乡村振兴中民间信仰重塑的文化力实践逻辑——以贵州黔西南州望谟县H村苗族为例

徐祖祥，罗张悦

(云南民族大学 社会学院，云南 昆明 650500)

一、研究缘起

乡村振兴战略是中国特色社会主义进入新时代党和政府提出的关于解决“三农”问题的重大举措，是新时代农村发展建设的新目标。2018年《国家乡村振兴战略规划(2018—2022年)》中,以独立篇章强调了“重塑乡村文化生态”“保护利用乡村传统文化”“不断赋予时代内涵、丰富表现形式”等一系列延续乡村文化血脉的具体规划，且党的十九大报告中指出：“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”作为一项涉及经济、政治、文化、生态、社会的系统性工程，如果乡村社会丧失文化强有力的支撑, 承载着农民美好愿望的乡村振兴是难以实施和实现的[1]。乡村文化振兴作为全面实现乡村振兴的重要保障，是中国特色社会主义新时代推动乡村文化建设和贯彻发展新理念的重要组成部分。

民间信仰重塑与乡村振兴的相关问题，是有关乡村振兴战略探讨中绕不开的话题,特别是如何理解两者之间的逻辑关系，以及民间信仰助推乡村振兴中的可能性问题。学者普遍认为，民间信仰是中华民族传统文化资源及乡村文化承续的重要载体与组成部分，应当充分挖掘其中的优秀人文思想，对民间信仰进行保护、引导，以发挥其在乡村振兴战略中的正向作用。有学者更进一步认为，在弘扬民间信仰复兴正能量，带动优秀农耕文化助推乡村振兴之路的同时，也需要谨防一些不良文化倾向的影响，如过分夸大传统信俗的社会功能，死守传统规制，形成影响乡村振兴的思想观念障碍[2]。除了理论层面的阐述，学界更多是从民间信仰仪式入手，去厘清民间信仰在新时代乡村振兴中的具体实践以及实用功能。由于少数民族民间信仰与各民族传统文化、生活生产习俗、思维观念、道德规范等方面关联紧密，作为乡村振兴的必要条件，现代化进程中的民间信仰重塑必然会使乡村文化获得一定发展。同时，民族地区民间信仰又具有生态多元、属性多样、来源复杂的特性，传统与现代、信仰与理性并存，在民众中依然存在着区隔与混融的矛盾心理状态，致使地方性价值观念在社会变迁过程中必然存在一些不相协调之处。故在此意义上，通过分析黔西南地区苗族民间信仰的历史发展轨迹，同时对代表当地文化传统发展的文化力实践逻辑进行剖析，对理解少数民族民间信仰在社会变迁过程中的转变态势，以及正确引导其在新时代背景下的发展方向，无疑是一项具有启示性的现实议题。

望谟县地处贵州省西南部的黔西南布依族苗族自治州，文化上的地理坐标位于三大民族走廊之一的南岭走廊西段。本文田野点的H村是距离望谟县城以北约40公里的一个高山苗族村，由5个自然村寨组成，人均耕地面积为6.6亩，现有在籍人口1539人(1)数据由望谟县H村村委会于2020年8月提供。本文所涉及的田野资料来源于2019年7-8月、2020年8月笔者在当地的两次田野调研资料。。该村苗族与周围汉族、布依族、瑶族等其他少数民族共同形成了“大杂居小聚居”的分布特点。本文立足于乡村振兴的时代背景，结合历时与共时两个维度，就当地苗族民间信仰的重塑过程及内容进行梳理，继而对当地民间信仰的结构过程及其所彰显的文化力实践逻辑展开分析，以此考察道教等宗教文化影响下的南岭走廊区域内，苗族民间信仰重塑中的深层内涵、区域民族文化生态状貌以及与中华文化传统之间的结构关系。

二、苗族民间信仰的重塑

(一)改革开放初至20世纪末苗族民间信仰的重塑

H村苗族源自于湘西黔东一带的东部苗语区，清朝道光年间迁居此地，东部苗族的民间信仰是H村苗族承袭的主要内容。原民间信仰主要由文教、武教两部分构成。文教职能主要包括祭祖、超度、疾病治疗、消灾驱鬼、祈求五谷丰登和家族兴盛，如“打家先”“椎牛”“接龙”“超度”等；武教主要负责冲傩还愿、扫寨与扫屋等驱鬼除瘟活动以及求花、看病、解关煞、求财、安龙谢土等。部分仪式中二者有交叉。文教与武教所涉仪式活动几乎覆盖并贯穿了苗族社会生产、生活的始终，多围绕着人生礼仪、岁时节庆、祭祖驱鬼、农事生产等日常生活而展开。文教是苗族原生性文化孑遗，武教则是苗汉杂居后在原文教基础上形成的另一派别。一般称文教中主持祭祀仪式的人为“老麽”，武教的则为“先生”。“老麽”一般为父子相传，武教“先生”一般为师传和祖传，传男不传女且限于族内传承。作为苗族文化的主要承载者，仪式专家不脱离日常生产生活，不是职业的神职人员。

