方向。在具象的近代中国社会生活中，费孝通发现，现实的生活总是绕不开历史传统，或者说，现实生活的态度寄寓了“活着的历史”，这历史大部分可以得自“语言行为”的观察。在20世纪20年代的江村，一到养蚕的季节，每家都用芦席挡门，拒绝陌生人进门，生怕自己养的蚕被打扰了，每次提到蚕，都称“宝宝”。而1936年费孝通去的时候，发现陌生人可以随意进门了，只是说到蚕时，还都称“宝宝”。由此得知“拒客的风俗是‘已死的历史’，避讳的风俗是‘还活着的历史’。”[1]29-30不过，“活着的历史”与“死的历史”并无明显界限，而且“死的历史”也可以复活。费孝通认为“文化中的要素，在对人们发生‘功能’时是活的，不再发生功能时还不能说是死……因为一时失去功能的文物、制度也可以在另一时期又起作用，重又复活。”[11]352这是不同于传统历史学的生活史观。

社会人类学的关注对象“本来是人类的社会生活，生活本是活的、动的、变的。”[4]113近代与传统文明的区别外显为动与静。20世纪30年代的上海，其“生命活动的方式和欧洲的都市无异。上海街道上拥挤着的都是群众里陈列着无奇不有的装束和行为，他们不受习俗的拘束和训练，只是任意地生活。但是在北平就不然了，在那里中国旧有的秩序照旧的流行。”[4]115近代文化的基础简单地说，就是一个“动”字。在不断发展的工业社会里，货物和人不断流动，关系不断重组，所以说，“一个怕出门的民族，也永远不会达到工业社会的程度。”[12]2191938年10月，马凌诺斯基赞赏费孝通的博士论文“并不满足于复述静止的过去。它有意识地紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。”[1]278

经过历史意识的否定之否定过程，费孝通视野中的近代中国社会生活变动情形，当然是具象的历史，亦包括了必要的理论抽象，后者强调的就是之前功能派一再声称的“科学”。早在1937年，在《显微镜下切片素描》中，费孝通就提出两种方法并举：“Firth提倡了所谓‘显微镜下切片的素描’……生物学者在观察细胞时，他们用切片放在显微镜下，仔细地素描下来。我们观察社会生活也该用这方法……素描本身在人类学中是不够的，因为我们在事实的叙述之外，还要有理论上的归纳”。[1]66-67

1934年5月，他就曾呼吁人类学家，“详细地把中国社会的结构，就其活动的有机性，作一个明白的描述，使从事建设的人能有所参考。”在他看来，当时的社会研究者“社会知识太缺乏。社会知识的缺乏，会引起不良的副作用，甚而会影响到建设的本身。”[13]两年后的江村调查不妨看作是为了弥补近代“社会知识的缺乏”的缺憾。1947年初至中华人民共和国成立，他“不再做实地调查”，而集中于理论分析，意图“借助理论的分析与总结，进一步开导实地研究”[14]108。

人类学的理论抽象不完全是对事实的最终归纳，也包括事先的理论假定。20世纪40年代，费孝通从两个方面规定“变(动)”的含义：一是地域上的变动，由乡村移至城乡。一是生活习惯上的变动，由独立的、悠悠的农村方式变成合作的、紧张的都市方式。他更进一步地假定，工厂里工作效率低、工人退出率高等阻碍现代工业发展的现象是“出于农业习惯没有脱尽的原因”。这些理论只是假定，研究者需要在实地观察中，“用他的眼光和头脑去校核我们提出的看法，并且修改我们所依据的理论。”[4]365-366因此，对云南昆厂劳工的观察便是具象生活，而工业化定律的假定及其校核便是理论抽象。

三、主位—客位的认识论

在不明了文化结构时，随意评判其文化特质是“文明”或是“野蛮”，这是很容易的，但也是社会生活研究的大忌。20世纪30年代的广西，费孝通发现这里的妇女并不觉得堕胎是件很痛苦的事情，她们中的“十之七八都懂得堕胎的办法”,如果研究者一进瑶山，就断定是一种野蛮的行为，那“何必再去推求他们为什么干这种事呢？”[4]368从这个角度说，“一个严谨的研究者”刚开始接触研究对象时，最好放弃批评的态度，先撇开价值问题，用极客观的态度来观察，进行“体悉的欣赏”。当“透彻了解了一个文化的结构”之后，当然“可以根据他的立场来讨论文化的价值问题了”。[4]374以花蓝瑶杀婴习俗为例，若以维持族团生存为文化的最高标准，就会进行这样的判断：凡是引起族团灭亡的就不是“好”文化。由此，我们就能判断瑶人限制人口的习俗在价值准绳上所处的重要地位。瑶人的人口限制固然解决了财产、婚姻等许多相关社会问题，但因此使人口处于停顿或下降的状态，劳动力数量减少，影响到他们族团的力量，使其永远没有希望在山外扩张土地。同时，相邻族团的人口逐渐增加，使花蓝瑶人的压力日益增强，最后总有失去生存空间的一天。如此说来，杀婴习俗对于花蓝瑶族团的生存是“不好”的。[4]483社会研究者对生活价值进行讨论时，首先得尊重客观事实，从现实生活出发进行价值判断。1935年，费孝通直言:“对‘孝’的理解，中国人根本不会对‘孝’产生质疑，可是看到澳洲土人把年老的父母杀死之后当成食物时，孝的意义和方式就成问题了。”[4]432

由此可见，要消除误会的价值判断，关键在于了解和理解生活本身的知识，尤其是地方生活知识，所谓“地方性知识”。人类学强调知识生成的地点，他们将地方性知识比喻为一张“由他们自己编织的意义之网”，知识的意义需要在这张网中获得解释。[15]1620世纪30年代，江村使用三种历法，即西历、阴历和节气，各有各的作用。西历通常使用于新式的机构，如学校、工厂和行政办公室等，这些机构使用西历以便与外界协调工作。阴历最广泛地使用“在记忆动感情的事件以及接洽实际事务”等场合，比如在宗教活动的日子里。只有在当地语境中，这三种日历对于村民日常生活的意义才能获得理解。

当地语境产生于民众生活的基本单元——村庄共同体。你想了解它，“必须首先知道人类怎样使用他的土地；怎样使得民间传说、信仰和神秘的价值围绕着土地问题起伏变化；怎样为土地而斗争，并保卫它；懂得了这一切之后，你才能领悟那规定人与土地关系的法律权利和习惯权利体系。”[1]190在传统社会，土地封锁是一种很普遍的现象。“外乡人不能经营本村的农田。这凡是在一种以家庭或个人为单位的移民，进入一人口已很稠密的地方，土地已经被该地人民占有了的时候，外来者常是只能接受佃户和佣工的地位。”[1]297此外，土地买卖存在着障碍。在江村，“土地权已大量地流出村外，可是他们却保持着永佃权，而且排斥外村人经营本村农田”。而在禄村，“不但外村人不容易买田，连外姓都不容易，他们的规则是农田在可能范围之内，不准流出宗亲团体的。凡是有人需要钱不能不出卖农田时，应当先和同族的人商量，有没有人愿意收买。”[1]298这是长期历史形成的地方语境。

无论是地方性知识还是地方语境，社会人类学强调的其实是文化认识的方法。主要的认识有两种：主位观和客位观。前者指研究者努力习得被研究者所具有的地方性知识和世界观，将自己置于被研究者的立场上看待问题，它强调能用本地人的观点来理解当地人的文化，而后者是以研究者本身的立场为出发点来理解文化。[16]34只有兼顾两者，才能对文化作出科学、客观的评价。[17]16举例说，1932年，苏州太湖流域有些地方，天热雨少，大有发生旱荒的危险。在这种情形之下，农民本来是最忙碌的，一天到晚要踏水车灌田。普通的水车，除了养牛的人家外，都是由人工来转动的。三四个人一天不息地工作，并不能灌多少田。这时，地方官府“因为注意了农村事业，所以预备了许多电力打水机，低价租给农民。[4]115一般来说，用电力代人力，既便宜，又省力。任何经济学家都会赞成这种办法，而且认为一定能让农民幸福。但事实并非如此：农民“宁愿使用旧水车，不愿缴纳动力泵费用而自己闲搁数月。”这是为什么呢？“因为有了机器，可以不必工作，便到城镇的赌场去赌博，害了自己，弄得农村中六神不安。”这大大出乎政府和经济学家的意料之外，不过，村民依然按照自身的逻辑我行我素。乡下人有此看法并不奇怪，因为他们更看重道德的纯正性，而非法律的合法性。不管怎么说，要进行计划变迁，研究者必须按照农民的逻辑去看问题，“知道在改变生活形式中的农民对于这些新形式的认识是怎样的”。[4]131惟有懂得当地人的思维逻辑，计划变迁才能有的放矢。也正是这一认识论，使得社会人类学富有鲜明的学科特色。费孝通自陈：

参与观察、用研究者本人的感受，去体会被研究者行为和思想在其生活上的意义，则是和前一代依靠书本记载，别人的书信以及通过翻译间接取得资料，来引申理论的研究方法在科学上是有质的差异。而这个差异，正是把这门学科推进了一个时代。[5]202

结语

何为理论？在不同的学术家那里有不同的理解。费孝通并没有拘泥于这些不同的解释，而是根据不同的场合活化理论。对于费孝通来说，他一开始便热衷于在实践中印证理论。因此，从20世纪30年代中期开始，一直到40年代后期，费孝通基本上都在进行实证考察。他承认，1936年在编写《花蓝瑶社会组织》时，“极力避免理论上的发挥”，甚至认为，“实地研究者只要事实不需要理论”；江村调查时，他“还是主张调查者不要带任何理论下乡”；到英国，在马凌诺斯基的门下，他发现了“原有认识的错误”[12]4，等等。因此，在20世纪40年代，调查云南小农社区时，他已经有相当程度的理论自觉了。总而言之，费孝通的理论成长源自长期以来形成的学科传统，更重要的是，根据功能主义人类学的知识论，又来源于实际社会生活：“从实际调查中出思想，出理论。”[11]254在他那里，理论由此逐渐自觉起来。费孝通的生活考察由于理论滋养而富有深度，而其经过校核的理论又不断指导着中国的近代化实践。就此而言，功能主义的理论视角对于提高近代中国社会生活研究的理论自觉性，当有重要的启示。