改革开放前，在多次社会转型和市场经济发展的影响和冲击下，H村苗族的民间信仰一度断裂并出现衰落的趋势。一方面，作为重要民族标记的民族语言面临失传的客观现实，加之历史上未形成本民族文字，故仅用苗语神辞进行民间信仰祭祀的文教从衰落逐渐走向了消失。另一方面，主要使用汉语和汉字手抄科本主持祭祀仪式的武教则基本处于隐匿及沉寂状态。仪式专家的减少、部分仪式活动的暂停、文化信仰的传承断裂以及部分仪式功能的缺失，是民间信仰断裂与衰落时期的主要状况。

改革开放后，较为宽松的外部环境及文化政策的重新落实为各民族民间信仰的复兴和重塑提供了空间。自20世纪80年代初以来，苗族民众开始有意识地对武教传统进行恢复与传承。据当地一名武教先生回忆，和平村苗族武教主要是由祖辈世代传承下来，其与同代后辈从80年代初起，便自发跟随祖辈学习武教，年长的武教先生凭借历史记忆将相关经书内容背诵出来让弟子们进行誊抄，并带领他们参加各种仪式活动。在内生动力与文化自觉意识的驱动下，当地武教逐渐恢复了生机。80年代末，苗族接着向周边大云山地区的汉族学习文武两教并整合进自身文化信仰体系，主要学习丧葬仪式操演、疾病治疗及开财门，但职能仍以主持丧葬仪式为主。除仪式操演外，还誊抄了《高上玉皇本行劫经》《玉皇救劫经》《佛说无上救苦尊经》《佛道秘诀》《慈悲十王宝忏》等在内的近百本经书，敕令、筶卦、法铃、朝简、法印在内的法器、法服、印版、锣鼓镲以及各张神像，皆根据师门样式自行制备(2)本文所引苗族书科有《玉皇门下看病书》《玉皇传下(卷三)》《荐灵科》《白子语》，均为笔者于2020年8月获自望谟县H村。。在借用来的文武两教传承体系中，所授弟子不分民族，且有师传及祖传两种方式。

当地苗族在借用大云山汉族文教内容时，保留了其丧葬道场类型、规模及大部分仪式内容，但并非全盘接受，而是根据本民族灵魂观对凶死之人的丧礼环节进行了部分形式及意义上的重新解释。汉族文教在凶死之人的丧礼程序中有“溪河召亡”环节，目的是引导亡魂能够找到回家的路，且不论凶死或正常死亡，仪式皆由文教先生完成；苗族则替换成由武教先生来完成的“破枉死城”环节，认为凶死之冤需要为其破枉死城，否则灵魂便不能进入天界。故在当地凶死之人丧葬仪式中文武两教先生同堂的情况下，文教先生负责亡灵超度，武教先生负责破枉死城。

及至20世纪末，当地苗族受到周边汉族民间信仰因素影响后，民间信仰在重塑初期具有两个特征。其一，表现为神灵祭祀范围和神灵体系的扩大，即在原祭拜的社稷神灵、民俗神灵等神灵体系的基础上增加了道教神灵、佛教神灵。如每年农历三月，会在当地高处择净地，带着酒肉、香纸祭拜五谷神与山神，祈祷五谷丰登无灾无病。农业祭祀的核心除了祭谷神，还有对土地神的祭拜，在三月三、除夕夜以及正月初三带着香纸、酒、饭和生肉进庙祭拜，以保佑村寨人畜平安、农业丰收。中堂供奉的神灵除祖先外，还将佛道神灵一并祭祀供奉。神灵体系的杂糅与扩张也反映了苗族传统民间信仰在区域社会文化时空下的融合与适应。其二，表现为民间驱疫祈福的民俗活动增多。避祸趋福心理使祈福驱灾活动在苗族生活中仍占据重要地位，与武教先生职能相关的还愿、求子、看病及扫寨等活动自然也就增多了。如为了祈求实现“庄稼顺，人也顺”的愿望，必须要找武教先生还愿信，也称保家愿，若家庭顺当不还愿或所交牺牲数量不足，则认为会“搞砸家里头，这个病，那个病”。还愿信仪式为期3天，所用科本主要为《还愿科本》《玉皇门下传书》《玉皇门下疏文》等。又如，苗族认为人有三魂七魄，一旦落了魂，轻则出现萎靡不振、手脚酸软、无食欲胃口以及做恶梦等不正常情况，重则可致血光之灾，并归咎为特定鬼神所致。若在十二时辰、十二吉凶日、六十花甲等特定日子生病，便认为是失魂导致，需请武教先生先推定吉凶，其后举行仪式回奉特定鬼神来追魂或赎魂。当禳灾祈福范围从家庭扩大到整个村寨，则会举行集体扫寨，武教先生一般会带领全体村民于正月初三后举行大扫寨，扫去寨子中的污秽与鬼邪。除了举行祈福驱灾活动，亦会请武教先生为本民族的血缘延续举行求花仪式。若男女婚后未生育子嗣，则要根据二人生辰八字举行“求花搭桥”仪式，武教先生会带着鸡肉、猪肉等供品在路边搭桥，请到花婆、桥梁土地公公、桥梁土地婆婆，口中称念“某家某家，求儿送一对，求女送一双”的祷词，祈求诸位神灵庇佑某家人丁兴旺。

(二)21世纪以来苗族民间信仰的新发展

新世纪以来，随着民间信仰规模的快速恢复和持续扩张，它不是简单的历史重现，而是反复适应当代话语体系后作出的一种自我调整，更是各方力量综合作用又各取所需的结果，是一种“合理性扩张”[3]。当地苗族民间信仰已从之前的恢复、整合，进入到稳定及向外传播的态势，主要体现为对祭祖活动的重视、仪式专家增多、活动范围扩大等。

在苗族民众观念中，祖先灵魂能影响现时家族的兴旺与延续，围绕祖先崇拜这一民间信仰重心，各种日常进行的供奉与特殊祭祀仪式是延续至今的习俗，这是敬天法祖为特征的“宗法性传统宗教”在苗族社会中的生动体现。在苗族传统屋厅中，都会设有一个约70厘米见方的火坑，火坑前面及中柱左边的夯果(Hangd Ghot)处为祖先灵魂所在地，火坑旁置香火坛，逢年过节时便会焚香烧纸、置净茶献祭。现家家户户中堂内几乎都张贴“天地君亲师位”，并于右侧贴有“历代高曾远祖考妣一派宗亲老幼灵魂之香位”以祭奠家中女性祖先。每逢正月十五、端午、七月半以及除夕夜，家家户户都会进行祭祖活动。近十年来，村民每年会与其他村寨的亲友一起上坟祭祖，并集体捐资修建祖坟。在当地苗族武教先生的号召下，村寨中若有人去世，其他家庭在外务工的人则必须回来为丧家帮忙做事，对信仰的虔诚逐渐融入乡村社会的礼俗互动与人际关系中。

和祖籍地宗亲的跨区域联系，促成了当地苗族民间信仰新的发展契机。H村苗族与祖籍地松桃县的宗亲于2010年取得联系后，两地之间便陆续展开了各种形式的交流活动。如武教老师父过世后，未过职的武教弟子凭借此种先天“信任”与“互惠”优势，积极向祖籍地苗族学习上刀梯、捞油锅、下火海及踩铧口等技艺。自祖籍地仪式专家主持的民俗活动于2019年被纳入省级“非遗”项目后，当地苗族便从松桃请来师父为他们举行过职仪式，以及传抄缺失的经书。民俗仪式在拥有了“非遗”身份和名片后，与之相关的人和事在基层民众心目中也获得了更多的拥趸。武教先生除了为本县苗族还愿，还会去紫云县及都匀市举行仪式。随着当地仪式专家的增多，活动范围及民族参与范围也在扩大。如文教中较大的丧葬仪式道场一般需15人参与，先生及弟子除苗族和汉族外还有布依族，族际交往从通婚、集市贸易延伸到了文化领域的交流融合。得到来自本民族与他族的肯定后，当地苗族文化自信随之提升，同时也增强了仪式专家和民众的学习意识，不仅继续查找周边其他民族的相关经书进行誊抄，还同滇黔湘桂地区苗族一起，自发地进行线上苗语学习活动以及其他民俗文化活动。

当地苗族在民族内生动力和文化自觉意识的驱动下，于20世纪80年代初开始对其民间信仰进行了重塑。通过采借周边汉族民间信仰的类同文化因素、以及对祖籍地苗族的同类民间信仰实施移植，经过40年的文化整合与融合，重塑后的苗族民间信仰主要包括自然神灵崇拜和祖先崇拜等在内的多神崇拜、巫傩信仰及岁时祭仪等。苗族传统文化信仰与文武两教之间和平共处，形成了“多元通和”的文化概貌。

三、苗族民间信仰的文化合力结构

民间信仰作为一种复杂的动态混合体，兼具民俗性与宗教性二重特征，且因不同地域、不同民族的差异，使民俗性与宗教性呈现出不同程度的构成比例。但不论是民俗活动还是宗教，都是一种社会文化现象。文化力作为文化固有属性，在苗族社会中，是其传统文化与我国南方以道教为主的儒释道文化融合后所形成的代表当地苗族文化传统发展的合力，并通过各种民俗化的仪式活动表征出苗族在参与区域文化建构中的具体文化实践。

(一)道教影响下的苗族传统信仰内核

在与自然的长期互动和抗争中，苗族民众表现出对生命延续及生存的渴求，这与道教“贵人重生”的理念相契合，并成为现实生活中的内隐动力，继而默化于个体行为与集体行动之中。在探讨其民间信仰的深层结构时，延续至今的祖先崇拜、自然崇拜及灵魂信仰构成了苗族长时段历史进程中变化缓慢的信仰因素，是其文化结构过程得以存续及演变的支撑基础。对早期天师道信仰的吸收，进一步丰富了苗族传统信仰的内核，并在民众心底沉淀、稳固下来。祖先崇拜意识作为苗族民间信仰的重心，与子孙日常的生活生产紧密勾连，若有祖先愿信未还等情况，则认为会给子孙后辈带来疾病与不幸。如“甲寅乙卯日病，是家先司命有愿未还，天符，一五七日退，即愈可好”(《玉皇门下看病书》)，此种情况需请先生推断吉凶后配合仪式及符箓的使用，其中“病人吃符”即为早期天师道为人疗病传教的方式之一。还认为祀奉三官可祛病消灾，当地苗族文教先生及武教先生家中上坛牌位皆奉有“太上三元三品三官大帝”。传统信仰中的深层结构是“包括物质实体、对各种事物的信仰、惯例及制度在内的世代相传的事物，是富有生命力的现存的过去”[4]。在之后的历史发展过程中，“现存的过去”一直处在持续的文化结构过程之中，在苗族科本经书、灵魂信仰和神灵体系等方面都有相应体现。

1.村寨中重要的世俗性活动多以人的生老病死为中心展开。如花婆信仰反映出的“重生”理念和道教对生命关注的伦理精神是互相契合的。花婆是苗族自然崇拜神灵中的重要一员，是掌管生育及护佑幼儿生命健康的女神，与生存紧密相关，相关的仪式也是苗族社会中较为常见的一类民俗活动。与花婆信仰相关的求子还愿科本有十余本，具有一些共同特征。其一，科本书写方式主要为汉字七言句式，语句对仗，简明易读，为本民族历代的先生编写而成。其二，科本内容多为苗族民间故事、歌谣、历史记忆等，如“背上背个苗崽崽，吞给冈郎唱苗歌。心想问她一根路，败根败哪故茗哥”(《玉皇传下(卷三)》)，带有显著的本民族特征。其三，文疏科本中的表文、牒文、疏奏、符箓则多是借鉴道教形式，格式较为规整。在具体的仪式操演中，同样反映出道教对苗族社会的影响与改造。

2.灵魂观念的普遍存在，体现在许多日常风俗习惯和祭祀仪式内容中。人去世后灵魂仍然存在的意识观念虽由来已久，但灵魂迁移后的去向却因各民族认识不同而异。苗族观念中的鬼魂乃是永远失去了身体依附的灵魂。尽管不同地区苗族关于灵魂的说法和理解不一，但人死后的灵魂去处不外乎两个，“一为祖先发祥之地，另一处为生前生活过的实实在在的地方”[5]。苗族认为人有三魂七魄，文教先生通过超度仪式还要将一魂送至天庭处，说明源自汉族的民间信仰替代了本民族原有的超度形式，“三魂七魄”观念被纳入到了地方性的知识系统中。

3.文武两教派所奉神灵体系虽以道教神祇为主，却是在本族家神基础上增加而来的。苗族的家神包括家先、自然神、文武两派祖师神。普通民众每年的祭祀活动不仅多与家神有关，且文武两派的各种仪式活动也需请家神到场，如武教还愿坛场中要悬挂家先神像。外神虽以道教神灵为主，但从周边汉族移植过来的文教情况与武教稍有相异之处，即丧葬仪式中除了延请佛教神灵到场作为证盟，尼丘山孔夫子、曾子、颜子及孟子等儒家先贤亦被列入了延请的行列。

在改革开放初至20世纪末这一重塑期内，苗族民间信仰通过涵化、借鉴、移植等方式，相继吸收了汉族以及地域社会中以民间道教信仰为主的文化营养，并与苗族传统信仰在不同层面进行结合，最终嵌入苗族原有文化体系中，由此构建出一种支持民族社会运行的新的文化传统。

(二)道教传播与区域文化生态的融通

21世纪后，当地民间信仰向外传播的态势决定其信仰结构过程相继呈现出新的面貌，更多表现为与区域内其他民族文化间的融通，融通的基础便是长期以来道教在南岭民族走廊内的广泛传播。道教在西南多个民族中的广泛传播，是中华民族多元一体格局下文化涵化的结果[6]。道教与各民族的民间信仰相融合后，形成了新的信仰方式，并不断渗透到苗族等南方各族的民俗文化中。

贯穿苗族全部社会生活的文武两教派,皆为跨民族的地域性民间信仰。其中,武教以“三清玉皇门下”作为教门名称，实为梅山教在苗族传播的一种形态，并对周边汉族、布依族、瑶族、壮族等产生不同程度的影响。文教则以“觉皇宝坛”或“瑜伽正教”作为教门名称，虽以释迦牟尼佛为教主、普庵为祖师，但通过前文分析，可判断出文教乃是一种融合道教、佛教并与地方民间信仰相融通后的产物。道教民族化的传播方式与衍变轨迹使其成为一种典型的区域性信仰现象。如神仙信仰作为道教基本特征，不论在苗族文教丧葬仪式中，还是在武教还愿仪式中都有体现。死后灵魂去往天界的质朴观念以及对神仙世界的想象在丧葬仪式经书中有所反映，如“一会钱财凭火化，亡魂从此驾云车，登道岸，往仙家”(《荐灵科》)。长生成仙的道教思想在汉族文教中亦能探寻到，先生去世后所举行的开天门仪式中，亡师灵魂要去往“逍遥宫中长生不老宫中享仙福是也”(《白子语》)。诸如此类，皆反映了道教神仙信仰对苗族民间信仰的深刻影响。

文教与武教虽教派不一，信奉神灵不完全一致，但都以道教神祇占多数，且相同者较多。主要用于还愿活动的武教经书与用于超度的文教经书，在两派的请神(圣)科本中较能反映各派所信奉的神灵情况。从开坛前的请水至请神灵降临坛场，两派都要先告知井泉龙王，并请三清四御、三官大帝、风雨云电诸神、护法天将、社稷神灵等到场作为证盟神。又如仪式中“请神-临坛-进表-祝告-打卦”的神灵沟通方式，与瑶、壮、布依等族一样，皆是带有道教科仪色彩的统一仪式规范与框架。另外，在当地布依族、汉族的丧葬仪式中，邀请包括苗族在内的多民族仪式团队进行主持亦是常见现象。如“挂榜”环节中，先生会张贴出此场丧葬仪式中不同民族的参与人员名单及具体参与事务，各族借由仪式互动来增进彼此间交流与感情的状况在当地极为普遍。

民族文化生态，作为一种动态系统，其生存与发展离不开特定环境、民族文化与人三者之间相互作用的影响。苗族内部文化体系的维系和发展皆依托道教文化在其中所起的重要作用，共通的道教文化基因与区域文化生态，不仅促成了苗族文化结构的内部整合，还表现出在原有族群边界基础上的跨民族、跨地区态势，以及与周边汉族、布依族等其他民族文化之间所形成的互动文化模式。塑造了一幅南岭走廊内不同民族间的和谐文化生态图景，显现出共通价值观念建构下的区域文化共同体意涵。

(三)苗族民间信仰的文化力转成

20世纪80年代以来，苗族民间信仰的重塑及建构过程是在新的社会发展阶段下，根据本民族文化和心理需求，通过与主流社会文化整合和调适而进行的。在新世纪乡村振兴战略实施过程中，通过民间信仰的民俗化实践路径，苗族民间信仰获得自身发展的文化合力。民间信仰民俗化是中国当代社会民间信仰转化创新的基本价值取向，为民间信仰文化的现代传承提升并拓展了价值空间[7]。民俗化的仪式活动和民族节日是民族地区深厚的历史文化积淀，文化力即通过节日、仪式中所蕴含的社会功能、意义模式和仪式表征来实现。

1.当地苗族民间信仰的“慎终追远”强化了本民族内部的集体意识。作为“小传统”来说，苗族民间信仰通过世代沿袭下来的体现在丧葬仪式中的孝道强化着家族血缘连接，使家族成员更有休戚与共之感。既体现了传统伦理核心之孝道，也希望祖辈的余泽能够惠及后辈子孙，使家族兴旺多福。21世纪以来，为解决村寨人口流动加快与民间信仰活动相冲突的问题，原本关于孝道的意义模式构筑便从家族团结扩大到整个村寨的集体意识，村寨中每一户家庭必须出场其他村民丧葬仪式的“新规”以及周边汉族村寨的“效仿”，彰显了新时代的民俗变化在当地社会整合中所展现的力量与效应。

2.苗族仪式专家的过职仪式中对道德教化的强调，一定程度上有益于当地乡村德治水平的提升。民间信仰在其发展过程中，延续了我国传统文化中“祖有功，崇有德”的伦理道德精神，对普通信众产生了较强的道德引导和教化作用[8]。当地苗族文武两派强化了对道德规范的遵行，如武教徒弟对传度师父的道德品质考虑、过职仪式中有关教门道德规范的师徒问答，皆体现了作为一名先生应谨记的伦理道德，文教亦是如此。中华文化传统中的伦理道德亦深入到了当地民众的价值观念中，通过这一道德标尺来决定主持个人或家庭仪式活动的人选，品德不佳之人自然被排除在社会网络之外。道德准则在日常生活中的践行，建构出自身文化系统中关于道德规范体系的理想价值， 并使其渗入现实行为的方方面面。

3.“三月三”文化节是维系区域内各民族凝聚力的重要纽带。2008年以来，望谟县每年都会在王母广场举办“三月三”文化节，至今已举办了11届。文化节从以往苗族、布依族的岁时祭仪发展为政府主导下筹办的地方性文化节，且规模和影响力逐渐扩大。国家力量的在场和当地各族群众、外地游客共同赋予了民间信仰活动新的内涵及发展空间，以顺应新时代乡风文明的创造性传承及转化。此外，“三月三”文化节已于2011年入选国家级民俗类非物质文化遗产名录，原各民族日常生活中的宗教文化信仰和价值观念进一步转变为现代文明发展的优秀传统基础。在政府部门和祖籍地宗亲的支持下，当地苗族亦会主动参演鼓舞以共庆节日，由宗亲传授的苗族大鼓已成为文化节上的保留节目。节日和仪式定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产[9]。文化节俨然成为友谊之桥，区域内各民族在政府主导以及社会各界广泛参与下的相互文化认同，促进了各民族的团结和凝聚。

四、乡村振兴背景下的文化力实践逻辑

乡村振兴战略的实施是中华优秀传统文化有效传承的途径。民间信仰重塑是对代表传统、维护社会运行的文化力的重建，并在重塑过程中构筑了文化力实践的固有逻辑。

(一)地域文化传统保障文化力之释放

南岭走廊地域文化传统中，文化力的实践是以共同文化土壤和文化价值观念为基础的。代表社会文化发展的文化力，一方面接受地域文化传统的浸润，对文武两派进行了恢复和借用，另一方面经长期积淀后通过各族文化的互动交流又反哺区域共同体建构。这不仅使苗族文化力的释放成为可能，也成为苗族文化与区域文化生态之间相融通的关键条件。

改革开放至20世纪末，H村苗族在重塑传统民族文化结构时，先对残存的武教进行了恢复，即仪式专家在地域文化传统保障下，凭借文化自觉意识去重塑、传承当地民族文化。作为原民间信仰构成部分的这一派别，本身即是在历史时期苗汉杂居后所形成的一种混融型文化体系形式，并逐渐固化为日后苗族社会文化系统中的重要构成，通过还愿、扫寨等各种民俗生活的外在表现形式，实现了武教中的价值观和宗教思想在苗族民众心中的内化。虽然苗族传统文教在历史发展过程中表现出了整体式微至消失的过程，但在文化心理惯性和祖籍地武教潜移默化的长期影响之下，通过对周边汉族文化信仰的采借、适应以及学习来弥合由于历史原因所造成的文化断裂与衰落问题。21世纪后，以祖先崇拜等为主的苗族传统文化信仰和文武两教贯穿了苗族社会的世界观和价值观，故在文化合力结构过程中，得以作为维系家庭、村寨以及村际之间礼俗文化和人际交往的重要文化力量发挥作用。

苗族文武两教派在重塑过程中，不论是各民族之间文化丛的相互借用，还是与周边民族都存在的宗教文化趋同现象、仪式中不同民族仪式专家的互请，都是包括黔南地区在内的整个南岭走廊地域文化传统的在地化实践，是道教影响下的苗族传统文化延续、文化传播以及区域内各民族间文化共生的写照。南岭走廊道教文化圈中文化传统的作用体现在苗族社会民间信仰重塑中，本民族传统文化与地域文化传统融合后，其中对新时代社会发展需求起积极作用的转化成为了文化力释放及运行的关键保障。

(二)内生发展动力助推文化力之循环

苗族文化发展的内生动力是以文化自觉为基础，基于当地民众对自身文化传统延续和祈福驱厄的强烈期盼和现实之需。新世纪以来，苗族民间信仰的积极发展态势不仅反映了文化合力的增强，也体现了当地民众对文武两教的信服与认可，使文化自信随之提升，故民间信仰在发展的同时，内生发展动力也得到了强化。近年来，多省市苗族自发学习几近失传的民族语言的热情以及区域文化生态的健康发展，体现了新时代民众对自身文化保护及传承的“自知之明”。即真正的文化自觉与自信首先以对本民族文化尤其是传统文化客观分析、定位为基础，才能产生对传统文化的自觉和实现文化发展的自主[10]。苗族乡村内生发展动力作为乡村振兴实践的重要因素，从生发到强化，形成了与地域文化传统之间的良性互动及相互支撑。

一方面，在文化力扩张的新契机中，由于祖籍地松桃县民间信仰及语言保存较好，加之近年来“非遗”保护热潮之下，祖籍地苗族“滚龙”“苗家花鼓”等民俗活动先后被纳入了“非遗”保护项目，这不仅成为H村苗族仪式专家及民众观念中的外在文化激励，也对当地民俗在现代化进程中实现文化转型与可持续发展提供了重要的借鉴平台。如今，H村苗族延请松桃先生主持度职仪式以及文武两派仪式专家的逐渐增多，显示出文化自信向度下的自主发展意识，体现在文化力的实践脉络中，则是内生动力可持续发展的必要助推力量。

另一方面，在文化发展的自主性基础上，多地区苗族同胞通过线上学习东部苗语，以重塑自身重要的民族文化标识；文武两教先生则在对地域文化传统认同的基础上，继续查找具有类同文化特征的周边民族经书进行誊抄，且当地仪式团队形成了多民族构成的特征。可见，H村苗族内生发展动力已然具有了新时代的能动性和使命，即为了加强文化转型的自主能力，取得了决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位[11]。此外，对传统文化信仰进行自主保护、延续的内生发展动力中也包含了祈福驱厄的现实需要。由于H村苗族居于海拔较高的山顶，自然条件艰苦、灾害频发，基于民众对灾害的担忧及对家庭兴旺的期许心理，以“还愿”为主的民间信仰活动仍具有自发性和实用性特征，并未随物质生活的巨大改变而失去其影响力。

总体而言，在文化自信和现实生活需要的助推下，苗族传统文化信仰的重塑及发展显示出与民众心理相吻合的一面，也体现了在文化自主性和创造性的叠加下，文化合力的实践推进了当地文化发展与传承的相互促进与提升。

(三)对美好生活的向往与追求引领文化力之指向

苗族民间信仰重塑过程中的现实目的与核心观念体现出文化合力之指向，即通过相关崇拜活动和祈福仪式实现家庭平安的美好生活愿景。新时代“美好生活需要”继承了传统社会关于理想生活的目标、价值及其实现机制的思想，既具有鲜明的民族和文化特色，也体现了中国特色社会主义新时代的创新[12]。新世纪以来，苗族人生礼俗及民族节日中关于美好生活的内涵表达，受到了地域文化传统和整个中华文化大传统的浸润，民众对美好生活的理解和实践在逐渐拓宽。

近几十年的现代化进程，虽然极大缓解了民族社会长期以来应对生存的窘迫感，但民族乡村发展不均衡的现实压力依然存在，人民日益增长的美好生活需要和不平衡、不充分发展之间的矛盾在乡村地区仍较突出。传统社会中的多神崇拜与祈福驱疫活动多是缘于苗族生产生活环境的恶劣，希望通过崇拜及仪式的行为方式，来满足民众对民族延续和对生命关切的实际诉求。如苗族每年定期举行的“扫寨”等祈福驱疫活动，便是期望获得更多的安全感和获得感。不论是以家庭还是以村寨为单位所举行的的祈福仪式活动，皆是以本民族内部诉求为中心，民众对健康幸福生活的向往和避祸趋福的现实心理是亘古不变的。

进入新时代后，集体宗亲祭祖、“三月三”“还愿”等多民族共有民俗活动的举行，显示出中华文化大传统的共通文化基础，即中华传统伦理观念和民众对精神文化生活的新需求。换言之，苗族文化力释放的指向在地域文化传统和中华文化大传统助力下，从民族内部扩大至周边各民族的共同诉求上，各民族在区域文化共同体中的和谐交融，不仅丰富了民众对美好生活的理解，也成为新时代美好生活的现实表现。

(四)文化力实践要素的关联逻辑

地域文化传统、内生发展动力及对美好生活的追求作为苗族文化力实践过程中的要素，相互间的关联结构并非一成不变，而是显示出了不同时期的逻辑关联特征。改革开放以来，在包括宗教信仰自由的文化政策落实、社会主义市场经济的发展、相关民族政策的实施等在内的一系列积极因素影响下，民族地区民间信仰在内生发展动力的推动下，于20世纪80年代初开始逐步恢复。苗族民间信仰的重塑，不仅是为实现对民族文化的保护与延续，也是基于原有文化心理惯性，以满足自身对生活美好的追求，主要体现为满足社会生活中关于民族延续及避祸就福的实际需求。及至21世纪前，地域文化传统已成为苗族在原有文化体系基础上构建新的文化传统的充分保障。地域文化传统与内生发展动力间处于一种单向的支撑、供给关系，内生发展动力与追求美好生活之间则形成了一种互为因果的关联，对于文化力的释放及运行来说，三者缺一不可。

新世纪以来，民族地区的经济、社会文化及政治等方面发展日新月异，加之近年来“非遗”保护项目的推行及相关文化政策的制定、完善，民间信仰也迎来了新的发展阶段。同此前相比，新时代H村苗族文化力实践中地域文化传统、内生发展动力及对美好生活的追求这三者间的逻辑结构已处于稳定状态，同时又具有新的时代特征。一方面，地域文化传统作为关键性基础，继续支撑着苗族内生发展动力，民间信仰从此前的恢复、整合进入到了稳定发展阶段，文化合力进一步增强。另一方面，苗族内生发展动力衍生出文化自信后得到了强化。此时地域文化传统同内生发展动力之间改变了过去的单向供给关系，内生发展动力在文化自信意识的加持下，同周边汉族、布依族等一起依托共通的文化价值观念，建构起区域文化生态融通的景象，进而反哺地域文化的建构。苗族内生发展动力与地域文化传统之间形成了双向互动与联结的状态，地域文化传统的保障作用更加稳固，并推动了民众在乡村振兴背景下对美好生活的进一步理解和实践。即随着民族地区生活水平的极大改善，苗族民众在追求健康幸福生活的基本前提下，通过区域共同体的基础作用，使苗族同周边民族间能够实现和谐交融的美好生活。

当前，H村苗族文化力实践逻辑中三重要素间的结构关联，已从之前的单向链状结构升华为相互关联的环状结构。内生发展动力作为中心要素，不再是向地域文化传统单向汲取力量，而是通过文化自信的生成影响着区域文化的建构，继而在建构过程中延展了民众对于美好生活追求的维度，同时也呈现出文化力实践的循环逻辑。

五、余论

综上所述，改革开放至20世纪末，南岭走廊地域文化传统作为H村苗族民间信仰重塑及发展过程中的保障性因素，使民族主体的内生发展动力有了其能动性发挥的空间，并在民间信仰重塑、整合的不同阶段主导着文化力的重建及释放。21世纪以来，苗族文化合力结构随着民间信仰的发展态势也更为稳固，形成了新时代地域文化传统、民族内生发展动力和对美好生活的追求在文化力实践过程中的稳定关联结构。事实表明，黔西南苗族民间信仰的重塑及发展作为整个南岭走廊地域文化生态系统建设中的部分缩影，代表其文化传统发展、承继的文化合力并不是独自建构及实践的。不论区域内各民族在历史时期所形成的经济文化类型如何，民族地区民间信仰与各族文化、经济和政治等都是紧密关联在一起的，并且都离不开整个地域文化生态土壤的健康及平衡发展的影响，即以道教为主的中国南方社会文化对多个民族社会文化的浸润及支撑。道教影响下的西南各族文化“小传统”是中华文化“大传统”的重要组成部分，各民族对美好生活追求的朴素文化心理推动了“小传统”与整个中华文化“大传统”的价值相一致，民众共有的文化价值观念由此得到了强化。

此外，反映在文化合力的具体实践中，一方面，以H村苗族民间信仰的重塑作为个案，体现了乡村振兴中复兴、建设乡村文化的具体实践。代表社会文化发展的文化力构筑了民族内部的文化传统与区域内多民族共有的文化价值观念的环状关联，以此与周边汉、布依等族形成了经济、文化等多方面的社会性共生关系，在与中华传统文化的融通互渗中，实证了一条有助于民族地区乡村文化振兴的具体路径。另一方面，就H村苗族社会内部的文化生态现象而言，民间信仰的重塑固然与民众心理有相吻合的一面，但我们仍要辩证地看待民众关于民间信仰的地方性价值观念与中国特色社会主义现代化建设之间的不相协调之处。一是部分民族原生性文化遗存与现代科学文明生活相背离。如一些村民会求助于打卦占卜、喝符水等方式来治疗某些顽疾，而不去进行科学、规范的治疗，这不利于健康乡村建设的整体推进。二是消极的宿命论思想影响了民众积极性与主动性的发挥。民间信仰中的宗教要素虽能为人们提供一定的心理慰藉，但仍有小部分民众认为生活的不顺遂皆为超自然力量所致，忽视了自身主动发展的可能性，从而在一定程度上抑制了乡村社会心态的积极性。三是个别民间信仰仪式中的传统习俗已不适应新时代乡村建设发展的要求，与现实经济状况相矛盾，进而影响到民众生活水平的提高。由于民族地区民间信仰是少数民族在漫长历史发展过程中所形成的文化信仰形态，与民众社会生活及价值观念紧密相关，故乡村振兴背景下民间信仰与社会主义社会相适应的问题，对于新时代农村发展建设及社会主义现代化国家的文明建设来说具有重要的现实意义。

由于H村苗族在民间信仰重塑、发展过程中内生发展动力的作用举足轻重，故在新时代背景下如何引导民众发扬优良的传统文化价值观念，摒弃非理性因素，并把握好其在现代化进程中的发展方向，关乎乡村振兴内在逻辑在实践层面中的路径选择。即在新时期民族地区乡村振兴的各种政策实施中，应考量民众主体性以及区域多元性特征，而非简单地以同质化为价值理念。处理好民族群众在现代化进程中的文化心理调适，充分顾及民族群众对于自身生存和传统文化发展的实际诉求及愿望，以增强民族地区乡村文化繁荣兴盛的生命力，从而更好地适应新时代乡村振兴背景下的文化发展新常态。